为度化一切众生请大家发无上的菩提心!

发了菩提心之后现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》，大车疏主要是宣讲一个凡夫人通过初入道到成佛之间这些修道的次第和修道的这些窍决、关要。在这个大车疏当中主要是从很多方面详尽宣讲这样一种修持的方法和修持的道理理论，在这个《三处三善引导文》当中，主要是通过这个窍决方式来做引导，而且每天的这样一种修法的这个窍决都是讲的非常清楚的，我们如果真正要修持这样三处三善，现在在这个广大理论当中讲到了这些法理必须要一个一个通达，如是才能够真正内心当中生起这个修法的定解，在这样一种修法的道次第论当中也是有一个共同乘的修法，然后有这个大乘菩提心的修法和密乘的这些修法，现在在宣讲这个共同乘的修法，也就是一个修行人要趋入正道的话必须首先要生起这样一种出离心，修持出离心必须要修持这样一种这个四种共同加行，如今也在宣讲共同加行当中，共同加行的这个引导次第主要是让我们看破世间，对于暇满难得、寿命无常的这个道理必须要通达，通达之后必须要考虑后世，后世通过业慢慢引发这个善趣和恶趣或者说通过无漏业引发解脱道，应该说在这样一种引导当中我们对于后世这样一种贪执会减弱的，现在正在讲四引导当中的第三个引导，轮回痛苦修法，轮回痛苦的修法无垢光尊者，一方面宣讲了各个道轮回各自受苦的情况，然后在这个之前也宣讲了总的受苦和这样一种为什么迷乱,为什么受苦这样一种殊胜的根据。

现在我们在讲的内容主要是通过八识聚,它如何迷乱的这样一种基。八识聚这样一种安立的方式在第四品刚开始的时候还要宣讲，这个地方只是一个略说，前面已经对于这个八识，还有意识，五根识等等做了一个简单的介绍，也是通过这样一种识聚的聚合如何安立这样一种处、界、缘起等等这样一种道理。

今天主要是从这些通过根境识和合产生业的分类方式来进行观察的。今天讲归纳而言，即依靠境、根、作意三者聚合所生之三毒而引发的一切业均是不善业；（这个归纳则依靠境、根、作意三者聚合所生之三毒而引发的一切业均为不善业；）前面讲过了广说此类的差别是有无量的，如果把这些差别归纳起来的话，通过这个境、根和作意。平时我们讲的这个根境识，通过根境识三者聚合，他就会产生贪嗔痴的三毒，如果对悦意的外境产生贪心，这个方面就说是三毒当中的贪毒等等，如是可以类推通过根境识这三聚合可以引发三毒，通过三毒又可以引发一切业，这一切业都称之为不善业。这个方面就讲如果是根境识三者聚合的时候引起了三毒，然后通过三毒再去造这些业全部成了不善业了，因为三毒就是一种不善心，通过不善心去造业全部都是不善业。

所生之安忍等远离三毒的一切业为大善业；（依此三者所产生的安忍等远离三毒之一切业为大善业，）如果说根境识和合之后产生了安忍等远离三毒的这颗心，实际上就是引发了这样一种善心，引发了如理做意，通过善业和合产生了安忍、信心、大悲等等，反正远离了三毒这个心，然后通过远离三毒的心去造作一切业全部称之为大善业。这个方面就讲到了不善业和大善业之间或者说不善业和善业之间的差别。

下面在讲随福德和随解脱分的这样业的差别，未以智慧、大悲摄持十善之类的业是劣善业。（未以智慧、大悲摄持，诸如十善为劣善业，）在善业当中也有这样一种劣善业和殊胜的善业等等。首先讲劣善业，劣善业就是它没有通过智慧和大悲摄持，那没有通过大悲和智慧摄持的这样一种不杀生、不偷盗等等这个方面的业都称之为善业。但是这样一种善业如果观待以智慧、大悲摄授的话就成为一个下劣善业了，这个方面智慧和大悲我们可以就说是直接从语句上看的时候，应该说是大乘的智慧和殊胜的大悲心摄持，但是如果再从细可以说，内部再进行分别的话，这个智慧也可以理解成小乘的智慧，小乘这样一种出离心和小乘的人无我空性摄受的这种善业啊不能称之为劣善业了。他可以安立成随解脱分的善业，这个方面主要是说智慧和大悲。智慧和大悲直接看起来的时候可以理解成这个大乘的，就说从内部分摄的时候也可以理解成小乘的这些这个殊胜的次第的智慧，还有出离心的这个本体，反正就是没有通过大小乘的这个智慧、大悲摄受的一切业、一切的十善业都称之为劣善业。

还有下面再讲低5分46秒道的时候还要讲单单是不杀生、不偷盗还是不行的，实际上不杀生不偷盗他是一种决心，啊就是说你没有发决心只是说我没有杀生没有偷盗这算不算十善业？实际上不算十善业了，实际上单单不做这些的话就说不算是，必须就说发愿从现在开始乃至于尽行寿或者说是从现在乃至于下辈子之间我不杀生、不偷盗、不邪淫等等，有这样一种心摄受的话才称之为真正的十善业的本体。

因为下面就讲为什么他是劣善业的根据，因为这类善业为愚痴地所摄，产生轮回乐果以后将会穷尽，所以称为随福德分善。（因为此等善业为愚痴地所摄，产生轮回之乐果后将会穷尽，所以称为随福德分善，）随福德分善和劣善业是一个意思，像一切十善业，被愚痴地所摄受，愚痴地所摄相应于轮回，因为没有被智慧和大悲摄受的缘故相应于这个轮回，相应于这样一种轮回，人天善趣，所以说是被愚痴地所摄受，这样一种愚痴地所摄受的十善业可以产生轮回的乐果，产生了轮回的乐果之后就会穷尽，不可能说再去引发一个什么样的殊胜的果报，所以说从此处的观点看的时候就称之为随福德分的善或者说叫做劣善业。

下面开始讲随解脱分善，只要是以（智慧大悲）正道所摄持的善业就能成为菩提之因，故称为随解脱分善。（以智慧大悲胜道所摄持善业成为菩提之因或者说随解脱分善。）如果被胜道所摄受，胜道也有小乘的胜道和大乘的胜道，反正小乘的胜道是以出离心为基础然后修持人无我空性，大乘的胜道是以菩提心为基础而修持把握空性，反正就是说通过这样一种这个胜道摄受的一切善业都能成为菩提之因。菩提两个字有广义和狭义，广义的菩提有三菩提，声闻、缘觉和大乘菩提。有的时候平时讲的菩提就单单讲佛果大乘的菩提，不管从哪个方面讲的话反正就说被这样一种胜道摄受的善业都称之为随解脱分善。

