第7课

这部《定解宝灯论》是全知麦彭仁波切七岁时所造，尊者用“阿绕巴匝那德”六字宣讲了显密一切究竟的观点。

本论牵涉萨迦、格鲁、觉囊等诸派高僧大德的观点，他们根据众生的根基和意趣安立了各自不同的观点，大家学习的时候一定要观清净心，千万不要妄加诽谤。堪布根华在《定解宝灯论浅释》中说：“对于印度藏地诸位成就者为利益众生所显现的任何破立观点，均不能生邪见，而要以公正严谨的态度深究教义，依此使自己的智力尽善尽美……”

虽然依据经教衡量时，有些大德的观点不一定能成立，但它们却能带给众生很大的利益，因此即使不太相合教理，对大乘菩萨来讲暂时也是开许的，没有什么过失。因此，诸位千万不要生起“某某宗派不殊胜”等想法，而应该像堪布根华所说：“通过实修了义经续的甚深密意增上功德，从而普度众生、弘扬教法，精通大德们的所作所为。”

论中所讲的问题比较复杂，我如果不把各宗观点讲出来，很多问题都解释不清，但说出来，又担心思想未成熟的有些人会生邪见。希望大家一定要弄清这个问题，千万不要觉得自己都明白的道理，宗喀巴大师怎么会不知道而建立这样的学说呢？或者觉得这种说法完全是一种邪说。希望大家一定要摒除这些想法。

像麦彭仁波切虽然在分析第二个问题时说“三乘见道相同”的观点太过分，但他在辩论书的后面解释道：就我本人来讲，对宗喀巴大师的信心特别大，从他老人家著的《菩提道次第广论》、《事师五十颂释》和诸多中观著作就能看出，大师的智慧极为深细、锐利，对诸多问题都分析得细致入微。其成就方面自不必说，单从文字上看，就让人叹服。只不过为了接引部分根基的众生，宗大师才宣说了如此独特的观点。

此外也要明白，本论所提及的格鲁、萨迦等诸派大德的种种说法，并非宁玛派的虚妄之言，翻开他们的论著，就会发现里面很明显地宣说了这些观点。像现在四川出版社、青海出版社都出版了部分藏文著作，里面记录了各派的一些辩论。

有智慧的人看到这些辩论，会觉得十分精彩，被其严密的逻辑所吸引；没有智慧的人可能会想：这些人整天辩来辩去，有什么可争论的啊？大家最好不要这样想，因为对于很多问题，通过辩论才能真正明白。

总而言之，以公正、客观的态度分析自他宗派的区别和究竟密意非常有必要。

下面继续破析“声缘圆证二无我，三乘见道同”的观点。

己二于此遮破分二：一、回小向大之彼乘圣者应无所断；二、答辩

庚一回小向大之彼乘圣者应无所断

如果按照对方观点，则先前入了小乘道的阿罗汉，再趋入大乘见道时，会有从见道到七地之间无有丝毫所断等过失，此等过失与理证有妨害，对方根本无法辩驳。

大乘行者分为两种根基：一是先前趋入小乘，之后又入大乘的不定种性者；二是未入小乘，直接趋入大乘的大乘决定种性者。

不定种性者首先进入小乘获得阿罗汉果，之后再入大乘。对于入大乘的观点也有很多辩论，下面还会涉及。如果按照对方所许大小乘见道证悟无有差别，那么不定种性者从大乘见道至七地之间，将没有丝毫所断。（所断，是指所要断除的障碍；所证，中观当中一般指智慧。）

为何无所断

按照对方自宗观点，大乘一地至七地是断烦恼障，七地末尾之后开始断所知障。宗喀巴大师在讲述应成派不共观点——八大难题中的两个问题时，认为依诸法所生的一切实有执著之种子是烦恼障，烦恼障的习气是所知障，并且所知障从八地才开始断除。

对于大乘种性者而言，从资粮道、加行道开始修，一地到七地之间断烦恼障，八地开始断所知障，如此不断修下去，这属于正常情况。但如果是先前依靠修持小乘《俱舍论》获得阿罗汉果，后来趋入大乘的不定种性者，那么他获得阿罗汉果时烦恼障已全部断尽，而所知障要从八地开始断，这样他在一地、二地、三地，直至七地之间，究竟在断除什么障碍呢？应成无有任何所断。

