为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。《大车疏》分十三品，现在正在讲第七品，宣讲如何修持四无量心的道理，修持四无量心的窍诀的修法，现在正在详尽地宣讲如何修持四无量心，四种无量心当中首先宣讲完了修持舍心的次第的修法，第二个次第修持慈无量心，修持慈无量心又分了五个方面，其中的前面三个科判已经讲完，今天开始讲第四个科判。

丙四无缘之慈心

无缘的慈心实际也就是对于这样种慈心的所缘境也是安住于一种无缘的空性（安住于一个无缘的空性当中作意、修持），然后出定位的时候自然引发双运的境界，引发殊胜的双运的境界，像这样的话慈空双运的这样种修法，因此说今天就讲这样种问题。

前面主要是着重宣讲到了有缘的，有缘起通过作意的方式、直取的方式修持慈心，慈无量心，修完慈心之后，“诸法等性中入定”，应该进一步安住于诸法等性当中，在一切万法诸法的等性当中，安住在空性定当中，这样种次第非常有利益的次第，首先修持有缘的自性之后，然后再修持诸法的等性当中入定的，这方面非常符合于现空双运的观点，现在我们修持大乘的慈无量心，肯定要符合这样种精神，所以它为什么要首先修持有缘之后再修持无缘，它的必要性就是这样的。

“无缘广大之慈心”，实际上是讲两种慈心：第一个是无缘的慈心，就是讲这样种空性的修法。广大的慈心就是前面所讲到的缘一切广大的众生摄取周遍慈心的修法，所以二者合起来就叫作无缘广大之慈心。

“慈空双运为验相”。修持的结果必定是慈空双运的，慈空双运如果单单是一个慈心，容易落入于有慈相当中，执着相状的状态当中无法脱离；如果单单修空性，会落入到一种断空或者没有显现不生起大悲菩提心的状态当中，所以最后慈空双运就是修持无缘慈心它的验相。

这样观修：其实，修慈心对境的众生也是地水火风空识六界积聚而形成的。

修慈心对境的众生也是地水火风空识六界积聚而产生的。

以下主要是介绍如何真实地修持无缘的慈心，修慈心的对境的众生也好，还是能修者自己也好，实际上都是无自性的。从哪个方面介绍是无自性的？主要是介绍地水火风空识六界积聚而产生的缘故，在修持一切万法空性的修法当中，或者修持人无我的窍诀当中，大概我们接触到了这两种修法：第一种修五蕴，主要是五蕴无自性的侧面来进行观察的；第二种修持六界无自性。人无我，众生要不然就是色受想行识五蕴的组成的侧面，从方面着重宣讲的；要不然就是一切众生是地水火风空识六界组成的，实际意义都是一个。在五蕴当中色蕴和心蕴包含的，色蕴和心蕴组成的。在六界当中地水火风等等，方面可以理解成它的色蕴，识可以理解成它的心蕴，所以实际上是从不同的侧面来分析，它的含义除了色心两个法之外没有其他法。

此处也是使用六界观察方式而让我们认知一切万法空性或者人无我空性，所以方面讲是通过地水火风空识六界积聚。以前我们在学《入行论智慧品》的时候也学习到问题，寂天菩萨在抉择人无我空性的时候也是通过方式来抉择的。

首先我们观察地界是什么样的？地界或者地大，比如说我们身体当中的这些皮肉、骨头、牙齿、这一类比较坚硬的东西，就是地界或者就是地大。水大就是我们身体当中的血液、口水这类的东西就是他的水大。火大就是相续当中我们的温度，现在我们每个人有他的温度。风大就是我们的呼吸，或者身体里面的很多风，各种各样的风就称之为风大。空大就是空隙，在我们的鼻子里面的空穴或者身体内脏之间的空穴，这方面它有个空大的自性。识大或者识界就是我们的六心识还有其他的心所，这方面就是识界或者识大。每个众生不离开地水火风空识，所以一切众生他是通过地水火风空识而积聚产生的。

既然是地水火风空识积聚才产生的，本身就说明它的组成物、它的果应该是无自性的，因为是依靠多种因缘聚合的缘故，所以说绝对无自性。

下面是进一步观察为什么无自性的道理？

如若加以观察，则粗大的物质可分为微尘，无分微尘与无分心识也如虚空般不存在。

若观察，则粗大的物质可分为微尘，无分微尘与无分心识也如虚空般不存在。

观察的方式就是通过离一多因，首先将众生分为六界，我们认为我是一个整体，但是我们再进一步观察的时候，我们认为整体存不存在？整体不存在。为什么？六界所组成的缘故。

将六界当中的每一界，比如说将地大、地界通过离一多因的方式分成支分，比如说我们身体，它是由脑袋、双手、双脚、身体等等这些组成的，再将脑袋又分成很多部分，慢慢慢慢从粗大分析为微尘，最后分析为无分微尘。无分微尘通过六尘到中尘的方式继续破斥，最小的无分微尘也是不存在的。通过这样的分析方式分析心识，比如说我们的一念很粗重的贪欲心，或者一念很粗重的信心，这方面都是一种粗大的果实法，然后我们就知道信心或者贪欲心它通过很多刹那组成，很多微细的刹那组成，所以把这些粗大的心识分析成刹那之后，它粗大的法就不存在了，然后分析到无分心识，最后再通过这样种类似于分析无分微尘的方式，三个刹那之间，接触不接触的方式 ，观察的时候，也可以将最细的无分心识抉择为空性，或者说我们曾经学习过的《中观庄严论》的注释或者《文殊上师欢喜之教言》当中也有使用文殊菩萨手中的宝剑，殊胜的抉择的方法，将我们的心识抉择为空性，或者说将使用缘起因直接将心识抉择为空性，如何抉择？实际上我们的心识通过很多因缘、通过对境、通过我们的作意、通过我们的根，很多很多因缘和合组成的缘故，心识绝对无欺，所以从方面也可以抉择无分心识如虚空一样不存在的。应当如是而观修。

如果真正能够将粗大的色法心法抉择为微细的色法心法，再将微细的色法心法抉择为空性的话，我们就没有什么可缘取的，一方面我们是将所缘境的众生如是观修，然后将能缘的自己，因为我自己也是通过六界组成的，通过方式一抉择的时候也能够得到是空性的这样种见解，所以应该如是了解，如是观修。

《宝鬘论》中云：“士夫非地水，非火风虚空，非识非一切，此外士为何？

《宝鬘论》云：“士夫非地水，非火风及空，非识非一切，何者是士夫？

士夫就是有情，就是现在我们众生有情，我们执着士夫有情是存在的，士夫的组成部分它是地水火风空识，六个部分组成的，在颂词当中，龙树菩萨就引导我们的心识，打破认为实有士夫的错误的观念，士夫它是通过六界组成的我们观察的时候，首先将六界拆开来分别观察，地大是不是士夫？地大不能算是士夫。水大，火大，风大，空大，乃至于实大，把六大一个一个分开的时候，每一个上面都不具备一个士夫的体性，要分开抉择。

