第一百五十八节课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

关于破除唯识宗，昨天讲了无有现量根据，今天讲无有比量根据。

巳二无有比量根据

真相唯识宗说：假如没有自证的话，心识怎么能忆念过去的事情呢？比如我刚才看见一匹蓝布，过一段时间后，我还是能回忆起它的样子，它的形象在脑海中清清楚楚、历历在现，这说明自证应该是存在的。

现在也有很多人，即便没有学过佛，也能回忆自己的前世，想得起前世所做的事情、当时的父母、居住的地方等，这说明我们有一种自证分。布顿大师在《入行论讲义》中根据唯识宗的观点说：“自证应该存在，因为有回忆之故。”回忆就是心自明自知的一种结果，通过这种推理，说明自证肯定存在。如果自证不存在，昨天做了什么、去年发生了什么，现在不应该记得起来。

中观宗答言：“心境相连故，能知如鼠毒。”名言中有如幻的自证，这一点我们也不会破，毕竟遮破显现的中观派，哪里都没有。但你们承认的自证实有、不可分割，这绝对不合理。（其原因前面也讲过，后面还会继续讲，这里主要是通过比量来认知自证非实。）

即使实有的自证不存在，其实也不会有不能回忆的过失。回忆并不是由自证单独认知的，心与境相连，心识忆念，并非脱离外境而单独起现，而是外境与过去的事情相关，一旦心识感受这个外境，便能回忆起过去的事情。就像冬天被毒鼠咬伤时，自己并不知中毒，直到春雷响时毒发，伤口开始流脓，身体开始生病，才回想起被咬时所中的毒。

（我们这里的老鼠比较可爱，一般都不咬人。不过老鼠确实咬人，没有尾巴的¹不要紧，有尾巴的很厉害。我大概在七岁时，有次大人抓了一只老鼠，我对它生起悲悯心，让他们不要杀，我要去放生。我把它放在口袋里，背到很远的地方去，看到一个岩石洞，觉得那里挺好，太阳比较大，应该不会冷，老鼠可以舒舒服服地安居乐业，就赶紧把口袋打开，让它出来。但是老鼠不走，一直缩在那儿，我叫了半天，它也不动。于是我就用手慢慢推它，“去去去——”，它突然反身咬我一口，一溜烟儿就跑掉了。当时我特别痛，出了很多血，但好像也没有中毒，可能不是毒鼠吧。

我们学院的老鼠比较多，有些道友的房子不太好，一晚上都有老鼠在唱歌跳舞。有些人把老鼠作为修安忍的对境。还有些人为了减少老鼠，专门养猫，这样的修行人可能不太好。）

忆念并非单独产生，它离不开前识所缘的对境。世间人常说“睹物思人”，其实也是这个道理。以前杨贵妃死后，唐玄宗回宫看到她生前用过的物品，特别伤心，有许多精彩的故事。现在有些人也是如此，朋友死了或者离开后，经常把他给自己的戒指、项链，甚至一朵花拿出来看，一边看一边流泪。本来外面的事物刹那变化，人与人之间的感情也会改变，但愚者根本不懂，始终觉得这些法是实有的。

从前，唐朝有个人叫崔护，他在清明节桃花开时去郊外游玩，因口渴到一户人家讨水喝。开门的是一位姑娘，长得比较好看，彼此产生一种爱慕，他喝完水就告辞了。一年后，又是清明节，崔护忽然想起去年所遇之事，于是前往寻访。来到去年的地方，他见桃花依旧盛开，但门上挂着铁锁，心中怅惘不已，便在门上题诗曰：“去年今日此门中，人面桃花相映红，人面只今何处去？桃花依旧笑春风。”（你们会背哟？月称菩萨和龙猛菩萨的教证，我背不下来时，你们不帮我背。）

过了几天，他偶然路过那里，听到院子内有哭声，便叩门问之。有个老翁出来，说：“你就是崔护吧，是你杀了我女儿！”崔护大惊。老翁告诉他：“我女儿17岁，自去年以来，经常神思恍惚，那天她回来看到你所题的诗后，（这个“偈颂”很有加持力，）当场昏倒在地，数日不吃不喝，已经断气了。”崔护赶紧进门，见那女子躺在床上，便抱着她的尸体痛哭。哭了一阵子，女子慢慢睁开双眼，竟然活过来了。

宋朝欧阳修有一首诗，与此诗的意境相仿。（以前我们读书时，学过欧阳修的《卖油翁》，《卖炭翁》应该是白居易写的。）他说：“去年元夜时，花市灯如昼，月上柳梢头，人约黄昏后。今年元夜时，月与灯依旧，不见去年人，泪湿春衫袖。”去年元宵节时，夜市上的花灯亮如白昼。（宋朝距爱迪生发明电灯，要早将近六百年左右。他说当时灯光像白天一样，可能只是夸张吧。）两人相约黄昏之后，情意绵绵。今年元宵节时，明月与花灯依旧，可是不见去年的情人，想到这里，欧阳修一边哭一边擦眼泪，结果把自己的衫子都打湿了。（曾有个法师说：“男儿有泪不轻弹。”可能欧阳修是太痛苦了吧。）

可见，一个人见到以前的事物，很容易想起以前的经历。我确实也有这种体会，凡是法王如意宝去过的地方，我每次经过那里时，都会想起“法王来过这里，这个宾馆住过，那个医院住过……”许多场面一一浮现在眼前。

唯识宗认为纵然没有所缘的外境，心也能忆起过去的心识。而中观宗认为，能缘与所缘互相观待，不可能单独生起，假如没有外境，直接产生独立的心识是不可能的。这个颂词，麦彭仁波切在与扎嘎活佛辩论的《辩答日光书》中讲得更广。从表面上看，此处好像在破名言中通过比量成立的自证，实际上是在破胜义中的自证。甲操杰的讲义中说名言中也应该破自证，但名言不破自证的道理，我们在后面可以分析。

个别论师认为自证不应这样破，但是这里通过观察，破法应该是这样的。因为唯识宗说自证实有，若是如此，那么昨天能感受的，是实有的心识，今天能回忆的，也是实有的心识，成实的东西不可分割，两个实有的心识又怎么会是一体呢？如果真有两个心识，则绝对不会是实有的。而且麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说过，倘若有一个成实，整个世界将无法现前……也讲了很多道理。

