第十六课

“须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？”

“不也，世尊。不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”

佛问须菩提：“你是怎么想的，能否以三十二相见到真正的如来？”须菩提答道：“不能，世尊，不可以三十二相见到如来。为什么呢？因为如来所说的三十二相，以胜义理来观察时，并不是如来的真相，只是假名为如来的三十二相。”

众生由于无始以来的习气杂染，现见的对境各不相同。一般而言，凡夫只能看到不清净的五蕴，而菩萨所见的，则是清净的圣者法相。所以有些人对如来的身相有一定的执著，认为轮回是不清净的，而如来的十力、四无畏、十八不共法、三十二相、八十随好等具足功德，理应值得希求。（三十二相，《大智度论》、《现观庄严论》及麦彭仁波切的《智者入门》中讲得非常清楚，我讲《中观宝鬘论》时也介绍过，故没必要一一解说。佛的“十力”，《入中论》解释得比较详细。“十八不共法”，在《智者入门》中讲得很清楚。）

这种想法在名言清净量面前，也是合理的，名言中确实有清净与不清净的差别。比如外道本师见释迦牟尼佛具足十八种丑相，而迦叶尊者见佛有三十二相、八十种好。因此在名言中，心清净的人见佛相好圆满，心不清净者只能见到各种丑相。（其实，佛陀于多生累劫中修积福德，感得肉髻、白毫等殊胜的身相，丑相在佛身上根本没有。）

现在很多人认为：“佛的相好庄严最了义，没有比这更殊胜的了，三十二相永远也不会空。”这种执著是不究竟的。从胜义的角度说，这种清净量并不应理。为了遮破此种观点，佛问须菩提，能不能以相好圆满的色身见到如来本体？须菩提不是一般的根基，他已证悟了佛和众生的本性，所以回答说：以相好见佛不合理。下面也会讲到“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”。

为什么这样说呢？因为三十二相是色身¹的功德，《般若八千颂》云：“得色身者并非善逝，得法身者乃为善逝。”《大般若波罗蜜多经》云：“一切如来应正等觉，不可以色身见。夫如来者，即是法身。”因此，以三十二相无法见如来，三十二相只是在菩萨和凡夫面前显现的一种梦幻，了义佛经中并不承认实有。究竟的色身即是法身，法身没有任何相好。如《华严经》中说：“诸佛法身不思议，无色无形无影像。”

总之，在名言上，诸佛菩萨具足三十二相，诚如《普贤行愿品》云：“不久当如普贤菩萨，速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。”但在胜义当中，色身的本性就是法身，根本没有什么相。有些人在讲义中把法身与色身分开来讲，这样不太合理！

“须菩提，若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”

“须菩提，如果有善男子、善女人以恒河沙数的身体作布施，功德肯定非常大，但若有人对《金刚经》乃至受持四句偈以上，并为他人解说，此功德较前更为殊胜。”

前面提过两次“以满三千大千世界的七宝作布施”，这里是说“以恒河沙数的身体作布施”。前者是财布施，后者是极大布施（布施身体），功德都是无法想象，但与法布施比起来却望尘莫及。这一方面可说明法布施的殊胜，另一方面也体现了受持《金刚经》的功德。

《贤愚经》中记载，往昔世尊转生为月光国王时乐善好施，一婆罗门闻名而至，告诉他：“布施外物的功德不是最大，极大布施才会令功德圆满，你应将身体布施给我。”后来月光菩萨在鹿野苑的树下施身时说：“我之身体于此树下已布施过九百九十九次，加今此一回，正好一千。”可见，菩萨为了利益众生，在漫长的岁月中，历经苦行圆满布施度。

本来，布施身体的功德极大，但佛陀在此说即使布施恒河沙数的身体，也不及受持《金刚经》四句偈的功德大。对此，藏地大德炯尼夏智是这样理解的：“受持四句偈，并不是三心二意随便念一念，而是通达最甚深了义的经义，然后再给别人宣讲，才有如是大的功德。”这种解释比较合理。受持有形象上的受持、真实受持两种，形象上的受持，是表面拿着经文念“一切有为法，如梦幻泡影”，心里却胡思乱想、怀疑重重。这与别人千百万劫布施身体比起来，功德超胜是不可能的事情。只有完全通达了经文内容，并将之传给别人，才能达到此处的要求。