非一切就说再把分开的抉择法和合在一起再观察的时候，有没有一个士夫？实际上我们在观察的时候，如果将地水火风空实分开抉择的时候，每一个上面都没有一个士夫，将地水火风空实再和合在一起的时候，也不可能有一个实有的士夫存在的，就是这样抉择的方法。所以说非一切，“一切”两个字就是讲它的六界，将六界合在一起观察，叫一切。前面地水火风空识是分开一个一个观察的，所以说拆开观察，合在一起观察，何者是士夫，实际上我们认为的实实在在的士夫在哪里。如果我们认为有一个实实在在的我，有一个实实在在的士夫，我们就可以在分开的地水火风上面可以得到。或者说合拢的地水火风空实上面可以得到。但是分开根本得不到，合拢也根本得不到。所以说我们认为的人我，认为的我人，认为的士夫实际上都是虚假，一种妄执而已。

“士夫六界合”，我们现在认为存在的士夫是六界和合之后得到的果，得到的观念，当然一个一个分开绝对没有人，但是我们现量可以了知，现在我们的身体，或者我们的心识，六界合在一起的时候，我就已经存在了， 士夫就已经合成了。如果是这样的话，实际上本身就说明它无自性的。 只要任何一个法是因缘和合的法它绝对无自性，所以士夫六界合，“是故非实有”，绝对不是实有的。

“如是一一界，合故亦非实”。第一句第二句主要是将观察的重点放在士夫上面，我们认为的实有的士夫，它果实际上是非实有的。第三句第四句是将合成士夫的因，前面的六界，再将前面的六界分开观察，它自己有没有存在一个六界，各自的界。

如是一一界，合故亦非实。一一界就说从地界乃至于十界每一个界，合故，都是和合产生的，每一个界都是和合产生的。所以说每一个界也不是实有的。

比如说地界，前面我们观察地界，我们的骨头，还有肉等等，就是整个一个地界。整个一个地界我们分析的时候，它是通过其它物质组成的缘故，地界本身也不是实有。然后再将这些支分做为有支，观察下去，观察到微尘，再将微尘破之，实际上根本没有一个实实在在的本体存在的。

这也是一种观察的方式，观察的方式如何理解？有四种观察方式。

“蕴非我”，一种，“非他”，第二种，“非彼”第三种，“非非彼”是第四种。

首先蕴非我怎么观察，就说五蕴不是我，我和五蕴不是一体，所以说叫做蕴非我。如果五蕴就是我的话，因为五蕴它是无常、众多，所以说和五蕴一体的我也应该是无常，也应该是众多，有很多很多我的存在。但是我们执着的时候，就认为有一个单独的我，我是时时有，是常有，而不是无常，不是众多。所以蕴非我是很清楚可以得到的。

非他非彼，这两个主是讲二者之间互相观待的关系。非他，是不是五蕴依靠我而存在，我作为所依，五蕴做为能依，二者之间是不是能依所依的关系，非他。不是五蕴依靠我而存在的，没有关系这叫非他的关系。

为什么没有这样的关系，以前我们讲过，如果有能依所依的关系，比如说盘子，盘子里面放了很多枣核，或者盘子上面放了很多很多苹果，如果说是盘子是所依，苹果是能依的话，它必须有两种法才能作为能依所依。两种法一个是单独个体的苹果，一个是单独个体的盘子。有两种法的时候我们说盘子做为所依，苹果做为能依。

我和五蕴是不是两种法，实际上我和五蕴不存在他体的法，不存在他体的法的缘故非他，所以说五蕴不是依靠我而存在的。

非彼，反过来再观察，非彼的意思我也不是依靠五蕴而存在的。如果有两个法的话，你做为所依，我做为所依，都可以。因为没有两个法存在，也根本见不到我依靠五蕴而存在，所以说是非彼，也没有这样的关系。

非非彼，我和五蕴也不是他体的，第一句蕴非我就说明我和五蕴不是一体，非非彼就说明我也不是离开五蕴之外单独存立的。什么叫非非彼，非彼的彼字就是蕴，非彼的意思就说我是蕴之外的，非彼就说我不是蕴。非非彼的意思我也不是离开五蕴之外单独存立的法。如果我是五蕴之外单独存立的法，就应该得到。

比如说我们现在的受想行识五蕴，如果说五蕴之外有一个单独的我，就像以前陈那论师观察离蕴之我的时候：白天也是使劲睁开眼睛往外面观察离蕴的我，晚上也是把四周点上灯，然后就开始观察离蕴的我，实际上如果有的话根本就能够见得到，或者我们现在执着的我，是不是离蕴之外的我，根本不是的。

我的身体痛，我就心很痛苦，实际上就是在身和心上面安立一个我。所以说非非彼的意思也不是离开五蕴之外有一个我，既然五蕴不是我，五蕴之外也没有我，然后我和五蕴之间也不是能依所依的关系，我和五蕴到底是什么关系？我们说我和五蕴没有什么关系。为什么？因为所谓的我，根本就不存在。一个不存在的东西和五蕴有什么关系，不可能有什么关系的。

那既然我不存在，为什么我们又会产生我执？这就是叫一种妄执，叫颠倒执着。把本身不存的东西认证为我而执着，而且一直欺骗我们到现在，让我们冤枉的流转轮回这么长时间，现在我要认清它的本性，所谓的我就是依靠五蕴上面一个假立的一种概念，就好像将黄昏的绳子假立成一条蛇一样，就是这个概念而已。

所以我们第一步要认识到五蕴根本不是我，五蕴的集合不是我，我根本不存在，从这个方面来认知。无垢光尊者这个地方也是有《宝鬘论》的教言引导我们打破我执。

下面进一步观察“有尚不可得”，这方面是观察有和无二者之间，众生的单执，无始以来的实执，已经习惯思维不是有，就是无，如果有不存在，无肯定存在；如果无不存在，肯定有会存在。我们就在是非，有无当中漂来荡去，没办法立于中道，龙树菩萨教了我们立中道，学中道观。

有尚不可得，一切万法的有不存在，有不存在的道就前面通过种种的理论可以得到。所谓的有就是一种妄执，有不存在的话，“无有岂可得”，无有也根本更加不会存在。为什么？因为所谓的无是依靠有而存在，如果连它的基，连它的所依处都没有的话，无的本体也不可能存在。就像无为法依靠有为法安立，无依靠有而安立。有尚不可得，无有岂可得，无有也根本不可得，所以双破有无，有也没有，无也没有，这方面有和无有都没有之后就把它立于中道了，不会堕入有边，也不会堕入无边。