对方“积资”的说法不合理

宗喀巴大师在《入中论释·善解密意疏》里专门提出过这个问题，并解释说：他们仍需于一阿僧祇劫中积累资粮。宗喀巴大师四大弟子之一——萨绕杰真巴也说：此种阿罗汉在一地到七地之间入于一种空性定，出定时会积累资粮。

这样解释没有任何意义，因为若像对方所许“声闻缘觉圆证了二无我、三乘见道同”，那么声缘的智慧就应与佛菩萨的智慧无有差别，然而他们在所断方面却具有差别——阿罗汉仅断了烦恼障，菩萨断除二障，佛陀尽断二障，就非常不合理。

众所周知，烦恼障的对治是人无我智慧，所知障的对治是法无我智慧，既然承许阿罗汉和菩萨都有相同的证悟二无我之智慧，那为何阿罗汉不能直接断除所知障，还要在一至七地间积累资粮，七地以后才断所知障呢？具足证悟智慧却不断所断，这完全不合理，具有很大过失。

此外，阿罗汉通过积累资粮智慧是否增上了？增上不合理，因为你们承许他们圆证了二无我；未增上也不合理，若智慧与原来一模一样，那他们到了八地也应无法断所知障，而且积累资粮亦应无用。

有关上述道理，萨迦派香穹巴曾给宗喀巴大师发出了十八个太过，他认为这些问题难以解释，如同十八个沉重的包袱一样，其中就有“得地无有所断”的过失。萨迦派果仁巴大师也发过类似太过。格鲁派大德蒋扬嘎沃罗珠曾对这些问题专门做过回答，但对于“小乘行者入大乘后中间这么久没有所断、证悟智慧无有增上”等诸多问题，仍然解释得不太清楚。

对方断习气障说法不合理

格鲁派还有些大德认为：虽然阿罗汉获得大乘见道时已经断除了烦恼障，所知障从八地才开始断，但一地至七地之间并非无事可做，要断一种习气障。

这种说法也不合理。因为宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中引用弥勒菩萨的教证说：所有障碍可包括在烦恼障和所知障当中。若许一至七地间需断习气障，那么习气障是否包括在二障当中？如果不包括，就与宗大师的教证相违；如果包括，那它属于烦恼障还是所知障？许为烦恼障不合理，因为阿罗汉早已断除了烦恼障，无需再次断除；许为所知障也不合理，因为汝宗认为七地末尾才断所知障。这样在中间立一个习气障实无任何必要。可见，对方自宗在解释宗大师密意的时候，也会遇到很多困难。

虽然对方不承认自己有这些过失，但不管以释迦牟尼佛第二、第三转法轮，还是以密宗法轮（也可称四转法轮）的教言衡量，他们的观点确实不好解释。

自宗观点

麦彭仁波切认为：大乘见道时，首先断烦恼障和所知障的遍计分，之后断烦恼障的俱生分，七地以后无有烦恼障，唯断所知障5。

这一观点不论以第二转法轮还是第三转法轮的教言进行解释都非常容易。比如，佛陀第二转法轮一般是依据《中观六论》和《弥勒五论》中的《现观庄严论》来解释。弥勒菩萨在《现观庄严论》中明确说：“是故当宣说，麟喻智甚深”，即缘觉具有法无我的智慧，声闻具有人无我的智慧，缘觉智深于声闻智。并且，他在《辩中边论》6里将所知障分为十种，每一地都有应断的障碍。

佛陀第三转法轮的《解深密经》当中也说有九种所知障；中观的阿巴嘎拉、狮子贤等论师也一致认为一至十地之间有不同的所知障，所知障一定要从第一地开始断，否则有很多过失。

事实上，很多经论都明确讲过，一地至十地之间都要断所知障。如果没有明确的教证和理证，就把这些经论的教义全部解释为不了义，那弥勒菩萨解释第二转法轮的论典，和第三转法轮的相关经典就都成不了义法，这样显然不合理。

