六、异境何为共所见

对于同一外境，不同业力的众生会产生不同的见解和感受。本品主要分析众生是否存在共同的所见。“所见”是指众生感知到的外境，“能见”是指能对外境进行认知的眼、耳、鼻、舌、身、意等感官和心识。

荣索班智达和麦彭仁波切非常重视对共同所见的观察。通过分析不同众生的各自所见，便能理解净见量的道理。宁玛派对此尤为重视，麦彭仁波切在第六个问题中深入分析了此理，荣索班智达也曾专门撰写过论典探讨这一问题。

外境如何显现与众生的业障执著密切相关。比如，有眼疾者会将白色海螺看成黄色，而无眼疾者则会真实见到白海螺；贪欲强烈者见到美女时会将其视为悦意的对境，而远离贪欲的修行人则不会对她产生这种“好感”。

如果存在实有不空的共同对境，所有众生见到后都应产生相同的善恶心。但事实并非如此，在现实中，不同众生面对同一对境时，不一定产生相同的根识或者意识。

接下来要阐述的观察方法极为重要。

丙六异境何为共所见分四：一、缘起；二、遮破他宗；三、建立自宗；四、摄义

丁一缘起

同一碗水，在业感各不相同的六道众生面前，显现为铁水、脓、甘露等不同物质。

一碗水置于六道不同众生面前，他们各自所见迥然不同。地狱众生见为滚滚的铁水，接触后立即焚身煎心；饿鬼见为腥臭脓血，虽然饥渴难耐，却因恶心而无法饮用；人类与旁生将其视为清澈之水，饮之可以解渴；天人因为业障较轻，将其见为甘露，感觉清凉无比；修证深厚的持明者见为玛玛格佛母（五大即为五佛母，其中水为玛玛格佛母30）；无色界的众生，有者见为意识之流，有者则视为空性之境；而佛陀的如所有智见之，则是离一切戏论的法界，在尽所有智前，则呈现出清净的法界光明。

此处以水为喻来分析众生的“共同所见”。实际上不仅仅是水，世间万物均可这样类推。譬如，不同众生看见同一片雪地，人类感到寒冷刺骨，天人觉得舒适悦意，而饿鬼则依此感受无尽的干渴与痛苦……

从地狱众生直至佛陀之间，有情对同一对境的所见差异如此之大，正说明了“所见”本身因业力不同而显现各异。那么，在水的本体上，究竟是否存在一个“共同所见”呢？

接下来，麦彭仁波切将逐一破斥几种主要观点：一、认为水在本质上是共同所见；二、水之“湿性”为共同所见；三、不存在共同所见。

丁二遮破他宗分二：一、遮破具偏颇之承许；二、破许无有共同所见

戊一遮破具偏颇之承许分三：一、破共同所见为水；二、破共同所见为湿性；三、应许观待之理

己一破共同所见为水分二：一、说彼宗；二、如此承许则有过

庚一说彼宗

有些人认为共同的所见境即是水，见到水的所有心识均为正量。

虽然佛经中对于共同所见的问题有过论述，但某些传承对此并未进行过深入探讨，而藏传各派的许多大德，对于这个问题比较重视，经常展开辩论。

他宗承许水为共同所见

有些大德认为，众生的共同所见应该是水，且见水的有境（心识）皆属于正量。

持此观点的其中一位大德，是藏地雪域三大文殊之一的宗喀巴大师。虽然宗大师的著作中并未详细地宣说此观点，但他在《入中论·善解密意疏》中对《入中论》的“鬼见脓河心亦尔”这一句进行解释时说：“如有善持明咒者，虽触炽燃铁丸而不烧手，将彼铁丸取于手中，身识虽亦缘彼铁触，然不生感觉极烧热相之识……如是烧触与不烧触，俱应许是彼一铁丸之触尘，二身识量，此一量所成立之触尘，非彼一量所成立者……如是于一河处，河之一分，由鬼昔业增上力故，见为脓血。河余一分，由人昔业增上力故，不现脓血，现为可饮可浴之水。彼二俱是河之一分，由饿鬼眼识量所成立义与人眼识所成立义，事体各别。”

由此可见大师的观点是，众生的共同所见应是水，只是水有许多支分，饿鬼见其中一分为脓，地狱众生见其中一分为铁水，天人见其一分为甘露……众生根据各自的业力与因缘，见其支分各异。