大家在分析时，一定要知道唯识宗的观点如何，中观宗破它的关键何在。若不了解这些，就随便断章取义，说中观破唯识是不对的，然后开始破口大骂，这是不合理的。

我这次讲《智慧品》的过程中，再再劝请大家务必要先了解各派的基本观点。藏地有句俗话说：“天还没有亮，破立的阳光怎么出现呢？”意思是说，你若不知道对方的观点，怎么可能对其破立呢？现在有些人对中观和唯识一窍不通，经常肆无忌惮地说是道非，相当可怕。尤其是稍有一点学问时，大家一定要多多闻思，不要轻易下结论。这些论典都是登地菩萨以无碍智慧抉择的珍贵教言，凡夫人自以为是地进行批驳，是相当可笑的！

辰三破除妨害遮破

唯识宗又寻求另外的依据，妄图建立自心见自心的观点。他们说：小乘有一种修法，即观想别人的心跟自己的心一样、别人的身体与自己的身体无别，久而久之，一旦具有禅定等持，便可开发他心通，了知他人在想什么。（或者，也可以依靠咒语来了知他人心。）就算是几百公里以外的人，其心思也能完全察知。既然远处他人的心思都能了知，近处自己的心又怎么会不知道呢？比如美国总统在想什么我都知道，那我自己昨天做了什么，了知它更是轻而易举。远处微细的毛发尚能看见，面前的瓶子又怎么会看不见呢？

中观宗回答道：那也不一定。世间万物有各自的因缘，有时能见到远物，却不能见到近物。比如古代有一种药，只要敷在眼睛上，就能见到几百由旬外的地下宝藏，但近在眼睛上的药，此人却一点也看不见。（就好像戴隐形眼镜的人，可以将外境看得清清楚楚，但却看不到自己所戴的隐形眼镜。或者说，眼根可以看见远处的色法，却看不见眼根自己。）因此，即使能知道远处他人的心，也不一定就能明知自己的心。

现在有些人对唯识有信心，有些人对中观有信心，这都是可以的。但是不要盲目地信，认为自己是学唯识的，谁若对唯识宗有看法，自己就要站出来，这是不合理的。打个比方说，我是藏传佛教宁玛派的弟子，如果有人对藏传佛教不满，我马上就对他不客气，这是非常愚痴的做法。麦彭仁波切也经常讲：“我并非因为自己是宁玛派的，就极力宣扬自己的宗派。倘若以教证和理证能成立，那我可以在任何人面前弘扬我的自宗，受别人驳斥时也有能力推翻他。但如果我什么根据都没有，只是一味地说自己宗派好，谁也不能破我的观点，破的话我就不客气、随便骂人，这是极其愚痴的行为。”

有些格鲁派的弟子，认为谁都不能惹格鲁派，自己对格鲁派的基本道理根本不懂，但只要别人稍微说一句，他就气得脸都红了，这是没有必要的。不管你是藏传佛教、汉传佛教的哪一个宗派，如果真是这个宗派的弟子，就应该对本派的见修行果、传承祖师的教言了如指掌，只有达到这一点，大声宣扬你是某某教派的才不会丢人。所以，在维护自宗的过程中，有些问题还是应该注意。

唯识宗提出质疑：假设自证不存在，自己不能了知自己，那么眼睛看到的、耳朵听到的、心里了知的一切名言诸法，会不会全部不成立了呢？（因为这些法都是依明觉之识而安立。）

中观宗说：我们所破的自证，在胜义中不存在，但名言中是存在的。现量的见、闻也好，比量的觉、知也罢，它们在名言中的显现分，并不是我们破除的对象。我们破的是妄执这些为实有的分别念，它才是今生来世痛苦的根源。不论是唯识宗、禅宗、净土宗，谁认为实有的东西存在，谁就是我们遮破的对象。

《般若经》云：“从眼根乃至一切智智之间的万法，如梦如幻。甚至胜过涅槃的法²，亦如梦如幻。”实执是修行中最大的障碍，帝洛巴尊者曾说过：“显现未缚贪执缚，断除贪著那洛巴。”对我们的见闻觉知，没有去执著的话，不会把我们束缚在轮回中，但如果去贪执，觉得眼睛看到的色法特别好看，很喜欢它，就会把你紧紧束缚。无垢光尊者也说：“不破山之显现，而破山之执著。”如山般的显现是正常的，修密法时也有明点、佛像、金刚链的甚深显现，这些我们并没有破。要破的是什么呢？就是对这些显现的执著。不管是对本尊的执著，还是对众生的执著，都是一切痛苦的根源，这些一定要破除。

麦彭仁波切在其他讲义中说：“寂天论师根本不破除名言中的自证，若连名言中也要破，他就不会说‘见闻与觉知，于此不遮除’了。”名言中的回忆前世、回忆昨天，虽然是一种觉知，但这种觉知根本不破。

可是现在有些人特别可怜，他专门写一些文章说宗喀巴大师不承认自证分，有极大的邪见，而此邪见的来源就是寂天菩萨和月称菩萨，把两位菩萨也判为邪见者。为了证明自己正确，他还引用一个《入楞伽经》的教证说：“真实自证处，能所分别离，此为佛子说，愚夫别开演。”其实这个偈颂的意思是，真实的自证远离能所二取，这种境界极为甚深，只能给佛子宣说，不要对愚痴的凡夫开演。而根本不是建立自证的一种能立。

有些人不懂什么是唯识宗、什么是中观宗，只知道寂天菩萨在有些论典中不承认自证，就把寂天菩萨作为他的批判对境。我有时候想，这些人若是登地菩萨，那我可以忏悔。但如果他没有登地，像我一样是凡夫人，以后不好好忏悔的话，造业实在太大了。月称菩萨到底是什么样的人？他根本不知道，只看了一两个论典就信口开河，这些人的胆子未免太大了！

这种现象，基本是在汉地出现的，藏传佛教漫长的历史长河中，虽然也有具邪见者，但我翻阅过大量古大德们的论典，也看过许多非常精彩的辩论，他们对寂天菩萨和月称论师都是公认的，从来没有人直接说他们是邪见者。充其量只是说一说：“月称论师的论典中有没有自证分，明不明显？”“寂天论师在论典中承不承认自证分？”

这些人的文章我看了之后，很想见一见他们，但有没有缘分也不知道。他们对胜义谛和世俗谛都分不清，什么地方破、什么地方不破也不知道，二转法轮和三转法轮的究竟密意和安立方法，更是一无所知。看他洋洋洒洒地写了一大篇，但连教证都用错了，根本不是那个意思，只是在显露自己的愚痴。

凡夫人骂圣者，在末法时代可能会越来越多，若不制止这种人，真的是圣凡颠倒了。如果他们说我不对，我的邪见如何如何，那我肯定乐意接受，因为我也知道自己很笨，了解的经论非常少，所以对别人的批评，我一点也不生气。但历史上公认的圣者，如圣天、月称、宗喀巴大师、麦彭仁波切，用这些语言来说他们，我只能用一种叹息来表示，没有更多的语言来形容。