关于“所知障”的辩论

关于所知障，宗喀巴大师有不同的解释，他在《善解密意疏》和《辨了不了义论》中讲：实执及其种子是烦恼障，所知障是烦恼障的习气7。事实上，他承许从八地开始断所知障，也是基于此观点，即认为烦恼障是实执分别，它们在七地末尾彻底断除，从八地开始断习气部分——所知障。

麦彭仁波切认为，将所知障解释为烦恼障的习气而非三轮执著的说法实在不合理。他给单秋的辩论书中说：从作用方面讲，烦恼障是获得解脱的障碍，所知障是获得一切智智的障碍。

对于二障的解释，麦彭仁波切和无垢光尊者都是遵循《宝性论》的观点8，将吝等恶分别许为烦恼障；将三轮执著心许为所知障。

麦彭仁波切在给札嘎仁波切的辩论书《辩答日光论》中也对此作了详细分析。1989年我给学院个别喇嘛讲过这部《辩答日光论》。里面对自宗、他宗的很多观点做了详尽分析，学了之后，不但能增长智慧，而且会对自宗更生信心。

总之，按照麦彭仁波切的思路，我们看清了对方观点的不合理之处：阿罗汉入大乘道后，从见道位到七地末尾之间需一个阿僧祇劫，由于他的烦恼障早在见道位就已断完，故在这一个阿僧祇劫当中，他将无有任何所断。在这么长时间里他做什么呢？对方根本无法合理解释。

为了接引不同根基的众生，宗大师确实提出过这样一种观点，法尊法师译的《善解密意疏》中曾清晰列出了相关的八大难题。

庚二答辩分二：一、陈述他宗理由；二、宣说自宗答辩

辛一陈述他宗理由

对方再次反驳说：所证的二无我虽然已经证悟，然而，以证悟智慧断除所知障还需要很多助缘。

对方辩解说，声缘在见道时该证悟的已圆满证悟，之所以在一地至七地之间，即在一个阿僧祇劫当中不断所知障，是因为他们实执的习气非常强大，需要通过修持善法积累无量无边的资粮，直至七地末尾积资圆满后才能断所知障。

积资无必要

“资粮”可分为福德资粮和智慧资粮。既然声闻缘觉圆满证悟了二无我，说明他们智慧资粮已经圆满。而之后即使积累再多的福德资粮，证悟二无我的智慧也不会有任何增上。

若像宁玛巴所许，声缘圆证了人无我，证悟了部分法无我，之后所断逐渐断除，证悟境界逐渐增上，那么说积累资粮也能解释通。但对方并未如此承许，而承许三乘证悟智慧相同。如果阿罗汉已圆证了二无我，那么他获得一地时的证悟智慧就应该与八地菩萨无有二致，这样他为何不直接证悟八地菩萨的境界呢？

积资说法与经论相违

《楞伽经》云：断所知障之智慧为法无我，断烦恼障之智慧为人无我。经中还说：所谓法我执，是所知障的根本；所谓人我执，是烦恼障的根本。月称论师也持这种观点。

如果根据“法我，是所知障的根本支”这一教义，阿罗汉未断所知障的同时是怎么通达法无我的？反之，如果他通达了法无我，那么所知障的对治智慧在一地就应该具足，这时他为何不断所知障，为何还要积累资粮呢？可见，依《楞伽经》的教证分析，对方说法也不合理。

辛二宣说自宗答辩

如果你们说声缘未证悟二无我，则与汝宗所许的观点相违；如果说已经证悟了二无我，则与尚未断除所断相违，就像太阳虽然早已生起，却认为遣除黑暗需要观待灯光等他缘一样，这种观点真稀奇！

针对他宗“断除所知障还需积累资粮作为助缘”的观点，自宗答辩说：如果尚需积累资粮，那声缘到底有没有圆满证悟二无我空性？

如果说没有圆满证悟，就与汝宗所许的“三乘见道同”相违；如果说已经圆满证悟了，那既然已经具足了圆满的智慧，为何不能断除所断——所知障呢？这一点真稀奇！就像阳光虽已普照大地，却无法遣除黑暗，还需用电筒、明灯等照明一样。事实上，黑暗的对治法是阳光，阳光一出，必能遣除黑暗。可见，对方的说法毫无道理。