六祖说：“一心念诵《金刚经》，能断除我执、断除妄想。”只有专心致志念《金刚经》，并对经义产生定解，方可断除人我执和法我执，以及各种各样的妄想，言下成佛。故而，如此念诵《金刚经》，才比舍弃身体的功德大。这也与炯尼夏智的观点不谋而合。

世尊之所以这样讲，只是为了引发众生的意乐，使其趋入《金刚经》。譬如对一点都不了解佛法的人，为了印证他的根基，可跟他说读一遍《金刚经》有如是大的功德；等他稍微有所了解，再进一步说心散乱不行，应当精通经义、如理作意，不能马马虎虎念一遍《金刚经》就完事了。

〖受持〗：“受”是领受经的意义，“持”是执持其中内容。光是口头上念念，功德不大，我们必须要究竟通达经义。

在藏文中，此处是“受持、通达、缮写、如理作意”。尤其如理作意十分重要，现在汉地念《金刚经》的人很多，如理作意的却相当少，若自己连意思都不懂，怎么谈得上受持呢？《金刚经》的功德非常大，但只是有口无心地念，而没有明白其中内涵，也不一定获得如是功德。因此，大家要通过教理来通达它的本意。

《金刚经》是诠释第二转般若无相法门的一部了义经典，主要破除众生对万法的种种错误认知及非理作意。非理作意有浅层次的，也有深层次的。浅层次的是对万法常、乐、我、净等的执著，深层次的是对佛果的贪执等微细相的执著。为什么称之为希求佛果也是非理作意呢？暂时来讲，需要依靠和修持成佛之道，但是观待究竟法界来说，这样修持下去就无法获得无相的佛果。所以在修持般若、中观正行的时候，不管什么样的实执都需要遣除，对佛果、菩萨道以及度化众生的执著都属于非理作意。

前面破斥了很多这样的实执。首先是发菩提心的时候认为有实有的众生可度，这方面已经做了观察。

还有些菩萨对度化众生心生怯懦，认为众生无量无边，怎么度得完？这时佛陀告诉修行者：“实相当中没有众生可度。”以此打破他恐惧轮回之心以及对众生无量的恐惧之心。

另有些菩萨忧虑佛果难求，成佛需要三个无数劫，佛陀的功德如是无量无边，他的身相、证境都是一般凡夫难以揣度的。佛陀告诉修行者：“佛果无所求。”没有什么佛果可求，佛陀本身也是空性的。利根的菩萨一听此话就知道：如果能安住万法空性，就能迅速现前佛果；如果对佛果有实执，则久久不得佛果。因此，两个方面都应该了解：一是为了让心勇猛的菩萨打破实执，安住在真实的修法当中，佛陀告诉他：佛果是无相的，不要通过实执心去求，否则永远都求不到；二是对于心生怯懦的这一类菩萨，佛陀告诉他：只要安住心性，把一切相破除，这样空性的状态就是佛陀的法身，当下就能证得佛果，如此彻底打破菩萨对三个无数劫苦行的种种恐怖。

还有一些菩萨认为六度难修，布施度难以周全，不知道如何修持才能达到布施度圆满。对此佛陀给出了一正确、中道的修持方式：一方面要生起布施的心，修持六度，同时应该以三轮体空、三轮本寂的方式来行持。

还有些菩萨认为清净刹土难以庄严。比如阿弥陀佛的刹土，无法衡量到底有多少由旬，去哪里找这么多七宝来铺满如此广大无量的地面、来建造如此高大的宫殿呢？佛陀告诉他们：“心净则国土净。”只要你通过般若的方式来修持、回向，刹土就可以清净、圆满。

按照三转法轮的观点，菩萨从发心修建清净刹土开始积累资粮，到最后刹土形成，其间的善根在哪里积聚？在阿赖耶识上积聚种子。种子圆满成熟之后，开始显现清净刹土。这是三转法轮的论师安立的观点。

有些人认为，按照二转法轮的观点，很难安立善根的种子储藏在哪里，虚空中不可能安立一个种子。实际上，虽然没有一个实有的持种之处，但是一切万法无自性的缘故，因造了之后不会自性灭，也不会恒常，而是依靠无自性、依靠空性来持种。这种安立方式必须是利根者才能了达，劣根者会认为必须有一个实有的持种之地，否则修行者从现在开始发心、回向，回向的善根在哪里，依靠什么来安住，怎样积累圆满、增上？有实宗认为需要一个基，这个基就是阿赖耶识。