有些人对唯识宗怎么承认的、中观宗怎么承认的一窍不通，竟然说中观应成派是最低劣的见解，连《阿含经》的内容都不懂，就像说博士生不懂一年级的课程一样。跟这些愚者辩论，恐怕只有靠拳头了，语言是没有办法的。有些人就像疯子一样，对教证也不懂，对理证也不懂，逻辑推理也不懂，科学原理也不懂，自己随便看一点书，就否认浩如烟海的深广佛理，只会让别人觉得可笑。寂天菩萨不会生邪见，月称菩萨不会生邪见，但你的邪见来源需要调查，肯定有一个像你那样的上师！

按照麦彭仁波切的科判，下面是破假相唯识宗。

寅二遮破境心非二之有实

你们字面上一定要会解释。这里的表达方式跟《中观四百论》差不多，“非”、“异”太多了，有时候不太好理解。

假相唯识宗说：“幻境非心外”，幻化般的山河大地、瓶子柱子、人事万物等，并非是心以外的法，这些外境不是以成实的方式存在。（不论假相唯识宗、真相唯识宗，都共同承认外面没有真实的外境。）“亦非全无异”，外境也不是与心完全相同，因为心不可分割，而外境有各种形象、颜色、分类，如果心与外境一样，心就会有很多了。他们认为外境就像眼翳者前的毛发，是以暂时的迷乱因所显现的幻象。《量理宝藏论》第一品中说，毛发就是自己的心，但假相唯识宗认为外境不是心，心犹如无垢的水晶球，没有任何垢染，而外境是一种迷乱的显现。所以，按假相唯识宗的观点，外境不是心以外的法，也不是心自己，而是如同空中的毛发。（其实说到底也是一个三品物体。）

中观宗破析：“若实怎非异，非异则非实。”若许心识实有，而外境非实有，那么外境与心怎么不是他体呢？若许心境“非异”，二者无别，则心也应该像外境一样现而不实了。

这个推理比较简单。因为外境要么与心无别，要么于心外独立存在，如果说它既非与心无别，也不是独立存在，那它到底是什么东西？

一经详细的观察，假相唯识宗的观点不成立，但麦彭仁波切在有些论典中却赞叹它，这是什么原因呢³？因为它在认知名言万法、断除贪执方面有特殊的教言。其实如果真正去观察，外境不能说与心无二无别，因为心没有颜色形状，而外境却有种种显现；也不能说在心外真实存在，因为经得起观察的外境，微尘许也不可得。因此，外境可以说是像毛发一样，这种说法在名言中非常合理。

但再进一步观察的话，唯识宗最大的缺点，就是承认心识实有。麦彭仁波切讲过：“唯识宗其他的过失倒没有，对于它的观点，中观宗也非常赞叹。但唯一的过失是什么呢？就是承认一个与外境不同、根本不破的心识存在。按照《般若经》的观点，没有一个法是不空的，如果认为心识不空，那它就成实有了，与外道所许的实有的大自在等没有差别。”

因此，大家一定要明白：在名言中，外境犹如现而不实的毛发，不是与心一体，也不是心以外的东西，这种观点对断除贪执有很大的作用。但在胜义中，假如认为还有一个心识存在，则是我们在这里所破的对象。

希望大家在闻思过程中，千万不要对前辈大德肆意诽谤，学习正法成为堕入恶趣之因。有些人认为，宗喀巴大师、麦彭仁波切、无垢光尊者等圣者，就像普通的世间人一样，根本不了解他们的超胜智慧。要知道，寂天论师、月称论师、龙猛菩萨，并不是凡夫人所能遮破的对境。假如你学习二十年左右他们的论典，到时候可能会后悔得不得了，想拿宝剑割自己的舌头。当然，前提是你必须是一个公正者，倘若你是一个疯狂者，什么话都说得出来，那我们也不愿浪费笔墨和心思。

现在有些人的过分言论一定要制止，如果他精神有问题，或者有其他目的，那就另当别论。但若是真有智慧的人，就应该先掌握相关论典的一切道理，然后才有权利驳斥对方。否则，就像莎士比亚所说，你最后会为自己的言行付出代价的。

因此，各位今后在辩论时，一定要谨慎，千万不要造口业。法王如意宝到晚年时，经常说自己在年轻时，辩论得比较多，虽然没有故意诽谤过任何大德，但无意中难免有不恭敬的地方，所以显现上一直在精进忏悔。上师这样提醒以后，我们五明佛学院不管是藏族还是汉族，在不造口业方面相当注意，尤其是学了《百业经》之后，大家更是倍加小心。但现在有些人不承认前后世、业因果，只是从学术的角度上进行辩论，因而什么都不在乎，造恶业也无所谓。但你是一个佛教徒的话，绝对不能舍弃佛教的基本道理，否则，即使你表演得再精彩，智者在背后也会讥笑的。

我们获得一个人身非常困难，这个人身就算不成为解脱之因，也不要成为恶趣之因。所以大家在辩论的时候，一定要尊重大德们超凡入圣的智慧。如果你觉得自己很了不起，不妨先跟我们辩论试试，对诸佛菩萨最好不要造业。假如你觉得唯识宗的道理不能破，那就应该先精通唯识宗的观点，我们虽然不太精通，但大概内容还是了解，双方从逻辑推理或因明辩论上探讨一下，也没什么不可以的。当然，若非佛教徒，我们就不说了，毕竟世间上的邪说邪见太多，我们也无法一一驳斥。但如果是佛教徒，则一定要珍惜自己的缘分，不然，失去以后就很难复得了！

好，今天讲到这里。

下面继续学习《入菩萨行论》。

智慧品当中，我们在分析唯识在胜义当中实不实有的观点。在世俗当中，一切万法唯识，的确有很多的功德、利益，而且前面我们提到，在世俗当中，唯识是名言的实相。但在胜义当中，因为要了知一切万法的究竟实相，所以我们要通过胜义理论，观察是否存在哪怕微细如芝麻许的实有法。

如果通过观察没有办法安立，那么公正的人都会随顺于这种正理。中观师跟随佛陀二转、三转法轮的究竟教言，了知一切万法都是空性、无自性的。那么所空的是什么？所空的是众生的妄想、分别念。这些妄想，执著万法是有是无。我们认为万法是有的，是错误的，认为万法是空，也是错误的。其实万法超越了有，也超越了无；超越了显现，也超越了空性，这一切都超越了。因为显现也好、空性也好，有也好、无也好，这些都是分别念的境界，是在分别念中出现的概念而已。这种分别念，不符合究竟实相。