“有所证却没有断所断”，或者说“有所证而不能断所断”的过失，在藏地辩论场中是一个较敏感的问题，对此是很难解释的。大家也应该好好思维一下。

我在闻思教理的过程中，愈发觉得无垢光尊者和麦彭仁波切为自宗创建的道路特别易行，后学者在与他宗辩论时，只要引用他们的教证和理证，就不会遇到很大困难。如果大家看了麦彭仁波切给扎嘎和绕萨的辩论书，更会清楚自宗的殊胜之处。扎嘎仁波切看了辩论书后感叹道：“我的好朋友麦彭仁波切具有超胜的智慧，他就是文殊菩萨！”

以上破析了两种观点，一是声缘未证悟法无我，二是圆满证悟了法无我，下面遮破第三种观点——承许声缘圆满证悟了自相续五蕴的空性。

戊三破许声缘圆满证悟自相续五蕴之观点分二：一、宣说对方观点；二、以如此承许则除无为法外皆应证悟而破

己一宣说对方观点

有些人说：声闻缘觉虽已证悟了自相续的五蕴为空性，但对于除此之外的他法，却尚未证悟空性。

“有说”是指哪些人呢？藏传佛教普遍认为，主要指萨迦派全知果仁巴和班钦额秋，在他们造的很多中观论著当中，都讲的比较明显。

比如，果仁巴大师在《入中论释·遣除邪见论》中说：声闻缘觉只证悟了五蕴空性。虽然他没有明显说所证为自相续的五蕴，但在抉择二十空时，他将内空抉择为自相续的空性。班钦额秋的论述则比较明显，他说：声缘已经证悟自相续的五蕴为空性，并未证悟他法为空性。

他们在解释“未证他法”时说：声缘之所以只证悟了自相续的五蕴为空、未证悟他法空，是因为执著自相续会对断除烦恼障有障碍，须把自相续从细微到粗大的五蕴全部证悟空性才能获得解脱；由于他们根基较低，所以对自相续以外的法并未证悟。

在本论中，麦彭仁波切辩论的问题牵涉到藏地一些著名的高僧大德，如被誉为文殊菩萨化身的萨迦派全知果仁巴和宗喀巴大师。但要知道，各派之间虽然经常辩论，但实际没有任何矛盾，后来彼此关系都非常和睦。

己二以如此承许则除无为法外皆应证悟而破

如果声缘已经证悟了五蕴为空性，那么除了虚空等无为法外，还有什么未证悟空性的其他有实法呢？根本不会有。

表面上看，此处似乎只是词句上的遮破，因为对方认为声缘证悟了自相续的五蕴空性，并未证悟其他法空。这样给对方发太过，是否有不定的过失，或者不成立的过失呢？并没有，因为麦彭仁波切是用一种推断的方式进行破斥，请对方回答：既然自相续的五蕴已经证悟，那他法为何不能证悟？

如果对方说，阿罗汉只需证悟自相续的五蕴空性即可获得解脱，不必证悟他法为空。

我们可以反问：倘若如此，那阿罗汉自相续中的无分微尘与无分刹那即使未证悟空性，对其解脱也无有妨碍，故也无需证悟了。但汝宗认为自相续这两种细微之法也需证悟空性，既然如此，为何不能证悟其他法空呢？

以这种方式推断，就能直接切入对方要害，并很容易明白麦彭仁波切所发的太过。

如果对方说：声闻乘经典明确讲过，执著自相续的法对解脱有障碍，故要证悟空性，并未说他相续的法也要证悟。

答曰：那声闻乘经典是否说了必须证悟无分微尘和无分刹为空性呢？实际并未这样讲。如果未讲，你们仍认为要证悟的话，那同样，即使未说其他法需证悟，也仍然应该证悟。这样一来，除了虚空等无为法以外，对自相续及他相续的一切法都应该证悟空性。

此外，阿罗汉若仅仅证悟自相续的五蕴为空，而未证悟他相续的五蕴为空，不一定能断除烦恼障。为什么呢？因为这时未证悟他相续的“我所”为空性。比如，自己所贪之人、所贪之物等并非自相续所摄的法，而是他相续所摄。如果未证悟他相续的法为空性，见到之后很容易生烦恼，难以断尽烦恼障，也很难真正获得阿罗汉果。