现在我们内心当中造这些业来观察自己通过一种什么样作意，什么样一种心态引发的，如果单单就是说今生当中遣除一个不安乐，遣除一个这样一种恐怖，然后就说今生快乐后世也快乐，这个方面根本没有牵扯到出离心和菩提心的本体的话，肯定是随福德分的善了。如果我们现在在闻思修的时候，通过出离心摄受，通过菩提心摄受，实际上就成了这个随顺善道了，随顺这样一种出世间道，这方面这个通过这样一种心引发的这样一种业就称之为随解脱分善业了。

实际上我们下面还要观察随解脱分和随福德两种善业的差距是非常大的。随福德分善业以就轮回当中享受了之后不再引发这个乐果。随解脱分的善一方面就说是通过随解脱分的发心生起，然后就可以暂时在轮回当中感受这些善趣啊、感受这些安乐，最究竟的时候不会穷尽，还会引发这样一种出世间的殊胜的这个果报，所以说我们在发心的时候必定要使用随解脱分的这个善心来摄受。

以三毒引发的不善业成为堕入恶趣感受诸苦之因，如果说是前面所讲到的这些不善业，不善业是因为通过三毒引发的，如果通过贪、嗔、痴引发的这样一种不善业成为堕入恶趣感受这样一种痛苦的因。

以随福德分善业将会拥有增上生人天之安乐;（以随福德分善业将会享受增上生人天之安乐；）如果单单是指随福德分的这些善业最后可以说享受人天当中的这些快乐，随解脱分善业可成为获得暂时增上生，究竟决定胜之因。如果说真正生起或者修持随解脱分的善根，一方面可以暂时成为增上生的业，一方面可以成为决定胜的业，所以这个方面就比较非常圆满的这种业就是随解脱分的善业。这个时候无垢光尊者通过对比的方式，什么是不善业、不善业唯一受苦，然后就说随福德分的这个善业只能够感受人天的快乐而且是暂时性的，然后就是随解脱分的善业暂时可以获得增上生，究竟可以获得决定胜。

乃至于如果通过菩提心摄受的话，可以成为成佛的因，直接成为成佛的因。如果通过出离心摄受的，可以间接成为成佛的因。因为就是说小乘的这些行者，通过修持这个出离心和空性慧，可以说人无我空性相应这样的道，可以获得阿罗汉。阿罗汉实际，阿罗汉道，实际上是佛陀可以说从引导众生，从凡夫到佛地之间的一个化城（10：25），中间就是一个休息的地方，绝对是不可能永远停留在这个位置上的。因此说，他获得阿罗汉之后，从轮回当中获得解脱，最后佛陀还要劝请他入大乘的。从这个侧面来讲，他不是一种暂时的，从间接的获得这个大菩提的因。

《宝鬘论》中云：“贪嗔痴及彼，所生业不善，无有贪嗔痴，及彼生业善。不善生诸苦，投转诸恶趣，善业生善趣，世世享安乐。（《宝鬘论》云：“贪嗔痴所生，乃为不善业，无有贪嗔痴，所生为善业。”） 这个是很多大德在造论的时候都经常引用的一个颂词。引用颂词的时候，就是说龙树菩萨在这个论典当中讲的很清楚。通过贪、嗔、痴三毒引发所产生的一些业，都称之为不善业。无有贪、嗔、痴所生的这个是善业。反方面来讲，无贪、无嗔、无痴，这个方面就是说摄受了一切的这样的一种身体，或者语言的业，或者说无贪、无嗔、无痴，本身的这个业，都称之为善业的。

以前我们也再再讲过，这个方面《宝鬘论》当中讲：“无有贪嗔痴，”并不是除了贪、嗔、痴之外的一种无记，无有贪、无有嗔、无有痴，这个无记是不算的。而这个地方无有贪、嗔、痴，就直接讲贪、嗔、痴的违品，和贪、嗔、痴相违的这样一种善法，而不是说它的单单是无贪、无嗔、无痴的这个无记法。因为就是说很多地方，无贪、无嗔、无痴也可以安立成无记。但是这个地方无有贪、嗔、痴全部都是善业，全部都是善心的一种状态的，所以应该理解成贪嗔痴相违的违品，无贪、无嗔、无痴的善业。

下面就是讲不善业和善业各自的果报，通过不善业可以感生一切的痛苦，堕入恶趣当中。修持这样一种善业，生于善趣，享受善趣当中的一切苦乐，这个是从总的方面来进行宣讲的。

人们将一切如梦般似乎显现的外界事物认定为“他”，（人们将如梦般的事物显现的外境事物说为“他”，）以上对于通过八识，如何引发这样一种三毒，或者远离三毒的这样心，通过三毒或者远离三毒的心他造的业，最后将感生什么样的一种果报。所以说我们就知道，如果说是不善业绝对是感受痛苦的；如果说是善业，随福德分，感生暂时的人天的快乐，但是也是轮回所摄的；然后通过随解脱分善，才能够真正获得解脱的。

下面主要是在讲，通过众生相续当中如何形成境生心的习气，然后执我、我所成轮回。在颂词当中不是说，形成境生心习气，执我我所成轮回的这样一种颂词，从下面的这个地方开始解释的。人们将如梦一样的显现的外界的事物，说为是“他”。这个好象就是自他当中的“他”，把这样一种外界当中的事物，本来是如梦的显现，但是众生执着有一个实实在在的外境，实实在在的一个他法。由此并形成了外境习气。从这个角度，就是这个产生了外境习气，本身来讲的话，从唯识宗的教义来观察的时候，外境也没有这样一种显现的事物，也没有一个真正的外境存在的。但是众生就不了知，这个是自心显现的，不了知这个是如梦的显现的。所以就执着外面，在外界有个实实在在的外境，有了这个外境的习气之后，就开始执着。所以说外境的习气是怎么显现的，主要是从这个角度宣讲的。

从而显现出形形色色的清净和不清净相，并且成为迷乱之处；（从而显现清净和不清净的各种形象，并且成为迷乱之处：）就是说通过执着外境之后，开始显现清净和不清净一切的这样外境显现。然后这些外境显现成了迷乱之处。这些清净或者说不清净，从而可以说是一个方面来讲的时候，所谓的清净的显现，比如是可以说，人天啊、或者说是这样一种这个色界啊等等。这方面清净的环境也可以讲，清净的身体也可以讲。还有不清净主要是说人间当中的粪秽啊，或者说是饿鬼界中的脓血等等，这一切不清净的各种显现，也可以理解的。这一切是成为迷乱的之处的。