色法唯名故，虚空亦唯名，这个是要破什么？这两句是在破虚空，虚空不存在，我们认为虚空是存在的，比如说看到蓝蓝的天空，或者看到了房子里面不存在的虚空，但是因明也刚刚讲过，庄严虚空它是一种显示而已，空隙虚空就是从没有见到色法侧面安立的。

色法唯名故，虚空亦唯名是什么意思？我们可以理解成是在破小乘有部的观点。因为以前我们学《俱舍论》的时候也学过，小乘有部认为虚空是色法，它认为虚空是一种滞碍，虚空是一种色法，所以说时候就说将他们的观点做破执的。色法唯名故，你认为虚空是色法的自性，色法它也是唯名的，它自己的本体根本不存在，色法的本体不存在，只是有一个色法的名称而已。所以说你认为虚空是色法的自性，连它的色法都不存在，虚空也不存在，虚空只是唯名而已了。可以安立虚空的名称，但是不可能安立虚空的实有。

“无大何有色，故唯名亦无。”下面再进行破斥色法，我们认为色法为什么没有？色法为什么不存在？无大故，大就是大种，因为这些粗大的色法，它是依靠四大种，通过地水火风微细的微尘组成的。但是，这些地水火风乃至于四大微尘，尚且没有的话，哪里有四大种组成的色法，无大何有色，所以说色法也不存在。

故唯名亦无，如果连大种、色法也没有了，色法唯名，虚空唯名，大种唯名。唯名也无，名字也没有了。为什么没有？实际上如果有它的法安立，可以在上面安立一个名称，如果连它自己的本体都不存在，我们安立名称也是假立的，唯名也是唯名而已，也是一种虚妄。所以说，故唯名亦无。名称也是没有实实在在本体的。

思维地大、风大这些方面思维完之后，进一步的思维受想行识，受想行识，四名蕴，五蕴当中的后四蕴，犹如前面思维大种和我不存在一样，受想行识也是无我的。受想行识我们认为有一个受，比如苦受和乐受，想的话就取相，我们看到了或者了知外面的青相、黄相等等这样的相。还有行（造作的心识，还有识就是讲六识，或者八识。）观察的时候，从大观察到微细，或通过缘起因，通过一切理论观察的时候，这些受想行识犹如大种和我不存在一样，受想行识也不存在。受想行识、大种和我都不存在，所以说六界无我，六界当中根本没有一个我的存在。

《宝鬘论》当中抉择一切万法空性的状态，抉择完这样之后，我们就可以将空性的正见带入慈无量心的修法当中。前面我们是通过有缘的方式来修持，对众生发起与乐的心。现在我们发现所修的对境或所饶益的对境，众生，六界无我。能修的我，自己，六界无我，如果说我，能修者和所饶益的众生都不存在，我怎么样通过方式，作业，怎么样通过慈无量心的方式饶益对方？这种慈无量心的作业也不可能存在的。如果有我和所作的话，作业可以存在，但是我和所作都不存在，作业又怎么样存在？所以说三轮体空就可以抉择出来。

众生到底怎么不存在呢？对于众生显现时身体之界，无论如何观察都不存在，

为何说我与众生皆没有？对于众生显现时身体之界，无论如何观察都不存在，

为什么说我和众生都没有，进一步从另外一个侧面进行观察。如果我和众生存在的话，肯定是身体和心识组成。首先观察众生显现的身体，身体之界怎么样观察都是不存在的。观察身体的方法，就像观察车不存在的比喻一样：在我们面前有一个车的概念，我们不观察的时候可以安立这是一个小车。但是如果观察，小车只不过是很多零件、很多很多部分组成，很多部分堆积在一起，组装起来之后，安立一个小车。实际上除了零部件之外，没有其它的车存在。所以说身体是这样的，我们在不观察的时候就将粗大的有支，整体安立为我的身体，一观察的时候，身体除了其它的头手脚等等支分之外，没有其它的本体。再将身体的支分一一观察的时候，就绝对得不到一个身体的存在，这方面观察下去，得到身念处身体不存在的观点。

心识的能依所依也见不到。

意识的范围窄，心识的范围要广，所以上师新的译本当中改成心识了。心识能依所依，是见不到的。一方面讲的话，我们认为心识所依是谁？心识所依应该是身体，心识依靠身体而存在的。比如说身识、眼识耳识、鼻识等等，没有哪一个不是依靠身体，依靠诸根而存在，但是如果将身体本体完全抉择空性之后，心识所依也不存在了。心识的所依没有，它能依也不可能存在，或者讲心识的存在，是等流，通过前面的心识作为因，成后面的心识的果。但是，前面因的心识没有自性，后面这样心识果也不可能有自性的，心识能依所依这样讲的。所以说，身体和心都没有的缘故，众生都不存在了。

所以说我与我所不可得，因为详细观察分析时本体皆为空性。

所以说不缘我与我所，因为详细观察此等时本体皆为空性。

在详细观察我和我所的时候，这一切本体都是空性的缘故，所以说，我们就要随顺事势理，随顺结论，随顺空性的正见而安住。平时我们在修持的时候，或者我们在执着的时候，认为有我、我所，就没有随顺真实义，随顺了颠倒执，现在我们已经通过无垢光尊者的教言已经知道，我和我所不存在。知道我和我所不存在之后，我们的思维方式，我们心识的缘取方法转变了，转变为一切无执著，因为就执着一切空性执着一切无实有，是随顺法性的。虽然这样执着空性也是一种方便，但是最初的时候，如果我们没有对空性去执着的话，没办法打破实执，这也是麦彭仁波切、宗喀巴大师等这样殊胜的究竟的意趣，这样的话，就知道把这样所缘转化为空性方面。

《宝鬘论》中云：“犹如芭蕉干，尽析无所有，倘若析诸界，

士夫亦同彼。

《宝鬘论》云：“如剥芭蕉树，支分尽无实，士夫析六界，无实亦同彼。

这也是通过比喻意义对照的方式来宣讲士夫不存在的道理，如剥芭蕉树。芭蕉树，以前讲过，看起来是高大挺拔的，非常高大，而且还非常光滑，而且是非常挺直的一种树木。但是，我们就把芭蕉树的皮一层层剥下来的时候，支分尽（支分尽的意思，组成粗大的树干很多一层又一层的皮，叫它的支分，将它的支分全部剥尽完之后，剥到最后，芭蕉树都没有一个实有的。）将它的支分全部观察穷尽之后，知道芭蕉树，外表上看起来是非常坚实，但是剥到最后根本没有实有。

