第35课

己三真实广说分二：一、究竟大中观前无有承认；二、名言中观有二谛之承认

庚一究竟大中观前无有承认

所以，在离戏双运的大中观境界面前，无有任何承认。瑜伽士所证悟的现空双运平等性之真义，是远离了有无、是非等一切破立戏论的本性。依究竟实相的理证去观察，一切法皆无法成立，因此，有无、现空等任何法，在究竟层面都不能承认。

究竟大中观境界

全知龙钦巴所承许的中观自宗，需从究竟大中观与名言中观这两个层面进行分析。

所谓究竟大中观，是指修行人依靠中观理证如理抉择，而后精进修持，最终真实通达大中观的本来实相义，获证大中观的离戏双运智慧。在此殊胜智慧面前，无有任何可承认之法，一切戏论与执著都已彻底远离。正如《智海经》所说：“诸法皆不成，不许有或无。”意思是，在实相境界中，任何法都不成立，因此有、无等一切法均不能承许。

此时，中观瑜伽士已经圆满证悟了现空等性之深义。在此境界中，诸如有无、是非、常与无常、显现与空性等一切看似相互矛盾对立的法，均已融入平等一味的法界实相。所谓的破与立，比如，对柱、瓶等法之自性的遮破，或是对光明等法存在的建立等，在究竟意义上皆为戏论。从实相义而言，无有一法能够真正依正理而成立。

那些并非依照此理而成立的法，实际上并不属于中观究竟自宗所承许的范畴。比如，名言中承许的如梦如幻之显现，这是否是中观应成派以正理承认的法呢？并不是。因为从实相义的角度，即从万法的真实本体而言，无有丝毫可承认之法。故而，在此殊胜定解前，一切法均不予承许。

我们身为修行人，让自相续力求获此证悟至关重要。为能早日通达如是等性，我们一方面需要再三虔诚祈祷上师三宝慈悲加持，以借助圣尊的加持力开启智慧之门；另一方面，应心无旁骛、专心致志地深入研究中观方面的殊胜论典。在藏传佛教的传统里，修行人修学中观时，通常主要依靠《中论》《入中论》《四百论》这三部论典。当通达这些论典的义理后，就能在中观方面打下坚实的基础。

以前，益西彭措堪布曾传讲过《入中论》，我和慈诚罗珠堪布也分别讲过《中论》和《四百论》。如今，这些课程都已整理成讲义。希望大家能够静下心来认真学修，切不可散乱放逸。

要知道，仅仅听了一遍上师讲法，或是大概看了一遍法本内容，肯定领会不到其中的深义，必须反复研读、细细品味，才能真正明白其中所讲的中观道理。当然，世间确有极少数利根者，只需听闻一次便能当下开悟，然而，绝大多数人并非这种根基，必须经过多年潜心钻研、不断精进学修，才能对万法的实相义有所体悟。即便最后未能获得真实证悟，内心也必定会生起十分稳固的定解。

有些论师曾说：若能持之以恒地闻思中观论典，万法如幻如梦的境界便会自然而然生起。这种境界，在凡夫位时是完全可以证得的。当获得此境界时，自相续中对万法实有的执著定会日益减少，与未学中观之时相比，可谓判若两人。

此处所说的究竟大中观，乃是圣者入根本慧定之智慧。作为凡夫人，虽然暂时难以通达这种远离一切破立、有无是非等戏论的甚深境界，但凭借自身不懈的努力，获得与之相似的境界是完全可以的。比如，以教理作详密观察，便会清晰发现，自心真正的本性，非有非无，非空非不空，有无是非等一切法皆不真实成立。随着观察的不断深入，这样的见解必定能渐渐生起并日益稳固。

大中观与大圆满殊途同归

实际上，大圆满本来清净的见解与之极为相似。当对大圆满生起一定证悟时，便会清晰了知，大圆满本来清净之见与中观应成见，虽然在词句表达及言说方式上存在差异，但所证悟的内在境界并无二致。反过来说，若对中观法理有了深入的理解，对于大圆满所阐释的本来清净之理，也能轻而易举地领会，并将二者圆融一味。