尽管身体是由四大产生的，但由于未了知真如本性而形成了身之习气，（尽管身体是从四大产生的，但由于未了知真如本性的缘故，而形成身之习气，）身体的习气，是从哪个地方来的？前面讲到了形成外境的习气，现在再讲形成身的习气。形成身的习气，实际上我们的身体，他就是一个四大产生的，地、水、火、风四大元素。除了地、水、火、风这些微尘之外，没有一个实实在在的身体。但是众生不了知真如的本性的缘故，不了知真如的本性，一方面可以理解成不了知真实法性的真如；一方面可以说不了知世俗他这个身体，世俗的真如本性。

如果从世俗的正面来讲，身体就是四大的一种合和，除了四大的本体元素之外，没有一个实实在在的身体。但是众生没有了知胜义的真如，也没有了知世俗的真如，没有了知这些之后，他就形成身的习气。开始执着这样一种微尘组成的，头、手、脚、身体，这个方面就是身，我的身体，所以说执着我的身体，就是从这个角度进行观察的，就说安立的。

由于执著从蕴、界、处等染污法以及由此所生的苦果部分而成为迷乱之所依；（以至从蘊、界、处等中生起烦恼，依靠执着由此所生的苦果，分而成为迷乱之所依。）因为有了身体的习气，然后开始缘蘊、界和五蘊十八界、十二处等等，然后从这个里面，产生了种种的烦恼的，依靠执着从这些烦恼产生的苦果，这个角度而成为迷乱的所依了。

因为现在我们的身体，确确实实可以说是一个苦果，现在我们在这个身体上面可以成为苦器啊，成为苦果等等，这个方面都可以安立。所以从这个角度，安立成了一个迷乱的所依处。还有而且很多地方讲，身体就是粗大法的这样一种基。粗大法执着的基就是身体，什么时候能够打破对身体的执着的话，从这个时候开始，很多很多不必要的麻烦，或者说很多这样一种习气烦恼都会彻底消尽的。所以说，很多在宣讲的时候，身受心法的身念处啊，这方面是最初宣讲的，因为众生对于这个粗大的身体，是非常执着的，然后非常执着之后开始显现，显现各种各样烦恼造业的情况。因此就是说我们在小乘和大乘当中，都要分析这个身体，实际上是如梦如幻的。这个身体都是一种，四大组合的一种本体，本性的缘故，了知这个身体本来无自性，或者小乘一样了知这个身体是不净处，通过了知身体是不净处，然后就开始生起这个厌离心。

下面开始宣讲如何形成心的习气的？就是说是心识的习气，自然光明智慧本体空、自性明、显现种种现相之门不灭，（自然光明智慧、本体空性、自性光明，显现种种现相之门不灭，）就是说自然光明智慧，就是平时所讲的，这样一种无畏智，就是说是本来的这样一种自然智慧无畏法。这样一种自然光明智慧，是存在于每一个众生的相续当中，通过隐藏的方式可以是安住的。这样一种自然光明智慧，它的本体是一种空性的自性。自性，是一种光明的自性。像这样的话它的本体空的，然后自性光明的。显现种种现象之门不灭，实际上就是在本体空和自性光明当中，可以显现各种各样的现象。之门就是这个方面，上师就是说没有实际的意义，像这样的话，显现种种现象也可以理解了。

由于耽著为自相能取所取而形成心之习气，（由于贪执能取所取之自相而形成心之习气。）然后不是从自性当中开始显现了各种现象吗？显现各种现象的时候，众生不了知这个是自相的缘故，开始执着里面是能取，外面是所取，然后开始贪执能取所取的自相，而形成了这个心的习气了。

以致出现三毒、五毒，并且成为具有我执与我所执之迷乱的根本。然后有了心的习气之后，逐渐开始引发根本三毒或者五毒烦恼，然后就是成为具有我执、我所执迷乱的根本就是这个心就成了我执，我所执迷乱的根本了。

从而产生如影像、梦境、毛发飘落般无而显现、似乎真真

切切的轮回迷乱相。（从而产生了如影像、梦境、毛发般无而显现，似乎实有之轮回迷乱显现。）通过三毒、五毒产生我执、我所执。然后通过我执、我所执做为根本，开始显现了犹如影像一样的显而无自性，梦境一样显而无自性，毛发一样无而显现的，一切的轮回迷乱显现。所以说我们就知道怎么样显示迷乱的显现，主要是通过相续当中没有认知这些境，然后身体和心都是无自性的都是空性的，没有认知之后就开始对外境执着、对身体执着、对心执着。然后开始产生三毒、五毒，然后开始产生我执和我所执，最后整个广大无边的，轮回的显现就已经出现了。因此说在中观当中讲幻灭（19：27））的时候，必须把一切的这样一种轮回的色法、心法、有情、然后一种器世界，所有的法全部了知为空性。这个时候才可以真正的幻灭（19：36），

也就是说，将能取执为我、所取执为我所，诸如将住宅执著为我所之心。（即是将能取执为我，所取执为我所，诸如将住宅执着为我所之心。）然后这个方面进一步解释，就是说将这个能取的法执着为我，就比如说内心当中，这种能取他就认为是我的自性，所取的法执为我所的自性，我所，就是我所拥有我所有的意思。这个地方打个比喻讲，住宅这个房子是我修的，或者是我买下来的，然后就把这个住宅执为我所，这个就是我的房子，现在就是我的房子。或者有的时候就这个是我的身体，我的头，我的手，这个方面其实都是一种我所，从这个方面安立我和我所这样很多很多不同的安立方式，但是这个方面主要是能取执著为我，将所取法执著为我所，这个方面进行的安立见解，下面就是讲第二个科判？