后来有些大德对此做了进一步分析，认为宗喀巴大师所谓“水之一分”应该是对人类众生而言，即以水为主体，在其上划分。

驳斥此观点

宗大师的这一观点受到了其他宗派，尤其是萨迦派大德的强烈反驳。如全知果仁巴在其著作《入中论释·遣除邪见论》和《辨中观见解》中，专门对这一问题进行了驳斥，如云：若六道众生所见均为水的一分，则此一碗水已经成为六碗，因地狱众生见到一碗铁水、饿鬼见为一碗脓、天人见为一碗甘露……各自都见到不同的对境，如此一来，喝一碗水时已经喝六碗了；或者，喝一碗水时根本不到一碗，因一碗水已然分为六分，故而所喝也仅为一碗水的六分之一，这些过失不可避免。

蒋扬噶旺罗珠等宗喀巴大师的几位弟子，后来对此进行了答复，但因其自宗确实承许各道所见均为水的一分，因此解释得比较牵强，并不令人满意。克主杰对此解释说：最初确实是水，但随着业力的显现，饿鬼逐渐把水见为脓。

然而，有人对此提出质疑：既然如此，那饿鬼在见脓之前见没见到水？如果最初并未见到水，就不能说水变为脓，只是饿鬼自己业力现前直接见为脓，这样就不能承认存在水的本体；如果见脓之前见到了水，那么这种“水变脓”的过程又是如何发生的？根本无法以教理成立。

实际上，想在外境中成立一种真正具自相的法是非常困难的。就像今天早上分给大家的豆腐乳，四川人可能觉得味道鲜美，而有些地方的人却觉得难以下咽。所以，真实的好与不好的对境并不存在。如果存在，每个人的感觉都应当一样，要么都觉得“很好”，要么都觉得“不好”，然而现实并非如此。

六道众生的业感千差万别、习惯和串习力各不相同，这导致他们的所见、所感差异很大。人类所见之水实际并不具备实有的本体，如果水的本体真实存在，那六道众生就不可能各自见到不同的对境。

庚二如此承许则有过分二：一、量与非量应成无差别；二、共同所见无法成立

辛一量与非量应成无差别

如果水有少许能以正理成立为共同所见的自性，并且众生见水的心识均为正量，那么六道有情各自所见就不存在正量与非量的差别了。

一碗水在六道众生前分别现为脓血、铁水等不同物质，但有些人却认为，脓等上面存在共同所见之水，此水并非心中的概念，而是外境中真实的存在，如饿鬼见到脓上存在水之本体，地狱众生见到铁水上也有水之本体，并且，见到水的所有心识均为正量。

在因明中，心中所想的水、石头等只是一个“总相”概念，并不能代表事物的本体。假如水有少许可以通过正理成立的自性，以此成为六道众生真实的共同所见，且众生见水的心识均为正量，那么正量与非量的差别就已不复存在。为什么呢？

从道理上讲，若人见水的心识被视为正量，那么饿鬼见脓的心识则为非量，因为后者业力习气较重。但如果水的本体真实存在，且每个众生都能如实见到，那么饿鬼和人类的心识彼此就没有正量和非量之分了。

麦彭仁波切在后文中指出：从净见量的角度衡量，确实有正量与非量之别，即上上所见为正量，下下所见为非量。从六道众生——天人、阿修罗、人、畜生、饿鬼、地狱众生的业感来讲，因为前前较后后业力轻的缘故，前前可以称之为正量。

如果按照对方观点，六道众生所见当中均包含水的一分，且每个众生见彼的心识都为正量。在此情况下，“彼是正量、此为非量”的区分就永远无法成立。因此，认为六道众生共同所见为水的说法根本不合理。

辛二共同所见无法成立

倘若水在六道有情前所现的境相皆不相同，则如分别见到柱子与瓶子的眼识一样，不可能存在一个共同的所见境。

如果认为水是六道众生的共同所见，那么所有众生面前呈现的应该都是水。但事实上，同一碗水，地狱众生见为铁水，饿鬼见为脓血，天人则见为甘露，六道众生所见截然不同。

有些人可能会认为，脓血、铁水、甘露都是液体，这些液体中必然包含水的成分。这种理解是错误的，我们讨论的并不是物理学上关于液体和固体的区分，也不是分析液体的化学成分，而是在辨析：人类所见清净之水，是否在地狱和饿鬼界的铁水和脓血中存在？