“士夫析六界，无实亦同彼。”我们通过分析士夫的六界，也是这样的。表面上比如说现在按照我们的观点，肯定有一个“我”（我就是一种真实存在的，就是一种坚实的东西。），但是我们认为士夫，我，是一种坚实的东西，就要看它经得起经不起观察，如果最后经得起观察，我们就可以安立它为真实的东西精华。如果分析到最后不存在，就没办法安立成精华就随顺理证。所以说，我们通过分析士夫的六界，观察的时候，无实亦同彼，观察到最究竟，我们的身体也不存在，心识也不存在，所以我们士夫的精华在哪里？我，在哪里？所以说也是没有精华的，也是无实有的。

一切万法都是无我（无我就是无自性的意思）。一切万法都没有自性，是一切诸佛所宣讲的。一切诸佛出世就是为了宣讲诸法无我，如果众生都知道诸法无我，诸佛没必要出世，就是这样的。所以说诸佛就是见到一切众生冤枉流转的原因，就是没有了知诸法无我，将无我执着为有我，所以说出世宣讲正法，让众生觉悟，让众生修行现证。所以说，就是一切诸佛共同所宣讲的教法。

我们所见所闻的诸法，显现分也是非真非假，因为真实虚幻都是心安立的法。

我们所见所闻的诸法，仅仅显现也是非真非假，因为真实虚幻都是心安立的法。

下面再进一步的观察，我们现在所见到的法，所闻到的法，色法也好，声音也好，仅仅显现这一分，我们不说它怎样一种实有、不实有。单单从显现角度来讲，它也是非真非假的。我们面见显现，我们认为它是真实的，这个是错误的；我们认为它是假的，假立的虚妄的，也是错误。为什么？真实虚假都是心安立的法的缘故，都是我们的心安立的。

如果我们没有心，如果我们心不将它安立的话，如果我们的心，不缘取显现的法的话，我们如何说法是真实存在的，或者我们说法是虚假存在的，这个方面都无法安立的。

所以说，我们知道一切显现的法，它的本性来讲，非真非假。这就是体现了一个问题，我们在学教法的时候，在最初没有接触到空性教法的时候，我们就会认为这些显现法是真实的，学习完教法之后，我们就会认为诸法是假立的，是虚假的。

但是在诸法显现上面，它自己的本体上面有没有一个真和假的差别？单单从法的本体，它自己的侧面来讲，它会不会是真的，会不会是假的，我们说不可能是真，也不可能是假。就是因为所谓的真假这种对立的一组安立，都是我们的心安立的。这个时候我们就知道，哦，实际上显现法，它就是显现而已，它就一种空性的。空性当中没有真没有假，单单是一种显现法而已。所以我们认为显现法是真的，或者进一步我们认为它是假的，这些都是一种妄执，都没有真实了知显现法的宗旨，中道意义，没有了知它的本体意义，所以说，我们就知道，当我们了知显现法非真非假的思路，我们就知道，一切万法的真实义了，既不是真也不是假。就是这样的。

彼论云：“佛说见闻等，非真亦非妄。

彼论云：“佛说见闻等，非实亦非虚。”

见闻等，前面所讲所见所闻的，“等”，就是见闻忆触（回忆的接触的）这些法非实非虚，我们现在的一切对境就是见闻觉知，除了见闻觉知之外没有其它的法存在。我们要真实认识到：我们见闻觉知的对境的法真实本体的时候，非实非虚。为什么是非实非虚？因为它是空性的，它本体没有任何的自性，没有任何的自性我们将它说是真实的，那就是偏于一方；我们说它是虚妄的又偏于一方，所以说我们只有通过遮诠，遮除我们对它法的认知，才能得到它的本体，就是法也不是实有的也不是虚假的。那是什么？那就是空性的，空性当中不可能有实，不可能有虚假，所以说了知完之后我们就知道一切万法实际上本体空的缘故，无自性的缘故，任何加在它上面的戏论，任何加在上面的观点都是不符合实际情况的。

又云：“世间离实妄。

《宝鬘论》讲：“一切的世间离真实离开虚妄”。真实也不对，说一切世界是虚妄也不对，为什么？因为世间本身没有存在故。没有一个实实在在显现的缘故，所以说一切的真实和虚妄都是远离了，这些空性的教义很深。字句上是容易了知，但是它的真实的含义或者说是了知这些教法之后如何去作意，去修持去现证，这个方面确确实实需要积累很多的资粮，再再的学习教法之后，才知道一切万法即不是真实的也不是虚假的，真实和虚假都是我们分别心妄加在上面，戏论而已，所以要了知一切万法是本体空性的。

可见如是诸法超离真实与虚妄，如同芭蕉树一样，

所以说一切万法是超离了真实与虚妄的边执的，就好像剖析芭蕉树一无所得一样的。

《三摩地王经》中云：“如人剥开湿芭蕉，欲从中得实有果，然而内外皆无实，当知诸法亦如是。”

一个人剥开湿碌碌的芭蕉树，然后想从里面得到一个坚实的实有的果（果就是坚果的意思），想要从芭蕉树得到一个坚实的果，内涵的结果实际上根本得不到的。

然后内外皆无实，但是它的外面的表皮和内面的皮实际上都是无实的。

当知诸法亦如是，应该知道一切万法也是这样的，我们想要从一切万法当中得到坚实，绝对是妄想，绝对是妄执。我还想得起来，我最初学习空性的时候，我就是认为有些法固然是空性的，但有法可能是坚实的，比如这些石头，这些铁块，这些方面怎么可能是虚假的？我们观察到最里面的时候也不可能是空的，它里面也是实实在在存在的，后面对于一些空性的教法，慢慢决择，慢慢学习之后，就知道须弥山也好或者这些铁器这些铜器也好，实际上都是表面看起来的坚实，它的本体都不是坚实的，就像做梦当中我们梦到的铁块一样，我们在做梦的时候梦到的铁块，我们当时可以认为它是坚实的，实际上根本没有自性的，没有自性的东西，它显现上面它可以是坚实，但是显现上面坚实并不代表它不是空性的，所以说一切万法，这些像水一样的法，像泥土这样柔软的法，它可是空性的，就是显现上面很牢固的地球或者说须弥山，它的本体也是因缘和合的缘故所以无自性它也是空性的，所以说我们就知道一切万法没有哪一个不是空性的，一切万法都是空性的自性。

慈无量心之证相：自己生起慈无量心的同时，就证悟了众生如芭蕉树般无有自性、无我的体性。

前面比较广大的方式，介绍了如何修持无缘慈心的修法，修持无缘慈心，空性的状态必定是和显现双运的。虽然一切万法空性，但是会显现，会显现的原因就是因为一切万法的空性是它的本体。但是众生不了知，它的本体，因缘具备了仍然会显现的。我们在怎么样决择说一切众生、一切士夫、六界无实有的缘故它的空性，但是一切有情相续当中的习气，就显现六界的习气，没有灭尽没有断尽。所以我们再怎么样观察它是空性的，再怎么认知它是空性的，但是它的因缘具备了，仍然会显现生起。