（迷理）分二：一、了知本面而解脱与未知本面而迷乱之理；二、以我所执漂泊轮回受苦之理。

首先讲第一个了知本面而解脱与未知本面而迷乱之理：就说是我们在这样一种迷乱的过程当中，如果现在能够了知一切万法的本面，一切万法的本体，这个时候你可以获得解脱。如果没有了知这个本面而迷乱的话，就没办法获得解脱，所以说从这个方面进行观察了，一切的这样一种轮回来自于迷乱，迷乱就是不了知一切万法的本体的，了知了本面就可以获得解脱的，现在我们学习一切广大的佛理就是要就是说了知本面，一切万法的本性到底是如何的，像这样的话，通过学习很多佛经论典就逐渐逐渐可以认知到一切万法的本来的面目，然后趋向于修法当中，比如说在宣讲因明的时候也是就说让我们知道什么是这样一种心啊，或者心所啊或者说外面的外境，然后就说是如何执著的方式，如何执取的方式，像这样的话开示了知世俗广大的世俗方面的道理，然后中观方面就让我们知道一切万法实际上都是无自性的，不管是心法还是色法，实际上都是无自性的，都是本体空的，打破对一切万法的执著，然后再进一步的安立这个如来藏的体系，在如来藏的体系当中就说一切万法本体空的，一切万法迷乱的法不存在的同时，自己的心性本来就是大无为法的智慧的本体，然后密宗的教义就是说让你怎么样就是通过窍诀的方式去现前这样一种大空性，大光明无二的本体的，所以说我们就知道现在所学的一些教法就是在教导我们如何了知本面，然后就是了知本面之后你自己是安住还是不安住，你自己是修持还是不修持，了知了一些正见之后，你如果修持安住的话就可以解脱，然后就是说是如果不修持还是仍然迷乱的，从这些很多方面都可以知道就是说现在我们学习一切的教言都是为了了知本面而解脱的一个加行或者究竟22分43秒方便，如果不了知还是迷迷糊糊对一切色法、心法，还对一切万法还是执著的话还是一种迷乱，还是一种轮回的因了，所以说我们就知道如果真要获得解脱必须要把这些分清楚。

广说迷乱之基与迷乱之理：

心性圆成实法身，然以无明之执著，所生遍计之串习，迷现不净依他起，执著心境自他法，由此自生无量苦。将证不变心性义，修持圆成实正道，诣净依他起刹土，弃离有城得休息。

在这个颂词当中首先心性圆成实法身就是指每一个众生，他本具

的心的本性圆成实法身。

然后然以无明之执著，到由此自生无量苦就是指科判当中未知本面而迷乱的道理，将证不变心性义到弃离有城得休息主要是讲了知面而解脱的道理。就是说一切众生是如何迷乱的，实际上就是对于每一个众生心的本性，心性不是指世俗的心性，这个就是指胜义的心性。胜义一切众生就是六识八识的，它的本性实际上就是圆诚实的法身，它就是一种圆成实的法身，这个圆成实的法身？圆成实也可以了知就是一种真正的法性，真正的真如。就是说是每一个众生都具备这样一种圆成实的法身，这个圆成实的法身实际上就是不变的圆成实，不管众生认识还是不认识，反正都具备都存在在每一个众生相续当中实相的本体，这个方面就称为圆成实的法身。但是众生不知道这样一种圆成实法身的道理，通过无明的执著开始产生遍计的串习，就是说本来有的心性圆成实不知道反而去执著一个不存在的能取所取，这个方面叫无明的执著，通过这样一种无明的执著，开始产生了遍计法，通过对遍计法的串习迷现不净依他起开始显现了外面的不净依他起的显

现。

执著心境之他法，由此自生无量苦。因为众生执著内心和外境自法和他法的缘故，所以说开始产生了无量苦，因为有心和境二取的执著，也有自己和他人别别的执著，所以说从这个方面讲的时候有了心境就成了二取了，有二取之后就形成我和我所，然后对于自己方面愿意利益，就说是对于他人方面有的产生了贪爱，有的产生了嗔恚，所

说我们就知道执著心境自他法之后开始产生了无量痛苦。

通过学习很多教义，最后我们知道所谓的心和境最后都是无二的。无二的意思就是说心和境这样一种对立的，对立的这样执著本身就是不存在的，众生就是说妄执有一个内心和外境，对于所谓的自己和他人或者说是这是一个自，这个是一个他，像这样的话也是一种串习的一种遍计法而已，还有就说是贤和劣啊众生和佛陀啊，还有就说轮回和涅槃实际上都可以一一，都可以推知，都可以知道是无二显现的，或者说是一种妄计法，我们就知道最后必须要证悟心境无二，自他无二，或者能境无二，众生佛无二，这个方面因为本来就是无二的，本来没有这些法，所以说通过执着心性自他之后就产生开始引发了无

量无边的苦。

将证不变心性义的意思就是这个将就是将会的意思，这个是什么意思？如果我们开始修持幻灭26分33秒的法，如果开始修持一切万法无自性的法的话，修持这样的正道将会证悟不变的心性义，不变的

心性是指前面的圆成实法身，就是指这样不变的圆成实。

修持圆成实正道，后面这个圆成实就是指无倒圆成实，无倒圆成实他是一种正道，因为是不颠倒的，不变就是说他是无为法的缘故，不管说是在众生位，然后菩萨位，佛位，实际上都是不变的实相，就是说是无倒圆成实他不是说是不变的，他是一种变化的，他是一种有为法，但是这样一种有为法，他是无倒的，无颠倒的意思就是随顺于解脱道的，颠倒就是随顺于轮回道的，所谓的修持圆成实正道就后面

还要宣讲这个是无倒圆成实。

诣净依他起刹土，然后修行这个圆成实正道可以带领我们前往依

他起的清净依他起的刹土当中，然后到了清净依他起刹土之后可以弃离有成获得休息。

唯识宗论典中宣说了三大宗义，即遍计所执法、依他起性、圆成实性。在唯识宗当中着重通过三大宗义的宣讲，也就遍计所执性还有依他起性、圆成实性，这个在唯识宗的广大论典中是宣讲的，还有以前学过的，《辩中边论》还有《庄严经论》等等这些方面都是宣讲过

了三大宗义的。下面无垢光尊者对三大宗义逐一做解释。

遍计所执法包括相成就遍计与差别遍计两种。（（一）遍计所执法分相成就遍计与差别遍计两种。）所谓的这个遍计法，遍是可以理解成普遍的意思，计就是妄计的意思，普遍妄计，对于一切法有一种普遍妄计，这个方面有两种一个是相成就遍计和差别遍计这两种的。