哪怕现在仅对中观和大圆满稍有认知，但只要持续不断地修学，随着时间的推移，也能彻底了达这一实相深义。因此，循序渐进地闻思修习中观、大圆满的论著至关重要。否则，相续中很难无缘无故生起殊胜的定解，更难以获得证悟。

庚二名言中观有二谛之承认

在双运究竟实相义中，虽然无有任何承认，然而，在暂时现相的名言量面前，对于二谛各自都应该有所承认。

在真正契入根本慧定的境界里，诸法的实相是现空无二，现即是空，空即是现，在此无离无合的境界中，不存在任何区分，也无有任何承许。然而，在后得位进行辨别时，从暂时名言量的层面看，对胜义、世俗二谛必须进行区分。就如《父子相会经》中所说：如是如来悟入世俗胜义有二，所知亦唯此世俗胜义二谛而已。月称论师在阐释龙猛菩萨的《六十正理论》时也说：观待世间智而安立了二谛。

因此，在实相入定层面，无有任何可承认之法，因为远离了一切戏论，倘若承许现或空就会有过失；而在现相后得层面，则应承许胜义谛与世俗谛。胜义谛是指万法空的本性，其中暂时的空性是相似胜义谛，究竟离一切戏论的空性为真实胜义谛；世俗谛是指名言现相，也可分为真世俗与假世俗。

总之，从究竟实相来讲，没有任何可分之处，但从暂时角度而言，则必须区分二谛，否则，就无法对万法的真相作出合理的安立。

名言中的世俗谛与胜义谛，若观待二谛无别双运之实相，不过是二谛各自现相不灭的名言而已；从现见二谛无别实相义的智慧层面讲，观察二谛的二量也仅仅是相似量，因为二谛中的哪一量，都无法同时执取二谛。

虽然在名言量前应承许胜义谛和世俗谛存在，然而，当此二者观待二谛无别的究竟实相时，它们仅仅是名言中的一种暂时安立而已，实相中根本不成立。这是从外境层面讲的。

若从有境角度分析，能现见万法真正本相的，唯有佛陀的智慧。在佛智面前，所谓的胜义量与名言量，都只是相似的量。为什么呢？因为凭借胜义量与名言量中的任何一者，都无法同时彻知二谛的实相。

何为相似量呢？是指在胜义与名言两个层面上，分别着重于抉择空性和显现的量。以胜义量观照时，完全不抉择万法的名言现相，仅专注于空性；而以名言量衡量时，则只是抉择事物的现相，丝毫不触及万法的空性。正因如此，依靠其中任何一个量，都无法同时了知万法的显现与空性。

然而，佛陀或菩萨的根本慧定智慧并非如此，在其境界中，世俗量与胜义量二者圆融无二，故能同时彻见现和空。像凡夫运用胜义量抉择万法时，虽可了达万法皆为空性，然而，此时却无法知晓光明现分；若要如理抉择光明现分，就必须依靠名言正量。而在佛或菩萨的根本慧定智慧面前，心性的本体虽为空性，但此空性与光明无离无合、圆融一味，故而，对于空性与光明二者皆能通达无碍。

可见，圣者入根本慧定的智慧与凡夫的分别智慧有着天壤之别。诚如麦彭仁波切所言，凡夫依靠闻思所生起的智慧称为“妙慧”，这并非真正的智慧；唯有圣者入根本慧定的智慧，才堪称真实智慧，也即大中观智慧。在根本慧定之中，既能够现见空性，亦能够现见光明，而且空性与光明并非轮番呈现，而是同时现前。当达到这一境界时，便见到了心之本性，即如来藏本性，亦称佛性。