丁二建立合理之自宗分二：一、依具德月称之善说而建立；二、宣说全知无垢光尊者之无谬观点

自宗承许何观点？

自宗到底持何种观点呢？

以上麦彭仁波切对藏地个别大德所说的“声缘已圆满证悟法无我”、“丝毫未证悟法无我”以及“圆满证悟自相续的五蕴空”这三种观点，以教理一一做了破斥。

宁玛巴到底是如何建立自宗无垢的观点呢？是从两方面建立：一是根据印度月称论师的观点；二是根据全知无垢光尊者的观点。

建立自宗时，依据可靠的观点十分重要。藏地佛法源自印度，从释迦牟尼佛、弥勒菩萨、文殊菩萨、龙树菩萨、月称菩萨代代相传至今。宁玛巴自宗秉持了印度论师的中观见解。如果以这样清净的传承为依据，那么不论对外弘扬，还是自己修行，都会非常有把握。

在中观方面，藏传佛教各派均一致承认月称论师的观点。龙猛菩萨的《中论》和圣天菩萨的《中观四百论》被称为母中观。对于其中相关内容，佛护论师和清辨论师展开了辩论，由此而分出中观应成派和自续派。

格鲁、噶举、噶当以及宁玛巴等藏传佛教各派，在阐述中观观点时，均以龙树菩萨、月称论师的教证为依据，这是非常合理的。

戊一依具德月称之善说而建立分二：一、具德月称之承许；二、遣除疑惑

首先依月称论师的观点来解释自宗。若能通篇阅读并深入分析月称菩萨的《入中论》，就不难发现，麦彭仁波切所建立的自宗确实无懈可击。

在座很多人都学过三四遍《定解宝灯论》，对麦彭仁波切的智慧生起了坚定的信心。有些人是初次听闻，希望你们这次能认真学习。现今有些人只是整天念经，这样虽然也很好，但自相续会经常产生各种邪分别念，这时很有必要通过闻思中观将其遣除。其实，中观的理证方法也可用于解决世间的很多问题，在当今时代，闻思中观是非常有必要的。

己一具德月称之承许

月称中观自释云：为断烦恼于声缘，

月称论师在《入中论自释》中说：为断除烦恼障，佛陀为声闻和缘觉宣说了人无我；为断除所知障，对菩萨圆满宣说了法无我。

月称论师在中观方面有三大论著——《显句论》《入中论》《入中论自释》，宁玛巴以《入中论》和《入中论自释》作为依据，建立了自宗无垢观点。

月称论师之观点

月称论师在《入中论》中讲六地的时候说：“无我为度生，由人法分二。”意思是，为了度化众生，将无我分为人无我和法无我两种。此颂是讲空性分类的一个略说，他在《入中论自释》中解释说：“声闻、缘觉与菩萨所证悟的空性如是分类：为断除烦恼障，佛陀为一切声闻、缘觉宣说了人无我的空性；为断除所知障，为一切菩萨圆满宣说了诸法空性无我。”

这与前面我所引用的《楞伽经》之教言一致，烦恼障的根本是人我执；所知障的根本是法我执。为断烦恼障，佛陀讲了人无我；为断所知障，宣说了法无我。

以前在弟子们的再三祈请下，法王如意宝曾在一个夏天为我们传讲了《入中论自释》。当时很难找到法本，我们便派人去成都印刷，但印的效果不像现在这么好。我得到《入中论自释》的清净传承后，很想为当时的四五十位道友传讲，记得我把某位堪布的一本《入中论自释》也要来了，可惜后来因缘不具足，没有讲成。

我们学院非常重视印度论师的观点，但有些修行人并非如此。听说在别的地方，有位堪布讲《定解宝灯论》的时候，对印度论师的说法不太重视，也不分析萨迦派、格鲁派的观点，认为以自宗说法作为依据就可以了。当然，只以窍诀的方式讲《定解宝灯论》，也能讲清楚，令听者受益。但如果丝毫不了解自宗观点的来源，也不知道萨迦、格鲁等派的观点，听众对他宗观点浑然无知，又如何遮破呢？就像都未见到靶子，那手中的箭该射向何方呢？