首先是宣讲相成就遍计：指不存在本体仅以分别念假立的任何一法，如兔角和所谓的我。所谓的相成就遍计，这个方面它的定义就是指不存在本体，单单是分别念假立的任何一个法，这个时候就是说比如说在我们的分别念假立的兔角这样一种概念，还有假立的一个所谓的我的概念这个方面都是没有的，所谓的我确确实实只是通过分别念安立的，因为不管是在我们的身蕴上面观察也没有一个我，通过心蘊上面观察也没有一个我，也就是这个我在名言当中在世俗谛当中根本不存在的一个法，实际上我的法就像兔角的法一样没有任何差别的，单单说是不存在本体，单单是通过分别念假立的这样一种兔角和我。

而且，也包括所谓的劣宗与某某事物的名义由心安立的一切法。（而且，所谓的劣宗与某某事物的名义也都是心安立的。）就是说所谓的劣宗，还有就是包含劣宗就是下劣的宗派，这些下劣的宗派比如说是顺世外道，胜论外道，数论外道等等这些下劣的宗派，也是相成就遍计，因为它们也是单单通过分别念安立的，分别念假立的所谓有二十五谛啊所谓的没有前后世啊，所谓的微尘恒常等等，这一切法在名言当中根本不存在，这些劣宗也是唯一是心安立的，还有某某事物的名义，某某事物的名和某某事物的义这个方面也是心假立的，比如说这个名就称之为名称，把它就是取名什么什么瓶子柱子，这个方面也是相成就遍计，是分别念假立的。还有这个义？就是我们学的义共相，义共相就是在内心当中显现的这样一种对柱子瓶子等等这样一种法也是一种分别念假立的，所以这个也是称之为相成就遍计。

为什么？例如有人被取名为狮子，然而寻遍其身体各处也无法得到此义。当一个人生下来的时候取名叫狮子，取名叫狮子之后，这个方面就是一种遍计，一种分别念假立的，但他的身体上面安立一个狮子的名称，但是他这个狮子的名称到底在他身体上面找得到找不到？从他的身体的有支和他的分支，哪个方面观察的时候根本得不到这样一种狮子的含义，所以说这个方面就称之为一个可以说是假立的法。

所谓的义共相也仅仅是心安立的，（所谓的总相也仅仅是心安立，）总相也就是义共相，因为在新译文当中直接就是翻译成了义共相了，所以说所谓的义共相也仅仅是心安立的，当然，就是在我们通过心安立一个义共相，安立一个柱子瓶子等等，像这样一种脑海当中显现的这样一种影像也是一种心假立的法。

口中所说的（名言共相）和心里所忆念的（义共相），在真实对境中并没有自相，就像火的声义一样。（口中所说的和心里所忆念的自相，其真实对境是没有的，如火的之声义。）口中所说的这样名言共相，口中当中名言共相也好，或者说是语共相也好，这个方面也是没有真实对境的，还有心中所忆念的这样自相，心中忆念的之相就是指义共相的意思，这个义共相也是没有真正的对境，就是说真实的自相的对境是根本不存在的，打个比喻讲，就是如火之声义，火的声义就是我们说火的声音的时候，发火的这个声音，这个说它的名称的时候，也是一种虚假的境，没有真实的自相境的，然后义就是火的声，嘴里发出火的声音，然后义就是说我们的相续当中内心当中想这个火的总相，这个方面叫火的声义，实际上就是火的声义都没有真实自相的，在很多地方讲，如果说是这样一种火的声音有自相的话，说火的时候就会烧嘴，然后如果说是火的这样一种，火的义共相如果说是有一个自相的话，我们内心当中想火的时候就应该烧心，所以从这个方面观察的时候，火的声和火的义，火的声义都是一种没有真实的自相对境的，这个方面就是讲，上师在讲这个地方的时候，讲一些特殊的情况，特殊的情况比如说，在我们内心当中观想本尊的时候，观想上师的时候，这个时候实际上按照这个地方讲应该是一种义共相的，但是这个义共相和火的声义，火的这样一种义共相是不是一回事？上师讲不是一回事，因为内心当中想的这个火的这样一种共相他没有办法真正起作用，而真正观想上师的时候，上师可以给你作加持，然后你观想祈祷可以得到利益，这个完全是一种不相同的，这个方面也是了知观想本尊，观想上师，像这样的话在以前讲的时候都说这是可以理解成一种自相法，当然肯定不是说因明当中的自相法，它可以起它的作用，可以给你作加持等等都是可以的，这方面已经相合了这个出世间道，相合于真实的智慧境界了，所以说像这样的话不是观现世量33：16

差别遍计：

下面讲的差别遍计法指的是于迷乱者前暂时显现的器情、苦乐、蕴界处等种种相，就是说差别遍计是在迷乱者的面前暂时显现的一些器情的显相，苦乐的显相，蕴界处等等的一种种种的这个相。

这一切实际上都不成立，如同迷乱心前所现的梦境一样，因此称为 差别遍计，（实际上这一切都不成立，如梦般现于迷乱之心中，因此称为差别遍计，）实际上这些显现的器情、苦乐、蕴界处等等一切相，实际上都是不成立的，外境当中是没有办法安立的，就好像做梦的时候，梦境一样显现在我们迷乱的心中，从这个方面安立成差别遍计。

因为它们从本性上讲皆不存在，同时显现于迷乱者面前，由于是增益的缘故而称为遍计。（因为它们从本性上讲皆不存在，只是显现于迷乱者面前，因是增益的缘故而称为遍计。）这些法在本体上观察的时候都是没有它本体的，只是在迷乱者面前如是之显相而已，因为它是本来没有显现，所以叫增益，是增益的缘故，称之为遍计。

《瑜伽师地论》云：“一切遍计法，无而迷心生。”

一切的遍计法是没有，迷乱是从迷乱的心当中产生，迷心就是指迷乱的心中产生的。差别遍计实际上有时候观察的时候不是特别好理解的，为什么不是很好理解？

因为无垢光尊者在这个地方观察时，前面兔角和所谓的我就是从这样一种它的这样一种名言共相和它的义共相两个方面进行观察和理解，这个方面差别遍计到底是指什么样的法？实际上我在听的时候也仔细地听，思考的时候也是在仔细思考，到底是划分在哪个方面？这个不是很明确的，因为有的时候差别遍计如果看它的意思在迷乱者面前显现的也可以理解成不清净依他起的方面一切这个法的，但是有的时候观察不清净依他起从这个地方本论的定义来讲，它只是指外境没有指心法，而在差别遍计当中它一个苦乐，这个苦乐是不能安立在外境当中，它肯定是安立在内心当中的，所以说这样一种差别遍计到底怎么样的？一方面就是在迷乱者面前可以显现，这个迷乱者就得想这个迷乱者这样一种定义到底是怎么样的？如果把迷乱者定义成一般凡夫的众生，它的范围就非常得广，像这样的话就非常的广泛，反正在面前，在我们面前迷乱者面前能够暂时显现一切有情界，器世界或一切苦乐，蕴界处等等都称之为差别遍计，但从这个方面讲的时候就可以安立在其它的定义当中，不净依他起当中，不清净的依他起当中。