对于入定智慧与后得智慧二者，务必要分辨清楚。麦彭仁波切已对此已作了明确阐释，这对理解中观义理十分关键。

不少修行人常感到疑惑：为何自己不能现见万法现空无离无合的实相？了解此理就会明白，凡夫的肉眼与分别念存在局限，远不及根本慧定的证量。唯有精进修行中观、大圆满等甚深法，契入根本慧定的境界，方可现见现空无二的究竟实相。

诸多经论都明确指出：达到一地菩萨以上的境界时，空性与光明才能同时现见。而在凡夫阶段，由于胜义量与世俗量无法同时了知二谛，所以当了知现空二者中的一者时，就无法了知另一者，这就是有境上的差别。

由于分别心具有这种特性，因此，前辈高僧大德们把中观分为中观应成派与自续派。自续派针对渐悟修行者，首先抉择显现，之后将显现抉择为空性，进而将空性抉择为双运、双运抉择为离戏、离戏抉择为等性。通过这般渐次分析，即使是钝根者，也能逐步理解中观的甚深义。

因此，名言与胜义二量皆为心所妙慧，当以二量衡量瓶子等诸法时，获得的是现空两种本体，衡量其中一者时，并不能同时衡量另一者。在凡夫心识前，世俗谛与胜义谛只能以轮番的方式显现。所以理应认识到，二量分别衡量所获之意义，才使得有无两种承许得以成立。

前面说过，胜义与名言二量，当一者现前时，另一者无法现前，故此二量仅能称为妙慧，而非真正的智慧。妙慧和智慧有着显著差别。

二谛由妙慧抉择

依靠名言量与胜义量的妙慧观察万法时，能够了知诸法具备显现与空性两种体性。例如，依靠中观大缘起因、离一多因等理证，对瓶子等万法加以观察，就能了知万法空的体性；以名言量进行观察，如通过烟推知有火等，便能了知万法世俗之体性。《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。”意思是，因为见到了诸法真实的一面与虚妄的一面，所以才安立胜义谛和世俗谛二者。

此二谛乃是由妙慧所抉择，而非由智慧来抉择。若以智慧抉择，所谓的空性与显现，实则一味一体、无二无别，根本不会有如此的分类与差别。

若以二量妙慧去衡量，虽能得出万法有空性、显现二种体性，然而一者在心前显现之际，另一者并不显现。例如，以胜义量对瓶子等如理抉择后，可断定其本体为空性，明白瓶子等仅是假相，并非真实存在。然而此时，分别念是否能同时缘取瓶子等的显现呢？并不能。反之，依靠名言量观察瓶子等法时，其显现的属性会在分别心前呈现，在此期间，分别心无法同时缘取空性。

为何凡夫仅能以轮番的方式认知呢？因为凡夫相续中仍具有能所二取的分别执著，在二取习气尚未消融于法界前，纵然道理上通达了万法如梦如幻、本体为空，但因为执著习气未断，对于现空二者，意识前现出一者时，另一者根本无法显现。因此，在被烦恼遮蔽的凡夫心前，二谛只能以轮番交替的方式显现。

凡夫可相似获得定解境界

凡夫虽然没有入根本慧定的智慧，然而，当对中观法理或大圆满有了较为深刻的理解和认识之后，一种与根本慧定颇为相似的境界，在凡夫地也能获得。

比如，当自己长久学修中观，或是上师以大圆满窍诀直指心性后，自己便会对一切法皆为空性，且此空性与光明无二无别生起稳固的定解。在后得位时，对此始终深信不疑，见到柱子等万法时，深知其仅在自身面前显现而已，此显现与空性本无差别。

也就是说，凡夫在小资粮道时，也可以相似地见到万法的实相。正如麦彭仁波切在诸多论典中所说：如同画月般的定解，凡夫修行人也能够具足。

当获得此种定解时，自己面对所接触的人或事物，尽管仍有种种言说、行为表现，但已彻知其与梦中接触毫无二致，已全然将其视为如梦如幻。

在此境界中，不管是我执所缘之对境——身体与心识，还是法执所缘之对境——器情世界的一切法，均已被视作如虚空般的空性，与此同时，清晰了知自己接触的所有人、事、物，以及自他所说的一切言语，都只是依因缘和合而显现，此显现与虚幻的彩虹毫无差别。总之，此刻在了悟万法如幻般存在的同时，亦能通达其本体为空性。