我们现在也是这样，我们自己的身体再怎么观察也是无自性空性，但是我们相续当中阿赖耶识上面有这些六界的习气种子没有灭尽的缘故，所以说在空性的同时还会缘起显现。这就是为什么在修胜义法的时候说一切无缘，在显现当中还是要缘众生去修慈无量心的原因就是现空双运的道理，了知了之后就容易轮番修习。

它的证相，就是如是了知如是修持证相，自己生起慈无量心的同时，就证悟了众生如芭蕉树般无有自性，无我本体的境界。那如果自己真正能够生起慈无量心，就能够证悟众生的无有自性无我，这样了知众生无有自性无我的同时，也能够对众生情不自禁的生起这样的一种慈心，这二者就是一种，可以说是一种法性力吧，一种缘起力，必定不会离开。而且是正确的作意，正确的修法，一种正确的证相，肯定是种正确的证相。因为自己在修持这样的一种慈无量心的时候，没有偏坠于两边，不偏坠于它的显现，也不偏坠于它的空性，二者轮番修习的缘故，所以说一生起这样的一种慈无量心，就能知道众生是无自性，然后了知众生无自性，马上就可以生起慈无量心，这二者之间是双运，慈空双运就是它的验相。

丙五修慈心之果

在科判当中讲的时候，就是我们这样长期的修持慈无量心，它会得到一种什么样的果？下面就讲修持慈无量心的果令人见而愉悦，见到你之后非常高兴，非常愉悦愿意接近你。非常觉得觉得你非常可以依靠的人，愿意依靠你，所以说你给它宣讲的这些教言，它就能够非常愉快的接受，所以说在度化众生的时候就很方便了，否则的话你跟众生讲你应该断恶行善，他听不进去的，他对你没有好感。所以说对你没有好感，不愿意接近你，如果长时间修持慈无量心的话，众生见到之后就很高兴很愉快，喜欢长时间的接触也喜欢听他的教言，所以时候就能够顺利的展开弘法利生的事业。

如是修持慈心，将令一切众生见而悦意，自己见到众生时也是心情舒畅，无有贪嗔等垢染，

修持慈心最后必定会生起这样的一种结果，一切众生见到自己的时候，就生起悦意的心态，就像见到自己的父母一样这样的心态，然后自己见到众生的时候也是心情舒畅的，见到每个众生都是心情舒畅为什么？因为自己在修慈心的时候，就是愿意一切众生得安乐的，我们在修慈心的时候它的对境，它是一种欢喜心在修，一种悦意的慈心在修，所以说就愿一切众生都能得到安乐，所以自已见一切众生的时候也是心情舒畅，众生见到自己的时候也是非常悦意的。

无有贪嗔等垢染，众生见到自己无有贪嗔等垢染，自己见到众生也不会有贪嗔的垢染。

《般若八千颂》中云：“多修慈心并得稳固者，令众生见而愉悦，无有嗔恨。”

就多修慈心长时间的串习，长时间的串习慈心而得到稳固之后，众生见到自己很愉悦的，然后就对自己生不起嗔恨心。

修慈心可以获得无量的福德。

下面再从另外一个侧面讲，像修持慈心可以迅速获得很多很多大的福报。

如《十方广大解脱经》云：“谁于诸世界，乃至一劫间，护持清净戒，不如一刹那，修持慈心胜。”

就是第一个获得广大福德的功德，首先就是宣讲其它类的功德，然后再宣讲慈心的功德，很多这些佛陀在宣讲功德的时候，都是很善巧通过对比的方式，对比之后我们才知道后者的功德大的。首先就是讲守持清净戒的功德，不管哪个修行者在整个世间当中，乃至一个大劫当中，都能够护持清净的戒律，而且护持清净戒律的根本戒，支分戒，微细的戒律都能够护持的非常好，一点也不违犯，功德应该是很大的，就是像这样的话我们讲了就是百年布施不如一天持戒的功德，所以说如果这样讲的时候，那么这个时候是一个大劫当中，一个大劫当中，诸世间当中守持清净的戒律，它的功德应该是非常具大的，但是这个方面校量功德的时候不如一刹那，修持慈心胜，就不如一刹那当中你作意一切众生、愿一切众生获得安乐，真心诚意的修持，这方面的功德就是非常非常超胜的，所以说这些都是不可以思议的缘起力。

因为守持清净的戒律有可能是愿自己获得增上生，或者自己获得解脱果，而修持慈心完全就是一种开放的心态了，他完全缘其他众生获得安乐，这个时候再修慈心的时候他主要是缘众生来作意，缘利他来作意。所以说从这方面讲的话，多多少少肯定是泯灭我执的。所以说从这个方面他靠近于大乘，靠近于真实的实相的缘故，所以说你修持一刹那的慈心绝对超胜很长时间、一个大劫当中守持清净的戒律的功德，这个方面的功德非常大。

所以说我们了知功德之后，就应该恒时的对于慈悲心等等经常的修持，当然并不是说你修持慈心就可以不守戒律，其他的法可以不修，并不是意思。

下面颂词主要是讲修持慈心能够速净罪障的功德，很快的时间当中可以清净罪障。

任何一个人在世间当中，通过身语意造作了很大的罪业，很多的罪业，通过他所造的罪业纵然，必定堕恶趣的，已经成为一个定业了，肯定要堕恶趣，但是这个时候如果能够修慈心，如果真实能够修慈心，令速净，就能够使一切的罪障迅速的清净。

所以这个方面也可以说明修慈心可以消尽罪障，在慈和悲当中实际上有的地方讲是相同的，无著菩萨是怎么样获得解脱的，实际上十二年苦行之后，然后见到母狗之后生起了猛烈的慈悲心，然后一刹那之间消尽了罪障，见到了弥勒菩萨，这个方面也说明慈悲心能够净障。而且菩提心能够净障，菩提心的本体就是慈心，所以说我们就知道修持慈心肯定能够迅速净除罪障的。

只不过我们在学习教法的时候，必须要从另外一个侧面知道，我们不能这样想，既然修慈心的功德这么大，现在我们可以随随便便造罪，我现在可以随随便便放逸，然后最后我造了很多罪之后，享受了很多妙欲之后我再来修慈心，这个方面不是可以清净罪障吗，这个方面一举两得的。实际上这个方面是一种非理作意，为什么是非理作意？第一个如果自己刚开始的时候故意的造罪，想到以后能够精进，想到以后能够清净，现在去造罪，罪业是清净不了的，是前行当中讲的很清楚的。