但是按照二转法轮的观点，不需要建立一个所谓的阿赖耶识来持种，只要依靠无自性就可以了。反正因也无自性，果也无自性，但是在无自性中，因缘、业果是不会虚耗的。《般若经》《入中论》《中论》当中也都如是安立。

现在开始发心修建刹土，乃至自己的功德圆满、因缘成熟之前，业种都不会失耗，一旦因缘圆满了，就会显现广大无量的清净刹土，就可以在刹土当中广度众生。如果能够安住在般若空性当中修持，就能了知这个刹土也是无自性的，只是随因缘显现。从这方面就打消了一些众生的实执疑惑。

还有人有这样的疑问：“既然刹土是无自性的，那报身怎么安住呢？”实际上报身也是无相的，法身也无有住处。

以上依靠方方面面的金刚句做观察，就能打消众生内心的实执或怯懦，把菩萨修法的种种非理作意全部扫荡、清除，如果利根的菩萨内心就能生起正见，知道如何修持：一方面是无自性，一方面要奉行世间或者求佛道过程中的法则——虽然是自性空，但是修道时必须随顺世间道，随顺这种修法的方式。

以上做了一个比较圆满的观察和抉择。

◎佛说经名

讲到这里，须菩提尊者显现上对无生空性已经完全通达，法会上有很多菩萨也应该如是通达了佛的真实密意、般若空性的究竟含义。这个时候，须菩提尊者开始提问：“此经如何立名，如何奉持？”

一般佛经的当机者向佛陀请问经名的时候都是在经末——这部经马上要讲完的时候，但这里是在经的中间请问，肯定有很多密意。

其中有一种观点是：在这个位置，上半部经已经圆满，下半部经主要是对上半部经所提到的法义做进一步抉择，也就是说，下半部经的内容实际上没有离开上半部经。上半部经的内容包括：菩萨如何发菩提心，如何修菩萨道，如何修建刹土；菩萨如何得授记，如何成佛；真正的佛是法身、报身还是化身；所度化的众生是怎么样的。对整个大乘的基、道、果都做了完整的抉择。后面没有离开上半部经的内容去观察的缘故，在这里提问经名也是比较合适的。

尔时，须菩提白佛言：“世尊，当何名此经？我等

云何奉持？”

“尔时”，这个时候，即对大乘空性法门有了甚深定解、遣除了一切怀疑的时候。内心处在对空性的了悟或者定解中，完全没有怀疑了，这个时候须菩提开始问经名，表明已经真正信受这部经典，认为其确实是了义的经典。

“我等”，以须菩提为主，还有其他的大菩萨以及后学菩萨。

“云何奉持”，怎么样奉持这部经典。“奉持”有自利和他利两个方面：“奉”是尊修的意思，即遵照经典的意义而修；“持”是任弘的意思，即一方面自己受持之后不忘法义，另一方面广大地弘扬，令其他众生也能够了解经义、了解般若空性法门，并且通过如是修持而成佛。“奉持”也就是对经义完全通达，完全遵照经义而修持。这部经典完全无错，完全符合菩萨道，绝对堪为诸菩萨修行的准则，依照它来修行决定离相、决定成佛。

佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。

佛陀告诉须菩提：“这部经名叫《金刚般若波罗蜜经》，你应该按照经名所诠的意义如是修持、弘扬。”

佛陀当年传法时，不是一开始就说“今天我们讲《金刚经》”，而是首先讲经义，到了中间须菩提尊者提问，佛陀才说经名。这相当于总摄，佛陀把整部经的意义摄在经名中。为什么叫《金刚般若波罗蜜经》呢？前面我们已经讲解了经题，按照所学的内容来观察、分析就知道：所谓的“金刚”能摧毁其他的土石、金属等而不被其他物质所坏，用它来比喻“般若波罗蜜多”，即菩萨的智慧能够摧毁一切烦恼而不被一切烦恼所坏。不同的佛经对般若智慧有不同的诠释方式，本经所讲的“般若波罗蜜”完全是指般若空性，是大空性的本体。

前后文一对照，本经的名字和意义完全符合——般若智慧能够摧毁一切烦恼、妄执，犹如金刚，没有丝毫名不符实的过失。如果给世间一些庸俗的、增长贪嗔痴的唯物论典取名《金刚经》，那肯定是不行的。