事实上，只要对中观稍有了解，通过观察便能了知情器万法的体性皆为空性，无有一法真实成立，这并非仅是理论上的说法。倘若诸法本体不空，那么一切现象都无法成立。虽然诸法体性为空，但在凡夫六根前却无欺显现，此显现就如水中的月影一般现而无自性。

此时，尽管仍存在一定程度的执著，但已不像未闻思空性者那般坚固难化。就像幻化师虽然偶尔会对自己所幻化的美女生起贪念，但却不会当真想与之共同生活。

总之，对于显现与空性，凡夫只能以轮番交替的方式分别认知，无法像圣者那样在根本慧定中现量证悟二者无二双运。鉴于此，自宗认为，在究竟的大中观前无有任何承认；在暂时的名言中观前，应承许胜义和世俗二谛存在。

戊二旁述他宗之辩论分二：一、如此承许则有如上之过；二、辨析此义

己一如此承许则有如上之过

如果有人说：如此一来，你们上文中对他宗所说的有无之承认与二谛的承许自相矛盾的过失，你们自宗岂不同样无法避免？

有人提出质疑：倘若宁玛派认为中观自宗承认以世俗名言量安立显现、以胜义量抉择空性，即同时承许二谛，那么正如你们先前破斥他宗时所言，这岂非同样堕入了自相矛盾的境地？此等过失，你们自宗亦难以幸免。

实际上，自宗远离了此等过失，因为对此做了深入分析的缘故。下面具体分析这个问题。

己二辨析此义分二：一、具分析故无过失；二、叙彼理由

庚一具分析故无过失

自宗是在辨析和抉择后得道中观、正行入根本慧定中观，或说粗大名言中观与细微法性中观，或因中观与果中观，或心识行境与智慧行境等大小中观的差别之后，方安立入根本慧定中观、细微法性中观、果中观、智慧行境大中观远离一切承许；而在后得中观、粗大名言中观、因中观，以及心识行境小中观承许有合理安立。因此，前文所说的他宗过咎，在自宗教理中岂会具有？决定无有。

自宗无过之缘由

前译宁玛巴依照无垢光尊者的观点，对这一问题早已做过透彻且精妙的分析。是如何分析的呢？

中观可分为辨别后得中观与正行入定中观。在辨别后得中观的层面，理应分为胜义谛和世俗谛，此时既有胜义量，也有世俗量。当以其中一个量对万法进行抉择时，另一个量就需暂时搁置一旁。而在正行入定中观的层面，现空等任何法都不会被承许，皆远离一切戏论，这是圣者入根本慧定的殊胜境界，因此，需以中观最究竟的见解进行衡量。

自宗的“有所承认”与“无所承认”这两种观点，确切而言，是在圣者根本慧定前，无任何承认；而在暂时的后得阶段，则有所承认。自宗这样细致入微地分析抉择之后，又怎会具有过失呢？毫无过失可言。

对中观的多维辨析

后得中观和入定中观，又可称作粗中观和细中观。称其为粗中观，是因为它属于凡夫粗大分别念所摄的境界；称作细中观，是因为它唯有以圣者微妙的根本慧才能了达。凡夫人尽管口头上宣称远离一切戏论，但实际上并无真实的体悟，即并不知晓实相境界究竟是何种模样。这就像有人向盲人描述大象的样子：大象身躯极为高大，鼻子好似粗绳子，腿像木桩一样粗壮……无论描述得多么细致入微，盲人始终无法真切知晓大象的真实面貌。