还有，有的时候理解差别遍计会不会指一种倒世俗，倒世俗可以说安立倒世俗的时候，比如说显现的毛发的相，显现毛发相这个迷乱者如果是不安立成凡夫这种迷乱，而是理解成眼翳或者说是心识迷乱的话，暂时心识迷乱，这个也可以理解的，因为如果它的心识迷乱之后，比如说一个有眼翳的人，或者他的心识不正常的人，在他面前显现的器情，在她面前显现的苦乐，蕴界处观待正常人来讲全都是暂时的，实际上这些法在名言谛当中都没有的，所以说因此他们从本性上讲不存在，只是显现迷乱者面前，如果从这个比较狭窄的定义来观察的时候，就像毛发一样显现的话，我们说毛发在眼翳者面前会不会有显现？肯定有显现，但是这样一种毛发的显现只是显现在这个眼翳者的眼识当中，从世俗的本体来讲根本没有，所以说它只是用争议的缘故称为遍计，好像也是可以理解的。

或者就是说心识有迷乱的，心识又迷乱之后开始显现在正常人面前没有了器情，虽然他面前显现这些很广大的器情的显现还有苦乐，蕴界处的显现，但实际上观待正常的根识面前都不存在的，是从这个角度讲倒世俗，倒世俗也有这样一种显现的话，是不是从这个侧面安立成差别遍计，所以说相成就遍计容易理解，差别遍计从这些看的时候不是特别明显的，有这样一种疑惑。

第二个科判是讲：依他起有两种：不清净依他起、清净依他起

其他地方在定义依他起的时候，实际上就是依他起就是指缘起的意思，依他而起，一切万法依他而起，就是一种中观宗当中讲的缘起，中观宗当中的缘起一切都依缘而起，依缘而起就叫作缘起法，依他起在其他地方讲，他就是指其他的因缘，依就是依靠的意思，依靠其他因缘而起，而生起，在麦彭仁波切的很多窍诀当中直接去说依他起和中观的缘起完全可以互相对照的，像这样一种依他起在这个地方，在无垢光尊者此处定义成外境，在其他的唯识宗论典当中，可以说依他起他不单单是外境而讲的，一方面外境的法一切外器世界身体等等可以依他而起，还有就是八种心识的本体都是依他起，这是一种现象，八种心识他也是依他而起的，外面的器世界也是依他而起的，在这个地方不净依他起就是一种外境了，安立成外境，从下面的这些文字当中都可以知道了。所以说此处的定义和其他的唯识宗的定义不一定是相同的。

不清净依他起和清净依他起。

首先讲：不清净依他起：是指现于各自根门前的一切迷乱显现，诸如由习气增长而形成的土石山岩等不清净之器情相。（是指现于各自根门前的一切迷乱显现，诸如由习气增长而产生的土石山岩等不清净之器情相。）不清净依他起是现于各自根门前的一切迷乱的显相，各自根门：比如说是人道众生，人道众生从眼根显现的这样一种色法，耳根显现的声音，乃至于身根显现的这样一种处，实际上这方面都是一种各自根门面前显现的迷乱显现，这个迷乱显现主要是观待下面的清净显现，观待清净依他起的刹土或者七宝等等，所以说一切的山河大地全叫作迷乱显现。

诸如由习气增长：像这样通过习气增长显现的土石山岩等不清净的器情相，器情相的这个器，外面的器世界的相，情我们可以理解成有情界的身体，从这个方面也可以理解的。这方面就是讲器情，一切器情相显现都是不清净的依他。因为它是不清净的习气而显现的缘故。

下面讲清净依他起：指清净刹土与现在佛净见境中的刹土、七宝以及光芒耀眼的无量殿等一切现相。（指清净刹土与佛所见境中的刹土、七宝以及光芒耀眼的无量殿等一切现相。）清净依他起它是通过清净的因、通过清净的习气而显现的。比如说清净的刹土，还有佛陀境界中所见到的刹土，还有七宝，或是说光芒耀眼的无量殿等等一切现相它观待于欲界或者说色界当中这一切不清净习气显现的，这些方面就安立成清净的依他起。这方面就讲到了不清净的、清净的依他起这两种分类。

下面开始讲这些辩论，有些人辩论说：唯识宗论典中所说的依他起不合理，因为一切皆可包括于唯一的自现当中。”（有些人认为：唯识宗论典中所说的依他起不合理，因为一切皆可包括于自现一体中之故。）。有些人认为唯识宗论典中所讲的依他起是不合理的，为什么？因为一切的法，一切的不管是清净的这些显现也好，还是不清净的依他起、不清净的显现也好，这一切都可以包括在自现一体。自现一体的意思就是说心的自现吧，就完全可以包含在心的自现，也就是说在唯识宗当中讲有个依他起，而依他起在这个地方讲就是外境，唯识宗当中讲的有外境的依他起不合理的。为什么？因为这一切的外境都可以包含在心的自现，自现一体就是心的自现当中的缘故，既然一切都是心的自现的话，怎么可能在外面还有一个依他起的存在。所以他就认为唯识宗论典当中讲的依他起的外境是不合理的。

下面开始回答，答辩：此观点不应理。因为此等显现根本不是从自己意识习气分而安立为自己的。就是说实际上无垢光尊者意思来讲的时候，就是观待唯识宗的观点也可以安立外境，可以安立依他起的。他们对方说一切是心的自现，因为心的自现的缘故不可能有外境，无垢光尊者讲了这些显现法这些依他起的显现根本不是从自己的意识习气，意识习气？新译本改成心识习气了，心识习气更晚一点。像这样的话不是从自己心识的习气分，分就是从心识的习气这个角度然后安立成自己的。这个意思就是说一切外境的显现不是说是自己心识的习气，完全是自己的习气，完全是自己的心识习气的缘故安立成自现。无垢光尊者还安立在外面有一个外境的，并不是把这些显现的法全部都安立成自己心识的习气这一部分，把心识的习气这部分不是说观待于外面显现的广大的器情界，然后单单从自己心识的这个部分安立成自现的，没有从这个角度讲的。