◎取名的三种必要

以前讲过取名的三种必要性，此处再略说一下。

首先，让利根者一看到经名，马上就无余通达全经的内容。当他看到《金刚般若波罗蜜经》时，就知道“金刚”“般若波罗蜜”是什么意思，然后通过标题，马上就对整部经的内容无余通达。

其次，让中根者看到经名，大概知道此经的意义。看到《金刚般若波罗蜜经》，就知道此经在讲般若空性，而且是从能够摧毁烦恼的角度来讲的。

第三，方便下根者按照经名找到经书。如同给医院里的药贴上标签一样，一看标签就能马上把药找出来。钝根者要老老实实、认认真真地把经文全部学完，之后再看经名，就能生起定解。取名很有讲究，不能随便取。随便取的名字虽然也方便下根者找到书，但对于上根者来讲，做不到一看到名字就能通达全经的内容，而中根者通过经名也不能大概了解本经宗旨。智者取名必须遵循经的内容,尤其是遍智佛陀取的名字，是最为简略的归纳，最为深要的核心。

名字之后就是科判。科判可以总摄全部经文的要义，通过科判就能理解真正的核心主旨，所以科判也不是随便造的。

◎如是奉持

按照《金刚经》的内容——“应无所住而生其心”这个核心去修持、弘扬。在此期间不要偏离这个宗旨、核心，否则就不是如理如实奉持了。本经从头到尾都是讲大空性，所以应以大空性做摄持去修持、去弘扬，这才是“如是奉持”。

◎无实有般若波罗蜜

“所以者何？

指取这个名字的必要性或原因，即应该如是奉持的原因。

“般若波罗蜜”是观察基，就是对这个基做观察，到底它是怎样一种状态。

“即非般若波罗蜜”，有没有一个实有的法叫般若波罗蜜，然后用这个实有的法去对治一个实有的烦恼呢？实际上没有一个实有的本体叫般若波罗蜜。

既然不是一个实有的智慧去对治一个实有的烦恼，那实际情况应该是怎样的呢？其实万法的本体就是般若波罗蜜，也就是万法正在显现或存在的时候，它的本性、实相就是般若波罗蜜。本经只是以文字的方式做开显而已，不要认为这部经就是实实在在的般若波罗蜜或者有一个实实在在的意义叫般若波罗蜜，我们要把这个般若波罗蜜抓在手上，如同抓着一个金刚杵，用它去打碎其他东西来获得胜利，而是当一切万法正在显现时，真正了解并安住在它本性的状态中，这才是般若波罗蜜。

般若波罗蜜并不是在很遥远的地方，不是离我们的相续十万八千里，也不是只在佛的相续中才有。实际上，凡夫五蕴的本体就是般若波罗蜜，当心正在起心动念、正在生烦恼时，它的本体就是般若波罗蜜。智者和愚者的差别在于：智者善加辨别和安住，所以能够现前；愚者认为它是实有的，根本没办法修持。

般若波罗蜜就在众生的内心中，只是等待我们发现而已。通过大缘起因观察五蕴，观察人我、法我，然后通过金刚屑因去观察、分析，就会发现般若的本体——空性、无自性。所以，我们不需要到很远的地方或通过勤作去寻找一种佛果，因为在外面求佛果是根本找不到的。如果佛果是在遥远的月球或行星上面，要去肯定有很大的困难，但实际上所谓的般若空性就在我们心中，就是我们的本体——我们的身体、我们的语言、我们内心的状态，都是般若波罗蜜。

越了义的法越简单、越不观待外境、越不需要勤作。所以，我们应该对般若空性生起一种定解，而不是在其他方面做很多形象上的修持。很多地方讲了义的修法只需在床上安坐，通过正理去观察、安住心性，本自具足的般若波罗蜜本体就可以慢慢发掘出来。这是大乘的不共之处，佛法的不共之处。

心性是什么？从第二转法轮来讲，无论观察不观察，心性都是本来具足的，只不过观察之后能够及早发现。

修法要抓住根本，不要抓次要。就像砍树，如果只在树叶上折腾，作用不大，而只要连根拔起，这样整棵树就彻底倒了，叶子也会马上枯萎。修法抓住根本就修得快，抓次要就修得慢。大乘就是抓根本的，尤其越往上就越直契根本，观察的方法也越接近实相。尤其是无上大圆满，一纸之隔就到实相了。所以，对于越往上的了义教法，我们越要下大精进去抉择、修持，因为它调伏烦恼的能力是非常大的。