虽然高僧大德们的传统和爱好各不相同，但我个人认为，在掌握自宗观点的同时，对自宗观点的来源，以及其他教派大德的不同观点做一些了解或借鉴，将会受益匪浅。

事实上，他宗有很多非常殊胜的论典。我本人在翻译自宗论典的同时，也翻译了他宗的一些著作，如萨迦派的《萨迦格言》、格鲁派的《三主要道论》、噶当派的《修心八颂》等。以后如果有时间，也很想多翻译噶举派和噶当派的一些论典及高僧大德的传记。

对声缘不讲法无我的原因

麦彭仁波切在给绕萨格西的辩论书中说：佛陀之所以未对声闻缘觉宣讲法无我空性，是因为他们的根基较低劣，积累资粮很少，既然如此，他们是如何自然而然圆满通达了法无我呢？这一点实在令人感到疑惑。

在十三四年前，法王为我们传讲了这个辩论书。记得当时是在老经堂，法王先传讲了《中观庄严论》，然后讲了这个辩论书。这个法本也特别稀缺，我实在找不到，最后不得不向法王借，当时也比较大胆。法王说他也没有多余的，介绍我到洛若寺他的一个亲戚那里借，这样我才得到了这个法本。

己二遣除疑惑分二：一、诘难；二、答彼诘难

庚一诘难

这时有人提出疑问：既然声闻缘觉只证悟了人无我而未圆满证悟法无我，那《入中论》中讲一地时说“彼至远行慧亦胜”，又该如何解释呢？

麦彭仁波切在给札嘎仁波切的辩论书中，也以自问自答的方式讲到了这个问题，他说：《入中论》通过七教三理说明声闻缘觉已经证悟了空性，否则将如世间仙人一般，虽已离欲却不能解脱轮回，如果说声闻缘觉未证悟法无我，那一地菩萨的境界也应胜过他们，那对“彼至远行慧亦胜”这句话又该如何解释呢？

庚二答彼诘难

其意是，声闻缘觉为了断除烦恼障而修人无我空性，但并未圆满修持、证悟法无我空性。

麦彭仁波切解释说：其意应该是，声闻缘觉主要断除烦恼障，故人无我已经圆满证悟，但法无我尚未圆满证悟。《入中论自释》中也说：“声闻独觉虽亦能见缘起性，然由彼等于法无我不圆满修，唯有断除三界所行烦恼方便，可立彼等圆满修习人无我义。”

对于《入中论自释》的这一教言，藏传佛教有些人解释说：声闻缘觉已经证悟了法无我，只是未修而已。这种说法不太合理，所谓“于法无我不圆满修”应该是说未圆满证悟，也未圆满修。如果已经圆满证悟却不修，那前面的诸多过失仍不可避免。并且，之所以不能说声缘完全未证悟，而要说未圆满证悟，是因为人无我是法无我的一分，这一点不可否认。

如何圆融《入中论》前后不同的说法

月称论师在《入中论自释》里讲第一地的时候，运用七教三理来证明声闻缘觉已经证悟了法无我，但讲六地的时候，又好像说没有证悟，这两种说法如何圆融呢？

对此，麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说：有一种具增上慢的声闻，他们只承认十六行相，认为证悟四谛即已足够，不需要证悟空性。为遮止这种观点，对他们说一定要证悟大乘所讲的缘起空性，但证悟到何种程度并未宣讲。实际上，声闻缘觉既然已经证悟了人无我，以此为基础，法无我的部分也应有所证悟，只不过证悟的十分微少，故以低劣加否定的方式说并未证悟而已。

如果详细分析月称论师《入中论》前后的观点，就会知道其究竟的意义应该如此理解。如果说声缘圆满证悟了法无我，讲第六地时就解释不通；如果说完全未证悟法无我，讲第一地时就解释不通。

麦彭仁波切的这一观点及为此提供的教证和理证，就好似在前行航道上点亮了一盏明灯，让我们很容易找到最究竟见解的家园。

科判 + 释文 = 无著菩萨《入行论释·善说海》(寂天根本颂 · 释如石译)。本讲对应科判段。 查看《善说海》科判全图 ›