还有一个方面，如果现在大肆的造罪，大肆的放逸、放纵自己的身口意造罪，当自己相续当中造的罪业积累到一定程度的时候，那个时候自己根本不想修法了，修什么慈心去忏悔，根本不想忏悔了。所以这个方面罪障的力量是很大的，我们现在的想法说我现在造一点罪业，以后去修慈心，是因为我们相续当中罪业还不深重，他的善心可以发起的状态，我们可以这样安立了，如果造罪造了很长时间，最后罪障严重蒙蔽自己相续的时候，根本不想，善心发不起来了，像这样忏悔的心发不起来了，哪里想去修什么慈心，所以这方面也不要这样去想。

所以我们就知道身语意造的罪业可以通过慈心来忏悔、来清净，这方面说明慈心的功德利益是很大的。但是如果颠倒理解颂词的意思，或者说以颂词作为教证，然后开始造罪，给别人也这样讲的话，是不对的，这个方面是没有真实理解它的含义。

下面讲第三个科判：

乙三修悲无量心分七：一、思维众生痛苦；二、宣说悲无量心之修法；三、真实宣说悲无量心；四、修悲无量心之原因；五、修悲无量心之证相；六、修悲无量心之入定与出定；七、修悲无量心之果

丙一思维众生痛苦

慈和悲或者说四无量心就是大乘的核心精要，现在通过方面一步一步引导我们相续当中对于悲主无量心一个正确的认识，然后也能够知道如何修持慈无量心。

慈心周遍众生后，就是承上启下的，前面已经修了慈心了，我们的慈心如果能够周遍众生，在修习了周遍众生的慈心之后下面开始修悲心。悲心是拔苦的心态，如心不忍父母苦，是比较，我们对于我们父母的痛苦能不能堪忍？对于父母亲友的痛苦不堪忍，就好像我们不堪忍父母的痛苦一样，思维一切众生的痛苦也不堪忍，也生起强烈的大悲心。

这方面的原因也是来自于舍无量心，在舍无量心的基础上已经亲疏平等了，亲疏平等对于自己现世的父母的痛苦不堪忍受，同样道理，将一切众生看为自己的父母之后，对一切众生的痛苦也是没办法忍受的。

在整个世间当中我们可以看到、可以接触到很多很多众生形形色色的痛苦，所以说对于修悲心的菩萨来讲的话，他可以抓住任何一个机会，然后将自己看到的、听闻到的受苦的状态作为所缘，作为所缘之后然后对他们生起这样强烈的大悲心。

观想曾作过自己深恩父母的此等一切众生为了我们而造下罪业，如今正在遭受三恶趣等痛苦的逼迫，他们实在太可怜了，我应当竭尽全力拯救这些苦难的众生。

首先观想一切众生都做过我自己的父母，在做过自己父母的时候，为了我们而造业的，比如说父母为小孩子造业，他为了孩子能够获得衣食，能够有上学或者受用的机会，然后想尽一切办法，如果有能力当然尽量不愿意造罪，当实在没有能力的时候也不得不选择造罪了，不得不选择杀生、偷盗等等各种各样的行为。

所以说这个方面都是为了他的儿女而造的罪，通过缘我们而造的罪业，现在他们自己业感成熟之后正在感受三恶趣的痛苦的逼迫，所以说想到这些三恶趣的痛苦的时候，就知道正在感受这些痛苦的众生非常可怜，所以说现在我应该竭尽全力的去帮助他们、拯救他们，将他们从苦难当中救拔出来。

《中般若经》中云：“若见苦难众生，愿彼等远离痛苦之心即是悲心。”

什么是悲心？就是拔苦。就是见到了具有痛苦的众生的时候，愿这些众生能够远离痛苦，愿能够拔除他们的痛苦，就是一个悲心的状态。只不过一般的悲心和菩萨的悲心的差别是非常大的，一般的悲心多多少少带了一种烦恼的成份在里面。比如说父母对儿女的悲心，或者说儿女对父母的悲心，这个方面是多多少少带一点烦恼，一种贪执在里面。

菩萨缘一切众生的悲心根本没有这些所谓的烦恼，因为他前面已经修了舍心，有舍心前提，所以说他对一切众生拔苦心绝对是非常清净的。

下面讲第二个：

丙二宣说悲无量心之修法

我的一切大恩的父母，生生世世当中曾经做过自己父母的这些众生，为了我们造了很多很多的罪业，现在通过罪业引发正在感受痛苦，感受什么痛苦？下面就是进一步观修众生的痛苦而引发自己的悲心。

“遭受寒热与饥渴”，首先我们可以分开讲，寒热可以理解成地狱痛苦。地狱当中的寒冷的痛苦和热的痛苦是非常非常明显的，极其明显的，极冷极热的痛苦就在地狱当中具备，因为造罪业堕地狱，所以说遭受寒热的痛苦。饥渴可以理解成饿鬼的痛苦，因为在饿鬼道当中饥渴的痛苦最大，饥渴的痛苦最重，所以说像这样他们堕于饿鬼道。残害役使可以理解成旁生道的痛苦，为什么？因为在旁生道当中互相啖食，或被人们所役使，还有被人类的猎人所杀害，这方面残害役使在旁生道当中比较明显。所以说这两句主要是三恶趣，被三恶趣的痛苦所逼迫。

“溺于生老病死河”，可以理解成人道的痛苦，人道的痛苦虽然很多，但是最比较明显的，很多地方介绍的时候就是生老病死四大苦合，生老病死四大苦合就是人道的痛苦，从这个方面可以理解的。

“受多种苦真悲惨”，所以说感受了这么多的痛苦真是非常悲惨的。这个时候修悲心的时候既要想众生的痛苦，而自己内心当中生起一种不堪忍，通过不堪忍进一步生起拔除他们痛苦的心。单单说你对他们的痛苦不堪忍，无动于衷不是真正的修悲心，所以说我们实际上最后的目的是怎么样的？最后的目的是产生一种救度众生的动力，救度众生的动力来自于哪里？就是来自于不堪忍他们的痛苦。我们要不堪忍他们的痛苦，必须要来自于了知他们的痛苦，他们正在感受什么样的痛苦，所以说这个时候从方方面面的念苦就可以生起最后的目的。

或者说我们不分开解释，一切的众生都有这些痛苦，寒热的痛苦，比如说从人道来讲，寒热的痛苦也具备，饥渴的痛苦也具备，然后残害役使，或者生老病死这些痛苦都具备，反正这些都是例子，受多种苦是总说，除了这些前面所说的寒热、饥渴、残害役使、生老病死的痛苦之外，还要感受其他的很多种类的痛苦，所以说极其悲惨。