寂天菩萨、月称论师等菩萨，相合佛的究竟密意，告诉我们一切万法，超离有无是非，远离一切戏论，世俗和胜义、显现和空性，都是无自性的。所以，认为“有”的观点要破斥，“无”的观点也要破斥，但是在破斥有、无的时候，重点不一样，主要是破有边。因为最障碍众生获得究竟实相的，就是有边的思想，认为诸法是实有或者是常有的，这种观点是对众生最大的障碍。

当我们通过很多的正理、例子、教证，说明一切万法不存在实有，把有边破掉之后，剩下的无边，就比较容易破了。因为所谓的无，观待于有才可以安立。比如说这个地方没有柱子、没有人，它要观待首先有人存在的概念，才能从这个概念当中，进一步地说，这个地方没有人，没有柱子、没有瓶子。通过很多的理论，遮破了众生执著实有、认为存在、有的观点，把有打破之后，依靠有安立的无就没有了。如果柱子没有，那么没有柱子的思想，就更容易破掉一点。众生执著的大多都是有的方面，对无的方面，执著不是很强烈，也不是很多。所以我们只要把有边打破，无边就顺势而破，很容易就破掉无边了。

虽然抉择万法空性，要打破有无二边，或者有无是非四边，但最着重的是要打破有边，有边一打破，观待有边的无边，也就没法安立了。因为无边，是观待有才假立的。

有些地方这样讲，有的法是依靠因缘显现的，内缘起或者外缘起。无的法是依靠“有”而显现的，如果“有”没有了，那依靠“有”显现的“无”，也不会实有存在，很容易就会破掉。因此《智慧品》当中，既破有，也破无，但是重点破有，《入中论》《中论》《般若经》也是这样的。这方面的原因我们要了知。

前面讲到“无有现量根据”，下面我们看第二。

巳二无有比量根据

在颂词当中，讲到了对方的比量，他要通过什么推出心识实有。第二要破掉比量的根据，它没有比量根据，进一步是使对方没有办法安立心识实有的观点。颂词当中讲，

第一二句是对方的观点，第三四句是中观师的观点。

对方是这样讲的：“如果没有自证分，心识怎么可能有忆念功能呢？”我们说：“没有自证分，也可以有忆念。因为‘心境相连故’，能够了知，犹如鼠毒一样。”中观师破除对方的理证，是使用一个例子来说明，没有自证也可以忆念。当然这里的自证，是唯识宗认为的实有自证。

下面看对方是以怎样的比量，来推知自证是存在的。他讲：“自证分应该存在，否则我们的心识就没法忆念了。”忆念主要是回忆，我们回忆昨天、前天的事情，因为有自证，才会有忆念。打个比喻讲：“前天我看到一朵花，当我看花的时候，花也在，我的心识也存在。今天我突然想起了前天看的这朵花，这就是忆念。这个忆念的过程，就是自证分。

“为什么呢？因为当我忆念的时候，也许前天的那朵花早已经凋零了。或者我前天看到那朵花，是在另外一个城市，现在我回到自己的城市，我在回忆的时候，这个对境并没有现前。忆念有一个特点，真实的对境不需要现前，它只要在自己脑海中，想一想就可以了。所以在忆念的时候，没有真实的外境，只有我们的心。这个忆念不就是自证吗？自己证知自己。

“自证不需要实有的外境，自己可以证明自己。我们现在这种忆念，它根本不需要外境，只有心识就可以回忆。如果没有自证，怎么可以回忆呢？有回忆说明有自证，而且回忆本身，就是自证。”对方通过回忆来说明自证。

对方的重点是讲，回忆的时候没有外境。前天看到的真实的花，在回忆的时候，它根本不会出现，也不需要出现，我就回忆起来了。这个时候，没有外境，只有自明自知的心识，怎么没有自证呢？如果没有自证，就没有忆念了。因为有忆念，通过忆念，推理出自证是存在的。这叫做比量。他没有直接说自证成立，是通过忆念来比量，自证是存在的。因为有忆念的缘故，自证是可以安立的。

看似比较正确，但是这里面也是有漏洞。中观师回答说：“‘心境相连故’，前天看到花的时候，心和境也是相连的，境就是这朵蓝色的花，心是当时取这朵花的眼识，这是心境相连。当我们产生眼识的时候，眼识和外境的花有能看所看的联系。”

再针对回忆来看，按照对方的观点，只有心识没有外境。中观师怎么解决这个问题呢？关键是如何定义境。前天那朵花的境，现在百分之百是没有的。但是所谓的境，不只是真实的外境，在心前显现的影像也是境。我在回忆前天那朵花的时候，是不是因为回忆起花的形象，才能生起看到花的心识呢？肯定是这样的。

如果在我们脑海当中，花的形象没有浮现出来，我们是没办法回忆的。哪有回忆的时候，根本没有像的呢？我们哪个回忆没有境？我们想一想看，能不能找到一种回忆，这种回忆是空白的。这就不是回忆。当我脑海当中，浮现出这朵花，这就是境。当境出现的时候，我脑海当中了知境的识，也就生起来了，这是回忆的过程。回忆的本体是什么？脑海当中，有了知花的识，也有识了知花的形象，这是心境相连。有没有单独只有心，没有境的回忆？没有的。

不仅是眼识和色法之间，是心境相连，其实意识和意识面前的形象，也是心境相连,永远不会出现没有境的心。任何心都是带境的，没有例外。当我们在忆念的时候，心和境是相连的，只不过这时的境，不是外在的、自相的境，而是脑海当中浮现的境。所以，这时心和境也是相连的。而且也是因为想到这个境，我才回忆起当时的心识，或者说我脑海中才产生缘这个境的心识，回忆才出现的。所以，境和心是相连的，不可能出现唯识无境的情况。只不过这个境是心识面前的境，境一定有，自证仍然没办法证成。

中观师说，如果有，二者都有，无论是眼识、意识，有境才有识，有识才有境。没有境，就没有识。比如，前天我没看到这朵蓝色的花，当时也不会产生缘蓝色花的识。我在回忆的时候，如果我没有回忆起这朵花的境，也不会产生对应的意识。

所以，有的话二者都有，没有的话二者都没有，没有特殊情况。所以，唯识宗说唯识无境，严格意义上来讲，没办法安立的。当然，如果不是太严格的话，在世俗谛的层次可以说唯识无境，因为境毕竟不是心识之外的境。但究竟当中，唯识无境就安立不了。而且安立自证，心和境是一体的，自己证明自己，更加安立不了。

所以究竟意义上来讲，没有境也就没有心，境不现前，回忆的心也显现不了。他说，如果没有自证分，心识怎忆念？我们说“心境相连故，能知如鼠毒”，即便没有实有的自证也可以忆念。