事实上，此清净之水与脓血、铁水等的本性完全不同，应当被明确区分开来。就像一个人见到柱子，另一个人看到瓶子，显然不能说二人看到了同一个东西。若要说有共同所见，那到底是柱子还是瓶子才是所谓的共同所见呢？又如，在藏地，有些人看见牦牛，有些人看见山羊，难道能说牦牛是所有人的共同所见吗？显然不行。同样，脓血、铁水、水和甘露等并不是同一种物质，如果是，那饿鬼就不会饱受干渴的折磨了；我们每次喝水就成了喝脓，这显然非常荒谬。

可见，六道众生共同所见为水的说法，根本站不住脚。

己二破共同所见为湿性分三：一、说彼宗；二、以理破斥；三、此许不容有

庚一说彼宗

有谓共见为湿性。

还有些人说：共同的所见是湿性。

有些人认为，六道众生所见的甘露、脓血、铁水等，皆具有湿的本性，因此应承许这种“湿性”为六道众生的共同所见。

实际上，这只是一种粗略的说法，并未考虑到无色界众生所见的意识与虚空，以及持明者所见的玛玛格佛母等境界。

这种观点最早源于班钦索照的教义，他是宗喀巴大师的弟子。尽管班钦索照的名气非常大，但格鲁派和宁玛派中的很多人并不主张学习和修持他的教法，因为他专注于念修“修单护法神”。而历史上关于修这一“护法神”的争议颇大，国内外许多高僧大德均认为念修此“护法神”会导致今生来世不吉祥，《钦则益西多杰传》中也有相关的论述。

班钦索照在其《中观总说》中提出了共同所见应为湿性的观点。宗喀巴大师四大弟子之一的蒋扬夏巴，也持有类似看法。此外，克主杰在其《中观总义·善缘者睁眼论》中也承许这一观点，认为尽管地狱、饿鬼、旁生等六道众生所见不同，但湿性部分应被视为一切众生的共同所见。

下面，麦彭仁波切运用理证对此进行有力的驳斥，指出这一观点的不合理之处。

庚二以理破斥分三：一、以现为多种而破；二、以未周遍而破；三、观察一异体而破

辛一以现为多种而破

如果承许“湿性”为共同所见，认为此湿性在六道众生前不灭而真实存在，那为何它会现为水、脓等多个不同的所见境，并且一者被现量见到时，另一者却未被见到，除了其本身以外的现基湿性到底是什么呢？

六道众生所见的外境迥然不同，一道众生所见的对境，另一道众生根本见不到。比如，地狱众生所见的铁水，是人类无法察觉的；而人类所见之清水，是饿鬼无法见到的。

因此，对方所承许的共同所见之湿性究竟是什么呢？如果这种湿性仅仅是心中浮现的一个总相，那么因明与中观经典都一致承许，总相只是心中的概念而已，根本不是真实的外境。

事实上，六道众生的所见除了水、脓血、铁水等本身以外，根本没有所谓的现基湿性。在如此截然不同的对境中，根本无法安立一个共同的湿性。

辛二以未周遍而破

此外，无色界的空无边处只是显现虚空，怎么会见到一个湿性的对境呢？根本不可能。

无色界空无边处、识无边处的众生，整日安住在禅定心识当中，所见除了虚空和意识以外，无有任何他法。对于他们而言，共同所见之湿性又在哪里呢？其所见的虚空之中怎会存在湿润的本性呢？显然不可能。

因此，对方将湿性视为共同所见的观点，根本无法成立。

辛三观察一异体而破

如果湿性与水是一体，那么除了显现水以外，脓等所有其他物均不能显现；如果除了水等以外存在一个异体的湿性，则此湿性无论如何也得不到。

此处是通过观察湿性与水是一体还是异体进行分析。如果承许共同所见的湿性与水无二无别、本为一体，那么除了显现水以外，脓等任何其他物质都无法显现。由此，饿鬼不应该见到脓，天人也无法见到甘露，地狱众生也无法见到铁水，所见理应只有水，因为湿性与水无二一体之故。然而，对于地狱众生、饿鬼、天人等而言，其各自都有不同的所见。