如果我们真正要修持悲心的话，我们就必须要和第三个修法，就是和轮回痛苦的修法结合起来，轮回痛苦修法当中，实际上就是引导我们的心识将整个六道当中的痛苦一一去做观想，一一去做了知，所以我们在学轮回痛苦科判的时候，这一品的时候，无垢光尊者就从地狱的痛苦是怎么样的，详细解说，饿鬼的痛苦详细解说，旁生的痛苦详细解说，三善趣的痛苦详细解说，所以说我们要修悲心的时候，肯定可以借助轮回痛苦，通过了知轮回痛苦就知道众生正在六道当中感受这种、那种痛苦，所以说就可以对他们生起这样的悲心。

或前面我们讲过，对于在今生当中我们看到的最不堪忍受一幅情景，然后作为我们修悲心的对境，最初的时候非常非常忍受不了痛苦的情形，浮现在脑海当中，然后对它进行反复的修持，再把转移到其他的痛苦方面，这个时候就可以缘一切众生的苦畏而生起大悲心。

一切老母有情为了我们而造罪，尤其如今仍旧在感受各自的痛苦，真是可怜！

无垢光尊者科判当中讲，宣说悲无量心的修法，在颂词和注释当中也是这样讲的，因为他们造罪而堕落在轮回当中受各种痛苦，所以说非常可怜，生起一种不堪忍受的心。

下面讲第三个科判：

丙三真实宣说悲无量心

真实的悲无量心可以理解成一个不共的悲心的所缘，前面是一种共同的，了知六道的众生、六道的痛苦而生起悲心。下面第三个科判真实宣说悲无量心是一种不共的生悲的对境，没办法从轮回当中解脱出来，不断的漂在轮回当中，是最可怜的事情。所以见到众生无有自在的还在继续的漂流在轮回当中，这个时候没办法忍受的。

怎么样去作意？“无欲解脱寂灭心，无有示道善知识”，这两句可以分别从内因、外缘解释。所谓的内因就是无欲解脱寂灭心，谁无欲解脱寂灭心，这些父母有情，这些老母有情他们内心之中，他们自己没有想要解脱轮回的心，无欲解脱，他们自己根本没有生起一种欲解脱，没有修持寂灭的心态。

我们就可以看现在的众生了，现在我们这些整个世间的老母有情，其他的地狱、旁生、饿鬼这些方面我们就都不说了，我们看善趣当中的，尤其是我们身边的这些人，这些人当中有多少真正内心当中他自己自发的生起一种想解脱的心，他自己自发想要生起一种寂灭轮回的心？根本没有。这个方面就是一种可怜，他们自己根本没有生起解脱心。

然后外面、外缘，无有示道善知识，也没有给他宣讲正道的善知识，就是这样的。所以说内因、外缘都具备那就只有轮回了。以前没有内因、外缘，以前流转到现在，现在没有这些内外因缘，还会继续流转到未来。

所以说我们考虑到情况，考虑到这些众生还要不间断的一直不自在的漂流在整个轮回当中的时候，就是知道了诚可悲，现在见此等岂忍舍。所以我们见到这一点之后，岂忍舍弃？根本不忍舍弃他们。一定要救拔他们，现在在我们生起救拔的心态，有了救拔的心态之后，就要进一步的观想。

现在我自己固然有了一个想救拔他们的心，但是我有没有能力？有了心，能力还没有，怎么办？必须要努力的去修行，通过努力的修行得到这种能力之后，才可以真实的去度化众生。在《前行》当中打比喻讲悲无量心的时候，就是以一个母亲的独子掉在大河当中，被大河的浪涛冲走了，他的母亲没有双手，恰恰他的母亲没有双手，没有双手我们可以理解她的心情了，非常想救度他的儿子，但是没有双手没有办法救度，她只有在河岸上跑来跑去，一边哭泣一边呼喊，除了之外没有什么办法。

现在我们就是这种状态，看到或者相续当中真实生起悲心的时候，非常想救度众生，看到这些可怜的众生的时候，非常愿意将他们安置在解脱的干地当中，但是我们现在没有能力，确确实实没有能力救度他们，这个时候有的时候修的时候情不自禁就流泪了，没有办法就只有流泪，像这样觉得太可怜了。这么可怜的众生，我又没办法帮助他们，没办法亲自帮助他们，这个方面是一种不堪忍受的一种心态。

所以很多修法，比如尤其在法王如意宝的《文殊大圆满引导文》当中也是讲，修悲心乃至于修到眼泪情不自禁的流下来为止，就是什么时候你修悲心的时候眼泪止不住往下流的时候，这个方面可以说是一种验相。因为觉得众生痛苦不堪忍受，但是我又救度不了他们，这种心态发起的时候，自己情不自禁的会流下眼泪。

应当思维：轮回中的众生虽然受苦，却不知道从中解脱的方法，而且善知识也是仅仅摄受少数人，而并没有为所有的众生指引解脱道。

轮回当中的众生在受苦，但是他自己不知道从轮回当中解脱的方法，或者说根本就没有从轮回当中解脱的想法，如果他没有想法，他就不会去寻求方法了，所以说不去寻求就不知道从轮回当中解脱的方式了。

而且很多的善知识也是仅仅摄受了少数人而已，没有将一切众生摄受，将一切众生指示解脱道。并不是说善知识没有能力，并不是说善知识没有慈悲心，这个方面只能说众生他的因缘还不具备，就像佛陀出世一样。佛陀的大悲智慧是圆满的，但是佛陀出世的时候有这么多众生，没有见过佛，这么多众生没有成为佛陀的所化，所以说不是佛陀本身的问题，就是众生的因缘不具备，他没有解脱的心，善根没有萌发，所以说外缘虽然具备了，但是自己的内因，他自己的近取因不具备仍然没办法成为所化的。

像这样可以说是一种实际情况，我们现在就知道真正想要解脱的人有多少，想要解脱的人当中找不到解脱道的人又有多少？比如说有些外道想解脱，但是没有找到解脱道，或者说有些居士、有些学佛的人，他想解脱但是没有找到解脱道，不知道什么解脱道的方法。所以说也没有遇到善知识的指引，没有摄受的话就没办法解脱。