“能知如鼠毒”，这个地方讲到了比喻。“鼠毒”在讲记当中讲的很清楚，在印度有一种毒鼠，其他地方不一定有。冬天的时候，人被毒鼠咬了，但是毒性不发作，而是潜伏在自己的血液当中。春天开始打雷的时候，雷声激活了自己血液当中的毒素，毒就开始发作，就痛。“为什么这么痛呢？”他想起来了，“因为我在冬天的时候被老鼠咬过，虽然没有发作，但当时已经中毒了，现在通过雷声激发之后，就开始发作起来。”这就是它的比喻。

这个比喻里面也有一层层对应的。冬天的时候，他不知道中毒，但是毒鼠咬他的感觉是有的，毒鼠咬他，他就很痛，这种境和疼痛的心识，或者被咬的心识是存在的。当时毒没有发，他不知道中毒了，这时自己被毒鼠咬了的心和境，是相连的。到了春天，毒发作了，他回忆起来，被咬的时候已经中毒了。他的脑海中，浮现出当时被鼠咬，毒素进去了。他回忆起这个境，当时被咬中毒的心思就产生了。

他即便回忆中毒的过程，首先也要回忆鼠咬当时的境，有了毒鼠这个境，他才能够了知自己，当时已经中毒了。当时中毒，现在才了知，但现在生起了中毒的心，是缘回忆起老鼠咬他的过程，所以他能够知道自己当时中毒，他也是想起了当时的情景。这也是心境相连的缘故，自己可以了知。心识的产生，一定是因为有境的缘故才产生。

这里讲的是没有比量的根据，如鼠毒的例子。当我们看花的时候，有时只是眼睛扫到了，而没有去分别这是蓝色的花，还是什么花。眼睛扫到了，但是没去管。这时，自己的眼识和对境的花是相连的，因为眼识是无分别的，意识不去分别的话，并没有去进一步了知：这是蓝色的花还是什么，就是扫了一眼，这个时侯心境相连，但是并没有分别。今天我回忆的时候，就想起来，当时看到的是蓝色花。当我想起的时候，肯定是先显现蓝色花的境，然后当时缘蓝色花的眼识，也想起来了。

犹如忆念已经中毒的比喻一样，当我在看蓝色花的时候，其实已经产生了看蓝色花的识，不过当时我没有注意，现在通过回忆，首先回忆起蓝色的花，然后再回忆起缘蓝色花的心识。所以，只有心识没有境的自证是没有的。要有心识，又要有境，心境相连才能发生作用，一定是两个。

有心有境，就不是自己证明自己了。自己证明自己是一体的法。前面讲如果要成立是一体的，就没办法安立自己证明自己。如果要说心境相连，那就是两个。尤其在胜义当中有心也有境，更不是一个了。因为胜义是究竟的安立，终极安立当中有心也有境，就不像世俗当中这么宽泛,心和境可以说是一体的。已经有两个，怎么会是一个呢？究竟胜义当中，一就是究竟的一，不可能有心又有境。如果有心有境就是二，绝对不可能只有一个。所以，胜义当中的自证，通过忆念，也是安立不了的。“能知如鼠毒”，通过这样的方式来没法安立。

辰三破除妨害遮破

对方针对这些观点提出一些妨害，我们破除这种妨害的遮破，就是破除对方的观点，继续安立对方的观点不成立。

前两句是对方的观点，后两句是中观师的遮破。

对方说：犹如成就了他心通的人，可以了知很远人的心。对于很远人的心都能了知，那么自己这么近的心当然是可以了知的。由此证明，心识能够了知外面的法，一定能够了知自己的心，可以自明自知。

中观师说：“这个不一定。有些人通过一些世间的修炼，成就了眼药悉地。把眼药涂在眼睛上，能看到地下的物品、伏藏、瓶子等等。但是他只能看到瓶子，而看不到抹在眼睛上的药。所以你所说的，见远一定能见近，见他法一定见自己的例子，是不成立的。”

下面进一步分析。对方说，比如成就了他心通。成就他心通有很多方法，有些是通过念咒，慢慢有了他心通的能力。有些是前世修某种特殊的业，成就了他心通。有些鬼神、中阴身，自然具足了知别人心的神通。有些通过禅定和作意：我要知道他心……最后出定的时候，自然有了他心通。还有佛菩萨的无漏神通，证悟空性之后，具有无漏的他心神通。

他心通的人，他知道自己的心，也能够知道很远的他人的心。反过来讲，这些具有他心通的人，可以了知很远地方的人的心，对于这么近的自己的心，也能够了知的。所以就说明，见远一定能见近，见细一定能见粗。比如他能看到一百米之外的很细的毛发，在他眼前近处的一个很粗的绳子，他怎么可能看不到呢？这些具有他心通的人，既然可以看到很远地方他人很隐蔽的心，对于自己明显的这么近的心，一定能够了知。所以心自明自知是合理的。

这个比喻，在某个层次上合理。的确从世俗名言来讲，这些瑜伽士能够了知他人的心，同样能够了知自己的心。但是，这是不一定的。对方所说的见远一定能见近，见细一定能见粗的理论，不一定。这个比喻不是周遍的，不是决定的。

我们也打个比喻，在古代印度有很多人修炼世间悉地，其中一种是眼药悉地，修炼成一种眼药。这个眼药，当然不是我们看电脑时间长了抹的药，不是降火的，也不是让你湿润眼睛的眼药。这种眼药涂在眼睛上，就相当于获得某种超能力。因为药力的缘故，他可以清清楚楚的看到埋在地下的宝藏、金矿、宝瓶，但是他看不到涂在自己眼睛上的药。眼睛上的药就涂在眼睛上面，这么近，按照你的观点，见远一定见近，那眼药离眼睛这么近，他怎么见不到呢？我们可以见到外面的色法，但是见不到我们自己的眼睛，也是这个原因。

能够见到他法，也能够见到自己吗？不一定。眼睛能够看到他法，但看不到眼睛自己。所以这个观点不周遍。虽然在某些地方可以用，但是它不周遍。要用这个来成立自明自知、自明自证，是没办法真实安立的。这是通过比喻，破除妨害遮破。

上次道友提问题也提到过他心通。我们心识面前显现的这些房子、人、色法，都是我们心识的显现。他心通的人，能够了知别人的心。别人的心，是不是我的心显现的？这个问题在弥勒菩萨的《辨法法性论》中讲过的。通过修神通，或者禅定，或者从咒药，来得到他心通的时候，我们缘到别人的心，并没有缘它的自相，自相是缘不到的。我们只是显现了心识的影像，并没有缘到心的本身。比如修禅定，通过某种能力，我的分别念能大概了知他的起心动念。好像我心里面有镜子一样，在镜子当中浮现，近似于他的心的想法。