如果认为除水之外，存在一种异体的湿性，那么这种湿性理应被具眼识者所见，然而，任何众生皆未见过这种湿性。按照因明的说法，此时已具有了“可见而未得”的过失。

譬如，前方有一个瓶子，具眼识者理应能看见此瓶，若未能见到，便可推断此瓶不存在。同样的道理，若承认水以外存在独立的湿性，则理应以眼识能观察到，但现实却是，人、旁生、饿鬼、天人等任何众生均未见过这个独立存在的湿性，由此可知，此论断并不合理。

总之，若承许湿性与水是一体，便无法解释为何会有水之外的显现存在；若认为湿性与水是异体，即独立于水而存在，则缺乏现量成立的证据。

庚三此许不容有

所以，在各自不同的所见前，不可能成立一个共同所见。共同所见的一个事物，也不可能有各种不同的显现。

对于同一碗水，不同有情所见各不相同：有些见为脓血、有些见为甘露，有些见为虚空，还有的见为玛玛格佛母。正因为所见不同，所谓的“共同所见”之湿性便无从成立。

就像如果一个人见到的是瓶子，另一个人见到的是柱子，第三个人见到的是虚空，那么他们三人所谓的“共同所见”到底是什么呢？显然既不是瓶子或柱子，也不是虚空，因为必须是三人所见相同的事物，才可称之为共同所见；若各自所见截然不同，怎能承许有一个共同所见呢？

再者，在业感相同的众生面前，水只能共同现为一种事物，除此之外，不可能有其他不同的显现，比如，对于业感相同的人类而言，面前除了显现水之外，不可能有脓、铁水等其他显现。因此，所谓共同所见之湿性，根本不能成立。

实际上，有关这方面的道理，一方面确实非常甚深，但另一方面也并不是很难理解。诸高僧大德为了接引不同根基的众生，在显现上做出了非常精彩的辩论。

在麦彭仁波切这部殊胜论典中，针对这一问题做了详尽的剖析。我们依此可以打开思路，轻松理解这些深奥的道理；如果仅凭自力，将很难理解其中的甚深意义。

以上已经破斥了“水为共同所见”以及“湿性为共同所见”的两种观点。接下来，继续进行剖析。

己三应许观待之理

在观待而安立的水、脓等不同所见之外，如果承许有一个经得起观察的共同所见之基，那么此法必须成立为胜义实相，可是，无论如何观察都不应理。

在“观待而安立”的脓、水、甘露等所见以外，如果按照对方所许，存在一个真正经得起观察的共同所见之基——水或湿性，那么此法就应该成为胜义实相。也就是说，若通过胜义理观察，依然无法将其遮破，便应承认其真实存在，可称之为共同所见。然而，无论通过教证还是理证进行观察，水或湿性都不可能成为实相。

在大乘教义中，尤其在中观和密宗教法中，“观待而安立”的概念至关重要。一切法都可称为“观待而安立”，以水为例，观待人而言，它是水；观待饿鬼而言，它是脓血；观待天人而言，它是甘露。而之所以如此，是因为不论是饿鬼所见之脓，还是天人所见之甘露，皆因其各自不同的业感而显现。因此说，万法皆是观待而成立，并无真实法可言。既然如此，六道众生就不可能有一个实有的共同所见。

从另一个角度讲，假如对方所许的共同所见——水或湿性，是能经得起胜义理观察的实相，那么六道众生面前就已经现前了实相，如此众生都已然成佛了，因为能如理如实见到法界本性之故。然而现实是：三界众生不要说成佛，连菩萨的果位尚未获得，他们所见之法根本经不起胜义量的观察。

总之，将水或湿性视为真实共同所见的观点，无论以教量还是比量的角度进行分析，都不能成立。

戊二破许无有共同所见分二：一、略说；二、广说

还有一些宗派认为根本没有共同所见。在藏传佛教中，并无明显持此观点的宗派。后来一些学者分析认为，持此观点的应是中观瑜伽派，因为他们认为外境并不存在。

己一略说

如果认为没有共同的所见境，则如唯识宗的观点一样，必须承认外境不存在，是心识由习气牵引而现似外境。然而从真实意义上讲，这种观点也不合理。

认为“六道众生没有共同所见境”的观点也不能成立。为什么呢？

大乘唯识宗认为，万法皆由心所造，除了自身明清的心识外，外境并不真实存在。如果否认六道众生有共同所见境，就不得不认同唯识宗的观点——“无有外境识为境”，也即山河大地等一切外境皆不存在，它们只是阿赖耶识的习气成熟后显现出来的种种景象。然而，究竟而言，这种观点也站不住脚。