此二者（即后得中观与入定中观），亦可称作因中观与果中观。中观应成派的究竟观点属于果中观，而果中观实则是借由因中观而证得的。所谓因中观，正如中观自续派所阐释的那样，是将二谛分开来承许。在中观自续派的部分论典里，有着形象的比喻：需凭借相似胜义谛这一阶梯，才能踏入真实胜义谛的庄严宫殿。

从有境层面而言，后得中观是心所缘取的对境，而入定中观则是智慧所证悟的对境。基于此，也可将二者分别称作小中观与大中观。很多修行人虽然渴望证得大中观的殊胜境界，然而在实修过程中，只是对空性有了一定程度的理解，或者仅仅抉择了单空而已。实际上，这些境界只能称为小中观，距离大中观还有一定的差距。

可见，中观可从本体、境界、有境、粗细、因果等诸多层面进行区分和辨析。正如麦彭仁波切在其他论典中所说：“心与智慧中观”是从有境的角度加以区分；“粗细中观”是基于对境方面进行判别；“因果中观”是以能生所生的关系来划分；“大小中观”则依据自境界之体相予以界定。

我们作为自宗修行人，首要之事，便是通过深入闻思来明确修行的次第，而后，依照次第有条不紊地逐步修行。在此过程中，透彻了知显密二者之间的差别极为重要。显宗与密宗的见解，若从空性方面讲，二者基本一致，然而，若从认知光明的层面来说，密宗见则要远高于显宗的中观见。

显宗通常分为有部、经部、唯识、中观四大宗派，而中观又可细分为自续派与应成派。其中，应成派的教义堪称显宗最高的一种见解。

在藏传佛教中，无论是格鲁派、觉囊派，还是宁玛巴等各个宗派，都会对中观应成派的见解进行抉择。而真正抉择时，理应以应成派月称菩萨等祖师所著的论典作为准则。然而，个别宗派所秉持的中观见，实际上并非应成派的真实观点。

汉传佛教通常较为重视唯识宗。唯识可分为随理唯识与随教唯识两类。其中虽有个别近似中观的说法，但有些宗派仍然秉持自心实有的观点，尤其在随理唯识中，这一观点极为明显。

尽管汉地有些人觉得唯识宗远远超越中观宗，可实际上，这种说法并无任何教理依据。若说二者的究竟见地并无差异，那是可以承认的，但若从具体教义深入剖析，部分随理唯识宗是否像中观宗那样把万法毫无遗漏地抉择为空性呢？并没有。既然如此，就不能轻易断言唯识宗远超中观宗，不然，就成了仅靠分别念构建，却无任何教理支撑的观点了。关于这方面的辨析，我在《破除邪说论》中略微做了阐述。

大家在学习中观法门时，对于哪些方面应当承认、哪些方面不应承认，务必要辨析清楚。若能精确掌握其中的核心要义，那么在实际修行过程中，对于众多关键要诀，就能毫无阻碍且透彻地领悟。

庚二叙彼理由分四：一、以入定后得分别承许故无彼过；二、观待之法非为究竟实相；三、承许胜义、世俗异体一体皆有过失；四、依此破除其他邪见

辛一以入定后得分别承许故无彼过

因此，唯有入根本慧定的大中观，才堪称究竟的自宗见解，在此境界中，无有任何承认。

自宗依照无垢光尊者在《宗派宝藏论》《如意宝藏论》中所宣说的观点进行抉择时，可将中观自宗的见解分为暂时与究竟两种。在究竟层面，自宗并无任何承许；在暂时层面，自宗则随顺名言正理而有所承认，这是契合众生根基与修行次第的善巧方便。

前文在驳斥他宗时讲过，同时承许“有”与“无”存在诸多过失，那么自宗是否也会有同样的过失呢？并无此等过失。原因在于，对方只是笼统地宣说，并未进行深入分析；而自宗则对这一问题展开了深入细致的辨析，明确区分了暂时观点与究竟观点，且针对入定与出定这两种不同的状态，分别做出了恰当且合理的承许。