所以，虽然了知他心，但是别人的心识并不是自己的业显现，显现的影像是自己业力的一部分，并不是真正的显现，别人的心不是我们的心显现的，只不过能够了知他的心的影像而已，他的起心动念大概我们能够了知。

能够了知他心，只是某种意义上的讲法，而不是显现在我们心面前的就都是自己的创造。对方的心识不是自己的心识、习气所显的。有些是我们二者都有的习气，比如我的眼睛能够看到我身体的一部分，对方也看到我身体的一部分。我看到的这部分，是我习气的显现，对方能够看到，是对方的习气，我们两个都有这样共同的习气，所以我能够看到自己、他人，他人也能够看到自己、他人。而他人的心识显现在我们心识面前，只是显现了影像，不是他真正的心识在心中显现。从这个角度来讲，心识的他相续是不同的。

我们看下面的颂词：

对方说：“你既然把自证也观察了，他证其实也不成立。你们刚才不是讲了，心识自己证实自己不行，通过其他心识了知心识也不行，不就是说心识不存在了吗？心识不能自己证明自己的存在，通过其他心识，也不能证明自己的存在。如果是这样，心识就不存在，如此我们的见闻觉知就不存在。”

对方首先提出了这个问题，他说有过失。我们回答说：“见闻与觉知，于此不遮除——对于世俗的见闻觉知，在观察胜义谛的时候，实际上是不遮除的。这里遮除的是一切痛苦的因——执万法谛实、实有的观点，这是需要破的，显现本身不需要破。”

这也是很多人的疑惑。我们要破的也是自己对空性的疑惑。很多人想：“如果是空性的，眼耳鼻舌身意都是空性的，那我为什么能看到？这眼睛是谁的眼睛？”

禅宗中有一个公案，以前有个祖师，他刚刚入佛门的时候，和大众一起念《心经》，念无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意，刚开始念的时候没有任何问题，有一天他就产生了很大的疑惑，想不通就去问师父：“心经讲无眼耳鼻色身意，我明明有眼耳鼻舌身意，这里为什么说没有？”师父说：“我也回答不了。”他就开始去参访其他善知识，参访了很多次以后，他就证悟了。他知道了的的确确没有眼耳鼻舌身意，从哪个方面没有眼耳鼻舌身意。当然是从他修行的方面、修证的角度，最后证悟了无眼耳鼻舌身意，彻底搞清楚了这个观点。

我们没有修证，也可以通过学习《心经》的注释，学习中观、般若经等经论，了知为什么我们明明有眼耳鼻舌身意，经典中说没有。很多人会疑惑，明明我们都看到了柱子，却说柱子不存在；明明我们有眼睛，说没有眼睛；明明我们人存在，说没有人，这就有很大的矛盾。很多人想不通这个问题。

还有很多人乱解释——佛教当中四大皆空，酒色财气就是四大皆空，其实根本就不是如此。还有色即是空空即是色——色就是美色，长得好看的女孩子、男孩子。色即是空，就是没有，他是这样认为的。其实色即是空空即是色，无眼耳鼻舌身意，四大皆空，都有很深的内涵。

如果没有学习过任何佛法的人，这么简单地就了解它的内涵，那佛陀何必为了证悟空性、寻找般若教法，辛辛苦苦地舍身、苦行。还有很多智者为了搞清楚无眼耳鼻舌身意、四大皆空等道理，还要去辩论，还要反复去听闻、学习，也没有必要了。佛教徒也没有笨到这个程度。大家也相信，佛陀也好，佛的这些传承弟子，大祖师们也好，不可能笨到那种程度。这么简单的问题，明明有还说没有，一定有个密意，但是不学习就搞不清楚，到底有什么密意。

无眼耳鼻舌身意的道理，后面抉择人无我、法无我时要讲。这里是从世俗、胜义的总体方面告诉我们，在世俗谛的层次，一切都不遮破。见是眼识见色法，闻是听声音，觉知就是身体能觉知外境、心识可以觉知外境，于此不遮除——这一切在世俗谛当中是不遮破的。此处所遮者——我们要遮破的，是认为在胜义当中有实有法存在。而这些实有的法是苦因——一切痛苦的因。这是很重要的。

为什么前面讲“故欲息苦者，当启空性慧”。想要息苦的人，应该开启空性智慧。一切的苦因就是执谛实，执著眼耳鼻舌身意以及对境的色声香味触法，认为这一切都是实有存在的。把我们的眼识、感受、身心，认为是实有的，谁要动我们的身体，诽谤我们，我们会产生很大的嗔心。我们认为身体是实有的，对身体产生很大的贪执。眼睛看到美色、景色，我们也想要得到。因为实执产生了烦恼，因为烦恼产生了业，因为业产生了痛苦。一切痛苦的因，来源于执著万法实有。

我们要遮破的，是遮破一切痛苦的因——执著万法实有的观点，而不遮破显现本身。显现本身不是痛苦的因，只是单纯的显现而已。你不执著它，它对你无利无害。钱好还是不好？其实钱本身不存在好与不好，它是中性的法。你可以用它做善事，也可以用它做非法的事情，就看你怎么用它，以什么样的心态用它。刀子也是一样的，用好了可以利益众生，用坏了可以自杀、可以杀他，造作罪业。刀子本身不存在好与坏。它是好是坏，是要观待了当时的情景、发心，才能说它好还是不好。

所以，显现万法的心识也好，见闻觉知的一切世俗法也好，单纯的显现，本身并不存在好还是不好，是苦因还是乐因，都不存在。它是业显现的一种果法，中性的法而已。如果执著，它就变成苦因，如果不执著，它就是单纯的显现，无利无害。你如果发善心观察显现法，获得空性的见解，你执著它就变成谛实了。

所以“见闻与觉知，于此不遮除。”它本身是离四边的。任何法你观察也好，不观察也好，你证悟也好，不证悟也好，一切万法，不管是我们的烦恼，还有我们实执的心本身，都是空性的。一切万法都是因缘而生，一切因缘而生的法，都是离四边空性，没有一个例外。我们说善心很好，应该是实有的，其实也是空性的。我们的烦恼这么严重，嗔心这么重，它该是实有的，这个烦恼心也是空性的。