如今仍然在轮回中受苦的这些众生，往昔无不成为过自己的父母或亲友，舍弃这无依无怙的苦难众生实不应理。

这个方面也是一再提醒我们，轮回当中的这些众生就是我们以前的父母，就是以前我们的亲友，所以说如果现在我们对这一世的父母亲友愿意饶益的话，也同样应该对以前的父母亲友，也同样应该饶益。所以现在我们明明眼睁睁看到这些众生正在受苦，我们还要舍弃无依无怙的苦难众生，自己去取一个涅槃，自己安住一个寂灭的道，这是根本不应理的，就是道理。所以说这个时候还是理解成策励我们相续当中发起一种救度众生的悲心，应该发起这样的悲心，自己发起悲心之后，你是直接去做弘法利生的事业，还是说你首先去闭关修行，都可以的。反正只要救度众生的心态，主要的心态没有舍弃的话，也可以做很多很多事业去直接开示因果取舍之道，或是说现在我首先去修法，然后得到、获得功德之后，我再来利益众生。或者我首先往生极乐世界，在极乐世界得到圣者功德之后我再来度化众生，这些都可以的，只要不舍弃救度众生的心，完全都是应理的。

《致弟子书》云：“父母若得空闲而住时，满怀慈爱抱子于怀中，除非极为下劣愚痴者，谁愿舍弃无依苦恼众？”

这个时候让我们回忆今生的父母对我们是怎么慈爱的，今生的父母若得空闲，稍微有一点的空闲的时候，他就会满怀慈爱，满怀慈爱之心将自己的爱子抱于怀中，抚摸或说软语，给他喂食，反正做很多饶益的行为。除非极为极为下劣愚痴者，谁愿舍弃无依苦恼众？比喻当中，儿子在父母满怀慈爱的怀抱当中长大成人了，长大成人之后他自己获得安乐，他自己种种的受用都非常圆满，这个时候如果舍弃了曾经给自己做饶益的父母，是不是一种如理的行为？所以说如果不是极为下劣的人，不会舍弃的，他肯定会报答恩德的，就是一个世间的比喻。

同样的道理，无始以来的父母的众生，每一世都通过慈爱的心抚育我们，现在我们就开始长大成人了，现在我们遇到佛法，善知识摄受了，我们可以发菩提心，可以修空性，有修持佛法的因缘的时候，这个时候如果我们舍弃了这些六道的众生，就是不应理的事情。所以说我们现在在自己有了修道的机缘之后，应该想其他的父母还没有修道，还没办法入佛门，所以说现在我要发心，我要救度他们的痛苦，从这个方面引发我们的慈悲心。

第四个科判：

丙四修悲无量心之原因

所以说了知了这样的情况，内心当中生起这样的悲心之后，在前提在基础上面，就应该诚心思维，诚心思维什么？愿以我的身体，愿以我的受用，愿以我的三世的善根，令诸众瞬间远离一切苦。这个时候我的一切身体受用，一切三世的善根，这个时候就没有丝毫的吝惜，没有丝毫的悭吝心，我就愿意把这些善根全部取出来，就愿一切众生一瞬间当中离开一切痛苦。

内心当中如果真实的生起了悲心的时候，这个时候就毫无困难，真正布施自己的身体受用，或者说我的善根我自己一点都不留，完全回向给众生，完全布施一切众生，愿他们离开一切痛苦，完全没有丝毫的悭吝心。

反方面讲，如果我们相续当中的悲心没有修究竟的时候，悲心还没有修到量，或是说前面没有生起不堪忍受众生痛苦的心的时候，我们说要把自己的身体毫不吝惜的给众生，把我的受用毫无吝惜的给众生，把我的三世善根全部给众生，一切众生先成佛，然后我最后成佛，一切众生解脱，我一个人住在地狱当中，这个心态是生不起来的。因为根本没有了知一切三界的众生都是父母，或者说愿拔苦的心根本没有生起来，所以这个时候做事情很勉强，非常勉强。

但是一旦生起，有前面的基础之后，要做到将自己的身体受用全部布施给众生，愿众生离开痛苦就非常容易做到，就是这样的。

有的时候我们会想，比如说对自己恩德很重的母亲，就是母亲如果她生病的时候，或者她痛苦的时候，这个时候自己是不是很愿意牺牲自己的一切然后换来母亲的安乐？很多时候是愿意的，确确实实是愿意的。为什么？因为母亲和自己的关系很近，或者说母亲对自己恩德很大，这个方面自己愿意付出一切，然后让母亲离开痛苦。同样的道理，如果自己真正能够生起超胜母亲的悲心的时候，就毫不犹豫的将自己的身体受用三世善根全部给众生，一点吝惜都没有。

诚心诚意深深思维：愿我的一切安乐与善根转移给众生从而使他们远离痛苦，恒时享受无量安乐。

深深思维：愿我的一切安乐与善根成熟到众生身上从而使他们远离痛苦，恒时享受无量安乐。

在自己打坐的时候，应该深深的思维，我的一切安乐、一切的善根全部转移到众生身上，让他们获得安乐远离痛苦，愿他们一切的痛苦转移到我的身上，我来代受，通过我的身份来代受一切众生的痛苦，我的安乐善根让他们成熟，所以说让他们恒时享受无量的安乐。

《般若八万颂》中云：“当修不同于一切声缘广大无量之悲心。”

这方面就是讲要修持菩萨的悲心，声闻缘觉固然有悲心，但是悲心和菩萨的悲心没办法相比，所以说这个时候教导我们要修持菩萨的悲心。

第五个科判：

丙五修悲无量心之证相

修持悲心达到稳固的时候，自己根本没有办法堪忍众生的痛苦。所以以前仲敦格西他修持悲心，修到量的时候每天用披单蒙住头在蚂蚁窝上面哭，是什么原因，我们认为这没有什么大意，但是他内心当中就是对这些可怜的众生生起了稳固的悲心了，那就不是造作的了，情不自禁的没办法忍受，像这样的话一直在哭泣，没办法忍受众生的痛苦。所以时候如果能够帮助众生，不管是用什么代价，不管是用自己身体的代价，还是说其他善根的代价，都愿意付出，完全愿意付出，就是菩萨的悲心。

菩萨的悲心生起来之后，完全不像现在我们的这些没有生起悲心的人，相续当中这样自私自利的心，完全不会的。所以说很多菩萨他的行为那就毫无造作的就可以任运的安住在弘法利生的事业当中，原因是什么？肯定就是有悲心。只有解释为有悲心，他才能够舍弃自己一切的身体，一切的时间精力，然后去投入到弘法利生的事业当中去了。所以他就是无法堪忍众生痛苦的缘故，他就想怎么样救度众生，怎么样将众生从痛苦当中救度出来，他做思考之后就会相应的做很多很多的事业，救度众生的生命也好，弘法利生也好，做很多很多其他的事业，都是来自于目的。

从一众生到一切众生修悲无量心达到究竟时，对于受苦的他众，自然而然会生起难忍之心。

所以说修持的时候也是从一个众生开始修，然后到达一切众生，对一切众生他都修悲无量心，而且对一切众生的悲无量心都最终达到究竟之后，对于他众所忍受的痛苦没办法忍受，然后就开始做一切的行为。

今天就讲到地方！

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情