关于“唯识无境”的观点，诸多大乘论师持有不同的看法，辩论颇为激烈。比如，月称论师在《入中论》中，以教证和理证破斥了唯识无境的说法，而圣天论师在其著作中，则引用了龙猛菩萨《大乘二十颂》的教证，承许此观点。麦彭仁波切与无垢光尊者对此也各有阐释。无垢光尊者在《如意宝藏论》《心性休息大车疏》中，通过教证与理证进行了深入辨析，否认外境是心，但承认是心的显现。此外，清辨论师在《般若灯论》和《中观宝灯论》中也分别表达了自己不同的看法。

尽管这方面的辩论很多，但一般来讲，暂时可以将万法抉择为心，究竟而言，所谓的心也不成立。

总之，如果对方认为无有任何共同所见，其观点便与唯识宗如出一辙。下面将进一步分析其不合理的原因。

己二广说

如同外境不成立一样，内在能取的心实际上同样不成立，因为能取、所取二者在世俗谛中平等显现之故。

随理唯识宗认为外境并不存在，而心识则真实存在。然而，依照中观的推理方法进行观察，若外境不存在，心识也应如外境般不存在。

月称论师在《入中论》中，通过对瑜伽师修白骨观一事进行观察，破斥了唯识宗的观点和包括梦境在内的各种比喻。他逐一驳斥了这些比喻31，并强调说：若外境不存在，则心识也应不存在。因为在世俗显现中，能取之心与所取之境是平等存在的，如果心识存在，那外境必然存在；反之，若外境不存在，心识又从何谈起呢？

唯识宗常以梦境作比喻，月称论师对此驳斥说：在梦中，外境与心识是同时显现的，醒来之后，梦中的外境与心识皆不复存在。如颂云：“若谓如梦当思择，若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。”通过月称论师对梦境喻的深入剖析，我们可以看清此观点中的矛盾与不合理之处。

唯识宗承许万法唯心造，即认为外境是心识习气的显现，虽然外境并不存在，但心识是真实存在的。然而，这一观点在深入观察后并不合理。为什么呢？因为在众生的迷乱境界中，所取外境与能取心识必定同时存在，两者显现无有任何差别；而在胜义谛当中，外境与心识则俱不存在。《入中论》云：“总如所知非有故，应知内识亦非有。”可见，若我们眼前所见的山河大地等外境不存在，那么能取的心识也理应不存在。

此外，如果承许外境即是心识本身，还会面临无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中所发的种种太过。比如，若外境的山被火焚烧，那么心识也应当被火焚烧，而这显然是说不过去的。

事实上，即便唯识宗认为外境是心识习气的显现，他们也不得不承认，从暂时名言现相的角度来说，心识与外境应当同等成立。因此，对方“无有共同所见”的观点，显然不能成立。

对于任何显现，若以胜义理进行观察，说二取中有能取无所取、将其分割开来都是不合理的；在名言中，色等所取境虽有显现，实际却是虚妄的，同样，能取心识虽然显现，但也不能成立。

若衡量名言现相，无论对能取心识，还是所取外境进行观察，都应承许二者皆存在；若以胜义量分析，则应承许二者均不成立。因此，不应将其划分成一有一无，这种区分是不合理的。

从教证来讲，月称论师在《入中论》中说：“无色不应执有心，有心不可执无色，般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。”意思是，如果承许无外境，则不应执著有心识；如果承许有心识，则不应执著无外境；若根据第二转法轮《般若经》的教义，佛陀将外境与心识都抉择为空性；若根据《俱舍论》的观点，则应同时承许外境和心识存在。由此可见，无论在胜义谛还是世俗谛当中，若承许外境不存在，而承认能取心识实有，即将二取分为一有一无，已明显违背了佛陀的教理。

若以理证进行分析，将能取心和所取境分为一有一无也不合理。因为所取境的显现虽可见，但其本体却是虚妄不实的。只要进行深入观察，便能逐一遮破外境的本体。心识亦是如此。能取心识虽有显现，但若详细剖析，其本体同样虚妄不实，无法成立。

总之，根据教证和理证，应承许在名言现相中外境和心识都存在；在胜义中二者皆无自性，均不成立，而不应该认为六道众生在世俗中没有任何共同所见。

科判 + 释文 = 无著菩萨《入行论释·善说海》(寂天根本颂 · 释如石译)。本讲对应科判段。 查看《善说海》科判全图 ›