任何一个显现法，本体都是空性的、离四边的。但关键是我们的心识在执著它，把它认为是谛实的。所以我们要破的是谛实本身，不是破显现。

有人问：“到底破不破显现？不破显现我怎么抉择空性呢？如果抉择空性一定要破显现。”那这个地方破显现是什么？其实这个时候的谛实，它没有离开显现，我们要破谛实，就是破显现的谛实。而要破显现的谛实，一定要从显现本身开始观察。从这个角度分析，就要破显现了。因为这时，显现和谛实成了无二无别。我们执著话筒是实有的，书架、杯子、面前的电脑是实有的，我们已经把东西执为实有了，去不去缘这个显现本身破？如果你不观察显现法本身，怎么能了知它是空性的呢？从这个角度来讲我们破显现，其实在破谛实。

从另外一个角度来讲，破显现是为了破谛实。把谛实破完之后，显现还在不在呢？显现同样存在。当我们观察缘显现法破斥，它是因缘和合的，所以说无自性。没有实有的显现，那空性也不存在。了知电脑本身是离有、离无、离实、离非，离四边空性之后，显现法本身还在这儿。这个时候它就还原了我们贴在显现法上面的标签。我们认为显现法是实有的，这个标签被我们揭掉了。然后我们在显现法上面贴个标签，它是空性的。再通过观察，空性是假立的，因为没有实有就没有空性，所以把贴在显现法上面空性的标签也去掉了。那它是二具，还是双非？全部去掉。

当我们把一切贴在显现法上面的，我们认为实有、不实有的概念去掉之后，那显现是什么？显现法本身就是离四边的。你观察它也是离四边的，不观察它还是离四边的。只不过众生不知道的时候，以为它是实有的。圣者了知显现法的空性，安住它的无实有。它本来就是无实有、离四边，圣者了知之后，就相应它的本性安住，仅此而已。

从这个角度来讲，显现需不需要破？不破显现可以，破显现也可以。关键在于，从哪个层次破，哪个层次不破。了知这个问题之后，破显现也行，不破显现，破谛实也行。关键是我们所执著的谛实在哪里？我们所执著的谛实，就是我们附在显现法上的东西，所以要缘显现法去破斥、去观察。

其实破的是什么？破的是我们强行加在显现法上面的执著，我们的概念、我们的观念，认为它实有的、常有的、无常的、空性的，这些所有的概念、所有的标签我们都要把它破掉。其实破的还是谛实，还是实有。显现本身就是空性的。只不过我们认为它是实有的，所以要破掉的是实有。总之，破显现也行，破实执也行，关键是要把真实意义搞清，就没有任何问题。

中观的思想是这样的。世俗当中这些可以有，究竟来讲，显现的法本身也是空性的。但是众生不了知的缘故，执著它实有，所以我们要破实有。现在对方把心识执为实有，把自证执为实有，我们要破他认为心识实有的观点，而不是破心识见闻觉知的功能。

心识见闻觉知的功能，世俗当中是有的，而且我们不需要破。反正你了知它的空性就够了，它本身就是空性的。但是我们不知道，我们认为心识是实有，而且在胜义当中实有，我们要破这个观点。所以我们并不是破见闻觉知，是破认为它实有的观点。

中观破的都是这样的。我们有的时候破如来藏、破空性、破显现、破众生、乃至于破佛。并不是说佛需要破掉，佛的智慧是不应理的，谁有能力去破佛智啊？而是出现在我们脑海当中的佛智，已经被我们贴上了实有的标签了。其实我们是要破对佛智的错误看法，而不是破佛智。尤其是佛菩萨的智，已经现前了最究竟的法界，说佛智怎么样，这是很可笑的事情。根本没办法观察，没办法破斥。关键是我们内心有实执，都被我们当成实执法，我们要破的是这个问题。破也行，不破也行，就是这个意思。

寅二遮破境心非二之有实

“非二”，不是两个法，境和心不是两个法，是一个法的有实宗。按照华智仁波切、全知麦彭仁波切的科判，这是在破斥假相唯识的观点。

颂词当中讲：

前两句是对方的观点，后面两句是我们的观察。

对方说：“幻化的外境不是心之外的，也不是完全和心一体的。”我们说：“外境如果是实有的话，怎么可能和心不是他体的呢？（有疑惑，1、假相唯识宗不是承认外境非实有吗？这里为何用外境实有来驳斥呢？2、退一步说，外境是实有，是如何推出和心他体的？）一体的法怎么不可能是实有的呢？”（注：此处法师是用印藏大德的解释，若实怎非异的主语采用了外境。而华智仁波切、麦彭仁波切的解释则是用心识。因此下面的辩论会部分有差异，读者察之。）

对方说，不是一体，也不是他体。“幻境非心外”，这是假相唯识的观点。真相唯识认为外面这些山河大地，既是心显现的，也是心的本体。假相唯识认为这些山河大地房子，是心显现的，但不是心，就像空中毛发一样无根显现的。

讲到“非心外”，他认为，心和境如果是一体的，就有前面中观宗破的过失，因为前面中观宗已经把心和境一体的观点遮破了，自证安立不了。他就想如果这样还有过失，怎么安立呢？外境当然不能是心之外的，要安立外境是心显现的。这就遮除了外境单独存在，它是心识显现的外境，并不是心外单独成立的。如果心和境是一体的呢？又有前面的过失了。“亦非全无异”，也不是完全的无异，无异就是一体。不是心之外的，也不是和心一体的，就这个观点。

打比喻，比如有眼翳的人，看到虚空当中有很多毛发、蚊子飞来飞去、二月，这些显现在眼前的东西是心外的吗？是外面实实在在有蚊子在飞吗？不是。有眼病的时候，是从自己的眼识显现的。那这也是和心、和自己的眼识无二无别吗？也不是。它就是无根显现的，虽然是心显现的，但是和心不是一体的，不是我们的心，这是假相唯识的观点。

他认为如果这样承许，就没有任何过失了。既安立心实有，也避免了外境和心一体的关系。如果心之外，当然也不是唯识宗了。幻境不是心之外，也不是完全没有差别，就是这样的一种观点。

“若实怎非异？非异则非实。”我们观察，其实“幻境非心外”，这个观点有矛盾。非心外就是安立一体了。“亦非全无异”，也不是完全的一体，那当然是他体。

从这方面讲，你这个心到底是什么？要么是一体，要么是他体。既非心外、也不是他体的观点，根本安立不了。尤其胜义的观察，是最严格的观察方式。你说“非心外”又“非全无异”，这是有过失的。

“若实怎非异”？如果它（外境）是实有的话，怎么不可能是他体呢？如果幻境是真正的心外的法或者和心是一体的法，而如果是实有的法，要么一体、要么他体（注：无实法谈不上一体、他体，不可得故）。如果是实有的，不能既不是心，又不是他体，要么是心，要么是心之外的其他法。如果是他法，境也是存在的，应该成立是实有的法，因为境是心之外的法，可以单独存在的。如果心之外的法，它是实有的，它是非异——不是他体的法。要么是一体的法。如果是心之外的法，境就可以是实有的。