如同镜中的影像虽然依靠面容之外缘而形成但它不是面容一样。（例如，镜中的影像虽然依靠面容之外缘而形成，但它不是面容。）

打个比喻讲，在镜子当中的影像它是依靠外面，就是说观待外面这个人的面容就成了外缘，它的影像是依靠外面的面容而显现的，但是它根本不是面容。同样的道理，外面的一切显现它是从自己心识的习气分，显现的，它要依靠或者观待一个心识的习气分的缘，依靠这个缘之后显现的外境，就是说如同镜中的影像依靠外面的面容显现了影像，但是这个影像根本不是面容一样。所以说这样外面的显现它依靠心识的习气显现成外境，但是这个外境根本不是心识的本体，从这个方面进行观察的。

你们所说的一切外境皆摄于自现一体中也需要详细观察。这个时候对于对方所讲的一切外境皆摄于自现一体。这个什么意思？就是说一切的外境全部都是自心，就是平时讲的一切外境都是自己的心，自现一体就是说全部都是自己的心所显现的，就是和自己的心识一个本体，没有单独的外境。无垢光尊者说，对这个问题还要进行详尽观察的。在下面这一大段当中都是在破外境就是心的这个观点，就是在破一切的外境全部是自己的心的本体的观点，这个方面大车疏当中破的广，然后在虚幻休息当中也破了这样一种观点。这个方面我们就知道无垢光尊者在这个地方观点不承许外境是心，又怎么样承许的？实际上无垢光尊者他的意思就是说一切外境是心显现的，但是这个并不是心，从这个角度观察的时候我们就知道非常符合于假象唯识的观点。

假象唯识就是说一切外境是心显现，但是根本不是心，一切的外境犹如空中毛发一样无其而有的，无其存在的。对于外境是心的观点主要是真相唯识，所以说无垢光尊者一方面破了外境就是心，一方面下面也说实际上对这个法义安立假相唯识是非常合理的，所以主要是为了打破我们对于外境是心的执著，或者说打破外境实实在在有的这样的执著，从这个角度观察的，安立破斥外境就是心。

下面全部在讲破的，这个方面也是首先无垢光尊者总的提问你们所说的一切外境皆摄于唯一的自现中也需要详细观察，（你们说一切外境都是自己的心的显现，都是自己心的本体的话，这个需要详细观察。）

请问：是现于心中而说摄于的还是显现是心而说摄于的？

（请问：是现于心中而说摄于的抑或显现是心而说摄于的？）

你说外境就是自己的心，什么根据？是不是讲这个外境是因为现在自己的心中而说摄于心中，就是一切外境都摄于自己的心中，或者就是说显现就是自己的心而摄于心中的。这个地方讲摄于不摄于的问题，是因为外境在自己的心中显现出来，所以说是外境摄在自己的心中，还是说这个显现就是自己的心而说摄于自己的心中？就从这个方面提问题。

如果按照第一种回答，则正在显现时并无有摄与不摄之概念，所谓的“摄于”实际上也仅是词句而已，其外境显现行相还保留在外。

若许前者，则正在显现时，无有摄与不摄之概念，所谓的“摄于”实际上也仅是词句而已，其外境显现还保留着。

如果说前者，若许前者，就是现于心中嘛，比如说柱子现在我眼识的心中，现于我的心中，声音现于我的心中，所以因为现于我的心中的缘故说是摄于心当中，如果是承许这个的话，正在显现的时候，正在显现的意思就是讲正在显现外境的时候，不管是说你的眼识正在显示面前，正在显现这个外境，还是说你耳识面前正在显现这个声音，这样一种外境正在显现的时候没有摄和不摄的概念。怎么可以说这样一种外境就摄于你的心中或者不摄于你的心中？所谓的摄于实际上仅是词句而已，无垢光尊者的意思就是说从意义上观察的时候，外境正在显现的时候，你说这个摄于我的心中，这个只是一种说法，是一种表面上的词句而已。其外境显现还保留着，你说摄于你的心中，不摄于你的心中都没有什么大的意义。为什么？你说摄于你的心中，外境不还是正在保留显现吗，这个外境正在外面显现着，正在保留着，所以说你说这个外境在我心识面前显现，所以说是我心中的。这方面无垢光尊者说你根本没办法说摄于你的心中，为什么没办法说摄于你的心中？因为外境在显现，正在保留。正在保留的缘故所以说单单从现有的心中没办法安立，这个就是说摄于自己的心识的本体当中，不可以安立成真正的自现一体，所谓的摄于自现一体就是从摄于方面观察，如果单单是显于自己的心识面前的话，外境正在显于的时候，就是外境还是这样保留着，还是这样显现，所以说没办法说摄于，摄于不摄于都是一种名词，都是一种词句而已，没办法做为一个真实的根据。

若许后者，后者的意思就是说显现就是心，没有说现于的缘故，前面这个根据主要是现于我的心中，从这个角度、这个根据观察。后面显现就是我的心的本体，无二无别，所以说这个显现摄于我的心中。

如果是承许后者的话，则有什么理由？无垢光尊者说你说是显现是心把你的根据拿出来，下面他说了很多根据，这个一个一个遮破的，所以无垢光尊者说你什么样的一种理由。

则有什么理由？如果说因为从心中产生故许外境是心，对方就说第一个根据，因为一切的外境是从我的心中产生的，从我的心中的习气也好，或者说从我的心识当中产生的缘故外境就是我的心，他就从这个角度观察一个根据了，无垢光尊者可以说发个太过，这样一来，就有女人所生的儿子也应成为女人以及身体所排出的不净物也应成为身体的过失，但事 实上并非如此，因为明明现量见到儿子不是母 亲、不净粪不是身体。

（则有女人所生的儿子也应成为女人以及身体所排出的不净物也应成为身体的过失，但事实上并非如此，现量所见之故。）对方因为说是因为外境从心中产生的缘故，所以说外境是心，无垢光尊者说女人生的儿子他是从女人生的，按照你的观点来讲，从哪个法生出去的，她所生的法就应该成为她的本体，所以说这个儿子是女人生出去的，按照你的观点这个女人所生的儿子也应该变成女人的本体。还有身体排的不净粪啊，它的不净粪的因是哪里，从身体里面排出去的，如果按照你的观点看的时候排出去的不净粪也应该成为我们的身体了。因为这个方面都是通过同等你的观察的，他们都承许心产生的缘故，从心产生的所以说是心。儿子是从女人产生的，儿子应该成为女人。不净物是从自己的身体产生的，然后这个不净物也应该成为自己的身体，从这个方面观察的。