而这般分析并非没有依据，根据中观传承祖师的教言，圣者在入定时虽无任何承许，但出定之后，对于名言的种种安立，也是予以承认的。比如，月称论师在《入中论》前半部分，通过破斥四生（自生、他生、共生与无因生）的方式，阐明了在实相之中，除大空性外并无任何可成立之法，所以，此时自宗并无任何承许；但在此论的后半部分，尊者却讲述了诸法的法相等内容，比如对十地的安立、功德、所断等进行了逐层细致的阐述，并对其中蕴含的道理加以深入分析。不止《入中论》如此，《中观四百论》《显句论》等论典中，也很明显地对后得与入定，有两种不同的阐述。

由此可见，中观自宗并非在一切时分都不作任何承认，也并非在一切时分都有所承认，这样一味地否定或肯定均不合理。自宗是从暂时与究竟，或者出定与入定等层面进行区分，进而做出了有、无两种承许。

最究竟的自宗，是无有任何承认的。在世间当中，倘若真的存在自生、他生等具有实质性的法，那的确无人能够否认，可实际情况并非如此。以中观理证抉择之后，就会了知万法皆为空性，无有一法能够真正成立。故而，究竟的大中观见解理应无所承认。

从后得中观层面讲，当二谛分别呈现时，需凭借观察二谛的各自正量加以衡量。此时，遮破所破的空性，以及建立所立的显现，其目的均为了破除增益与损减二种邪见。

二谛与二量破立之关要

在后得辨别诸法时，暂时可将器情万法分为胜义谛与世俗谛两种。而要了达此二者的体性与内涵，就必须依靠胜义量与世俗量进行衡量。以这二量如实抉择万法的实相与现相时，必然会出现遮破和建立。破立之举，旨在破斥各自邪见，进而建立起殊胜正见。

当以名言量衡量诸法时，因果规律、前生后世、三宝所具有的无量功德等，皆无欺存在。凭借此等正理，能够有力地破斥诸如无有因果、前后世不存在、三宝不具功德、恶趣并无痛苦等种种邪知邪见。与此同时，可以稳固地建立起因果不虚、前后世与轮回无欺存在、三宝功德不可思议等至理名言。

当以胜义量抉择万法时，则能明确了知一切法皆为空性。依此可以有力地破除某些人所秉持的神我恒常存在、诸法实有存在等颠倒邪见，与此同时，建立起胜义中无任何实法可得，一切法皆为离戏空性的无误正理，让众生如理如实地通达万法实相义。

抉择中观正见的意义

总之，从究竟的入定境界而言，中观自宗无有任何承认，然而，在暂时的后得位，以胜义量与世俗量二种正量衡量万法时，则应该承认诸法在胜义中不存在，在世俗中存在。这样抉择的目的，是为了遣除众生缘诸法而产生的各种增益与损减的邪见，引导他们逐渐建立起契合实相的正见。

如今，不少世间人将本来存在的因果、轮回等法，一概视为子虚乌有，这其实是非常危险的。要知道，当一个人尚未凭借修行之力，将万法融入究竟法界，依然处于平庸的世俗境界时，造作恶业必定会损害自身，行持善业必然会利益自己，轮回流转等也必定真实不虚。唯有深刻了知这些道理，人们才能懂得如何正确取舍，如何断恶行善。

作为修行人，透彻理解中观教理至关重要。通达之后，就会明白万法在胜义中皆为空性、离一切戏论；在名言中如梦幻泡影般存在。若对万法何时存在、何时不存在的道理能分析得十分透彻，便能避免踏入修行的误区。

见解与行为的平衡之道

修行过程中，见解和行为不能有所偏堕。莲花生大士曾说：见解切不可偏堕于行为，若见解偏堕于行为，且行为本身又较为低劣，则务必要警惕。

有些修行人见解非常高妙，认为一切善恶皆为空性，行为也盲目随顺此见，行持过程中不分善恶、不辨是非，这样势必出现恶业肆意蔓延的恐怖景象。我们必须遵循莲花生大士的教言：“见比虚空高，取舍因果较粉细。”