（注：此段较理解，关键之点在于实体的法才有一体他体，而假相唯识宗认为心境不是一体，也不是他体，因此自宗只要确立实有的法必然一体或者他体，对方观点就破了。）

反过来讲，如果境和心是一体的，心也变成非实有了。从你们的观点来讲，外面的法是虚幻的、不存在的，而它和心识是一体的、非异的。“非异则非实”——心识和外境是一体的缘故，那心识也变成了非实有。如果心识是实有的，外在的法是虚幻的，怎么不可能是他体的呢？应该是他体的。

所以，要么是他体，要么是一体。对方说既不是一体也不是他体，我们说要么一体，要么他体。（有改动）

如果是心之外存在，心识是实有的法，外面的法和心识是不一样的，是虚幻的。如果是这样的话，一定是他体的法。如果是非异（一体）的话，要么是心识变为非实，要么是外境变成实有。

不能说是非心外的，又是非全无异的。这个地方讲有过失。这里稍微难懂一点，要多看几次。这里是讲到幻境和心识之间的关系。他自己认为非心外，不是心之外的，但也不是完全一体的。但是我们真正观察的时候，非心外肯定就是一体的，非无异肯定是他体的，到底是承许他体，还是承许一体，必须要选一个，不可能两个观点都承许。

如果说是一体的，外境就变成了实有。如果是实有的，就是“怎非异”，不可能是他体的法。（删除）或者说如果是一体的，就有两种不同的结论，要么你的心识是虚幻的，要么是虚幻的外境变成实有。

如果是他体的，心识是实有的，就无法安立外境非实有，因为是他体的就和心识没关系。心识可以实有，境也可以实有。所以如果是实有的，就是他体的，是这样一个观点。

“若实怎非异？非异则非实”，如果是一体有什么过失？如果是他体有什么过失？如果是一体的，要么心识变成幻化，要么就是幻化的外境，变成了实有，“非异则非实”可以从两个方面来了知。

以上我们就学完了今天的课程。

（附：法师在159课对最后一个颂词的补充说明）

唯识有实相唯识和假相唯识，而《善说海》当中没有这样分。而在华智仁波切、全知麦彭仁波切的科判当中，都分了真相唯识和假相唯识的观点。我们在讲的时候，两种观点都使用了。

上堂课，我们讲到了第二个科判“遮破境心非二之有实”，这个问题我们再讲一下，因为感觉上堂课在这个地方没有讲得很清楚。所以，在今天讲课之前，再把前面这个科判和颂词再简单讲一下。

寅二遮破境心非二之有实

境心非二之有实的观点，对方说境是实有的法。

对方承许幻化的外境，按照《善说海》，这并不是说假相唯识，所以我们抛开假相唯识的观点，直接观察颂词。对方说，幻化的外境不是心之外的。否则，相当于承许心外有境了，不符合唯识的观点，根本的宗义就失坏了，所以对方不可能承许幻境是心之外的法。

“亦非全无异”，如果幻化的外境和心一体，无二无别，又和真相唯识宗的观点一样，所以对方就选择了幻化的外境不是心之外，成立唯识的根本教义。“亦非全无异”简别了真相唯识宗。

“幻境非心外，亦非全无异”，幻境不是心之外的，但也不是和心完全一体的，但是幻境是有实法。他承许不是和心一体，也不是和心他体的幻境，又是有实法。

我们观察这种所谓的有实法，能不能安立。“若实”——安立有实法有一个标准，也就是法如果是存在的，要么是一体，要么是他体。如果这个法存在，要么和它的本体，是一体的；要么和另外一个法他体。比如柱子是有实，柱子的红色和柱子本身，是一体的，没办法分的。柱子是有实法，它和瓶子是他体的。所有的有实法，要么是一，要么是异。

“若实”——如果幻化的外境是实有，绝对离不开一和异的两种方式，“怎非异”呢？如果幻化的外境是有实法，要么和心识是一体的，要么是心之外的他法。因为幻境如果实有，它绝对离不开一和异。所以如果幻境是实有，要么和心一体，但不可能一体；如果不是一体，一定是他体。“若实怎非异”，如果幻境是真正实有的，怎么不可能是一异两种情况之一呢？“异”包括一和异。怎么不可能是心识一体，或者心识之外的他体呢？肯定是一或异两种情况。

但是对方承许“幻境非心外，亦非全无异”，又不是一体，也不是他体。“非心外”否定了他体，“亦非全无异”也否定了一体。但是你承许心识实有，而实有在一异当中一定可以安立。但是实有的外境，和心也不是一体，也不是他体。那是什么样的实有法？

所以，“若实怎非异”，怎么不可能是一或异呢？“异”包括了一和异、一体和他体。如果幻境不是心本身，也不是心外的法，“非异”“则非实”，你安立的幻境，一定不实有。如果是实有的，一和异之间可以找到它的答案。比如柱子是实有的，要么和瓶子是他体，要么和自己的颜色一体，肯定是一或异两种情况。但是有实法“幻境非心外，亦非全无异”，不是和心识一体的，也不是心之外的。你有安立是实有的，怎么可能呢？不可能。

情况分析下来，“若实怎非异？”如果是实有，一定是一或异，怎么不可能是一和异呢？“非异则非实”，如果不是一又不是异，不是心，也不是心外之物，则“非实”，只能说幻化的外境非实有。因为只有是非实有的，才离开一和异。因为无实有，那它和任何法没有一体的关系，也没有他体的关系。如果是实有，要不然就一，要不然就异。你又承许“非异”，既不是心，也不是心外的东西，只能说这是非实有的。对方认为境心非二之有实，这是对他的遮破。按照《善说海》，解释是这样的。

如果按照假相唯识的观点，华智仁波切的科判和全知麦彭仁波切的科判解释的时候，“幻境非心外，亦非全无异”是一样的。再看另外一种解释。“若实怎非异”，如果心识是实有的，而外境是虚假的，心识和外境怎么不可能是他体呢？心识是实有，外境是虚幻的，一个实有，一个虚幻，它们肯定是两个不同的法。如果心识是实有，而外境非实有，一定是两个法，不是一体。

“非异则非实”，如果心和外境是一体（非异就是一），外境是非实有、幻化的缘故，心识也变成非实有。但是你认为心有实。反过来讲，因为幻化的境和心识是一体的缘故，心识实有的缘故，外境也变成实有的。所以不管从哪个方面观察，它都有过失。

以上是讲解前面最后一个颂词的内容，因为上堂课觉得讲得不是很清楚，所以再补充一点。现在我们看今天的课。