事实并非如此，现量所的缘故。事实上所生的儿子是不是女人？排出去的不净物是不是自己的身体？事实来观察根本不是的。所以你想要从心产生的缘故安立外境是心产生的缘故安立是心的话，从这个同等的道理就可以知道对方根本不敢承许，就从这个角度遮破了。

此外，如果说：因为现于心中，所以外境是心。

（此外，若谓：因现于心中故许外境是心。）他就是说因为外境是显现在我心中的缘故，显现在我心中的缘故承许外境就是心的。比如说柱子显现在我们的眼识当中，所以说柱子就是心的本体，下面驳斥。

驳斥：那么色法也应成为眼识，因为色法浮现在眼识前的缘故，

（驳斥：色法也应成为眼识，因色法现于眼识中之故），这方面讲的时候，按照你的观点现于自己的心识就应该是你的心了，色法也应该变成你的眼识，因为色法显于我的眼识当中，当然柱子、瓶子等等色法是现于这个眼识当中的，如果说现于心中就应该成为心的话，现在我们眼识当中这个色法它应该变成眼识。但是这个色法是不是眼识？这个柱子是不是眼识？瓶子是不是眼识？如果按照你的观点来讲现于自己的心中应该是心的话，现在我们眼识当中的色法，柱子等等也应该成为眼识，有这个过失。

并且现在颠倒众生前的佛陀也应成为众生之心。

（并且颠倒众生前的佛陀也应成为众生之心。）还有颠倒众生边，比如说我等轮回众生称之为颠倒众生，在颠倒众生面前显现的佛陀像这样也应该成为众生，尤其是佛在世的时候，佛在世的时候这些凡夫人，他眼识前面显现的佛陀按照你的观点来讲也应该成为众生的心识了，也应该变成众生的心识了，因为他是现于众生的眼识当中的缘故，所以说当时在法座上面讲法的佛陀也应该变成众生的心识。

他说承许，若承认此观点，则有具颠倒心之众生成了佛陀的过失，还有从反方面讲的时候，具有颠倒心的众生也成了佛陀，全部变成了佛陀了。因为众生皆现于佛前，所以一切众生全部应成佛了。从另外一个方面观察的时候，就是说现在我们是具有颠倒性的众生，按照你的观点也应该全部成佛是的，为什么？因为一切具有颠倒性的众生全部是现量显现在佛面前，佛面前是不是显现在佛的心识面前，可以安立成显现在佛的心识面前，如果是这样的话，一切众生全部成佛，因为是显现在佛的心识面前的缘故所以说他和佛陀应该成一体，如果和佛应该成一体的话，一切众生都有了成佛的过失了。

或者远离诸垢染之佛陀也应成了众生。或者从前面我们就讲的话，并且颠倒众生前面佛陀也应该成为众生之心，从这个角度再往下观察的时候，一方面众生现于佛的境界中的缘故，一切众生全部成了佛一体，因为佛是完全远离了这样一种垢障佛本体的缘故，一切众生全部应该成佛。还有远离诸垢的佛陀，也应该变成众生，因为佛陀现于众生心中，如果现于众生的心中，应该是和众生的心是一体的，如果和自己的心是一体的，佛陀虽然远离了诸垢但是也应该变成众生，因为众生是没有远离诸垢的众生的缘故，所以从这个方面观察的时候就是没办法成立，这种过失永远无法避免。（此等过失永远无法避免。）

接下来讲这一段的时候也是讲过内地和佛学院学唯识的这些法师也是观察，然后他们也说刚开始见上师的时候非常的傲慢，认为自己学的这些唯识学的非常的精通，然后仁波切就用这些话，你说这些外境是不是心？他们说是心，然后一个过失一个过失给他们讲的时候，没有一个能够回答的，像这样的话每一个过失没办法回避，讲是讲了，到底正在显现的时候摄于自己的心中，还是说是一切显现就是自己的心？一个一个观察的时候，确确实实没有做详尽的观察，没把这些唯识的教义或者学得很深的话，这些问题根本回答不了的。

所以无垢光尊者也讲了这些问题，我们一个一个思考的时候，如果真正承许外境就是心的话，怎么样去回辩？实际上非常难以回辩。所以这些方面讲一个理由的时候，又这个理由是不成的，然后第二个理由也是不成的。所以我们就知道了佛法当中的意义很深很深，有的时候我们从某个侧面认为通达了，但是像无垢光尊者这些大智者，出来之后你这个观点不一定能够成立，说这些过失，一个一个说这些理由的时候，我们自己不得不承许的，所以说从这个方面观察此等过失永远无法避免的。

如果说：由于无心不生外境，故而承许外境是心。（若谓：无心不生外境故许外境是心。）无心不生外境这个意思就是说心作为产生外境的因，外境是果，所以无心，因为没有心就不能够产生外境，有心就可以产生外境的缘故，所以承许外境就是自己的心。

驳斥：那么因果也将成为一体，因为无则不生之故；

（驳斥：因果也将成为一体，因无有不生之故；）如果心作为产生外境的因，外境是果，这个方面就承许外境是心的话，一切的因果全部成为一体。为什么？因无有不生之故，一切因果都是无因不生，一切都是无有不生的缘故。如果说是有这个法它就会生，没有这个因它就不会生，所以如果你通过这个角度安立没有心不可能产生外境，外境就是自己心的话，一切的因果都是要，一切的果法全部要观待自己的心，有这个因就会产生果，没有因就不会产生果，从这个角度来讲，一切的因果全部成了一体，谁敢承许因果一体？如果承许因果一体，在中观的诸论当中也讲了很多很多无量无量的过失，这个根据也是不行的。

还有再给他发过失：敌人与自己的嗔心也应成为一体，因为无有敌人就不会生起他们所带来的嗔心。（敌人与自己的嗔心也应成为一体，因无敌不生依彼之嗔心故）。还有敌人产生嗔心的敌人的这个因，还有他自己产生的这个果，嗔心按照你的观点也应该变成一体。为什么？因为如果没有敌人不生一体嗔心，因为敌人就是一个因，嗔心就是他的果，没有敌人就不会产生这个依靠敌人产生嗔心的缘故，所以说敌人和自己的嗔心也应该变成一体。从这个方面也观察，根本外境不是自己的心识的本体的，从这个方面进行观察、遮破。

今天讲到这个地方。