反之亦不合理，当今在泰国、斯里兰卡等国家，部分小乘修行人一味强调行为规范，缺乏殊胜见解摄持。这样他们一旦在行为上稍有违犯戒律之处，便会陷入极度痛苦、难以自拔的境地，毫无自我救赎的能力。

对于莲花生大士所述的见解与行为之间的关系，我们务必要高度重视。否则，就会像有些人那样，见解尚未证悟空性，行为却似已证悟，或者始终秉持“行为决定一切”的偏见，实际上这两种情形都不合理。

因为在真实本性当中，无有任何观待二谛的破立承认。

究竟而言，所谓的破与立本就不存在。如同人在睡眠过程中会产生各种各样的梦境，在梦境中，好似能以梦之正量进行种种破立，然而一旦从梦中醒来，梦中的破立便会烟消云散，了无踪迹。同理，诸如五道十地、如来功德、轮回过患等名言中的概念与正理，在本性实相义中根本无有立足之地。正如《中观入智论》中所说：究竟之时，破立二者俱不存在，且此二者本身亦需破除。麦彭仁波切在前文也明确指出：“无二双运大智前，遣诸所破之无遮，引他非遮皆不许。”意思是，在无二双运的大智慧面前，自宗既不认可无遮的观点，也不承认非遮的见解。

在真实义中，破立皆不成立，对此我们凭借自身体验也能有所了知。就像在梦境中，有阴森的监狱，也有华丽的宫殿。倘若触犯律法，便会被关进恐怖的监狱；要是如法行持，就能被允许进入美轮美奂的宫殿。然而这一切，皆为梦中幻化的景象，待梦醒之后，所有景象都消失得无影无踪。与之相同，显现、空性、轮涅、天尊等，不过是名言中暂时的呈现。在此阶段，可区分清净与不清净，然而在究竟本性义中，这些都了不可得。

上述道理非常甚深，初学者往往难以理解和接受。正因如此，佛陀才以梯阶的方式，次第宣说种种法门。

本性实相中，二谛无别双运，本就不偏向二谛中的任何一方。无论处于何种情形，有、无这两种破立承认的自体皆不实有，因此不存在任何破立的承认。

究竟的实相义，既不会偏堕于胜义谛，也不会偏向于世俗谛，既不偏于空的一边，也不偏于现的一边。因为，胜义谛与世俗谛本就无别双运。

虽然在胜义层面，我们承许万法皆为空性，然而，万法并非仅仅呈现为单一的空性，还有“现”的一面。同样，虽然在名言中，我们承许万法的显现存在，但实际上，万法并非唯有显现，显现的同时，始终不离空性。

在暂时名言层面，我们承许二谛存在，然而在究竟实相中，所谓的“存在”实则丝毫不成立，因为二谛并无实质性的本体。既然二谛本体不成立，那么观待二谛所安立的众多破立之法，也就并非真实存在。这正是麦彭仁波切说中观究竟自宗（圣者根本慧面前）无任何承认的原因。

无论是有承认还是无承认，都只是从名言现相角度而言，因为暂时以二谛正量如何破立，也就如是成立，二谛各自的正量与各自互不相违。

所谓的二谛，只是在暂时现相中作如是承许，这与真正的实相义也并不相违，因为承认的分位有所不同。即从暂时名言现相而言，必须承许胜义谛与世俗谛，对于抉择二谛的胜义量和世俗量，也需予以承认。而在究竟实相中，一切法皆不承认。这两种说法毫无相违之处，也不存在中观应成派对自续派所发的三种太过。

科判 + 释文 = 无著菩萨《入行论释·善说海》(寂天根本颂 · 释如石译)。本讲对应科判段。 查看《善说海》科判全图 ›