一切万法本性空就是般若波罗蜜的本体。并没有一个真正的东西叫般若波罗蜜，以遮诠的方式否定一切万法的存在及执著，这就是般若波罗蜜。但是，福报不具备、不圆满、罪障很重的人对此无论如何也无法理解，而种姓逐渐苏醒，福报比较圆满、障碍相对少的人，若再有殊胜的金刚上师指点，就很容易认识到——真正的般若波罗蜜就是自己的实相，自己内心的本体。

并没有一个真实的般若波罗蜜可以让我们去执著，打破一切执著就叫般若波罗蜜。有些初学者不了解这种究竟意趣，认为“把有无都打破了，我和佛果也打破了，什么执著都没有了，让我去执著什么？”他还认为必须有一个执著，实际上般若波罗蜜这个空性智慧，就是不让我们去执著。

不执著有邪和正、暂时和究竟的区别，对此要分清楚。不执著是因为本身没有什么可执著的，这需要通过理证来引发，即通过四大因、五大因等究竟正理引发，使自己内心真正生起一个定解——确实没有什么可执著的。然后在此境界中安住，这是真正修行般若正行的方式。一定要了解经文中甚深的含义。

“是名般若波罗蜜”，在名言谛中有这样一种名称或作用。当然，从名言谛的角度来讲，般若波罗蜜的作用和一般烦恼的作用是不能混杂在一起的。

平时我们讲“烦恼即菩提”，不用多说，绝对是指实相，即胜义谛中烦恼的本体就是菩提的本体，绝对不可以在名言谛中说我们生起的贪心就是菩提。在名言谛中，菩提有菩提的本体，烦恼有烦恼的本体，二者绝对不能混淆，一混淆就无法修道，且容易产生增上慢、容易造罪。“烦恼即菩提”这一类言词全部是指胜义谛，名言谛中烦恼就是烦恼，佛就是佛，实相就是实相，空性就是空性，二谛必须分开抉择。

为什么“佛说般若波罗蜜”呢？是跟随前面“是经名为《金刚般若波罗蜜》”。按照佛陀的本意和究竟意趣，没有什么名字可以安立，因为一切万法都不存在，既然一切万法的实相都没有，还要依靠这个没有的相去立名字吗？瓶子都没有，怎么能说这个是瓶子？瓶子的名字是观待它的本体而安立的。如果般若波罗蜜的本体不存在，怎么可能缘它起一个名字呢？但是，为了弘扬这个法，令众生趋入无生大空性，佛站在世俗谛的角度为众生进行宣讲，就有了所诠；所诠的意义存在，能诠的句肯定就有；既然有能诠的句，那肯定有名字。这是完全随顺世间道和众生的分别心识而如是安立。实际上没有般若波罗蜜，也没有《金刚般若波罗蜜经》的名称，只是在名言谛中有。

紧跟前面的抉择,佛陀继续问：“须菩提，你是怎么想的，如来有没有所说的法？”

有些人会说：“怎么没有所说的法，明明刚刚就说了，而且还立了《金刚经》的名字，肯定有。”但这不是佛陀的究竟意趣。

“如来有所说法不”,意思是有没有一个真正的法可以执著。从佛的角度来讲完全没有，但是观待有疑惑的众生或者后学的菩萨，因为他们对二谛的方法不了

解，会认为有一个佛所说的法——《金刚经》，然后缘

《金刚经》的文字及其所产生的意义生起执著。如果对能诠句和所诠义生起执著就已经背离了菩萨道。

为了打破这种执著，佛陀提问：“如来有所说法不？”圆满的所说法包含能诠句和所诠义两个层次：如果没有能诠句，肯定没有所诠义；如果没有所诠义，也肯定没有能诠句。

须菩提白佛言：“世尊，如来无所说。”

须菩提尊者非常了解佛的意趣，他知道佛这样问的意思，所以直接跟随佛意回答：“世尊，如来无所说。”

“如来无所说”，从能诠和所诠两个角度来讲都没有所说的，只不过观待他方承许，或者观待有世俗显现、有执著的众生，好像是说了法。就像前面所讲的船筏的比喻一样，法只是带领众生走向解脱彼岸的一个方便，对这个方便不能执著，一旦执著就到不了究竟的彼岸。另外这也是在教导我们，修法时不要对所说的法和文句太过执著、太过重视，否则就会成为修法的障碍。对此前面已做了抉择。

佛陀和须菩提的一问一答还说明了一个问题：佛法是通过修证而有的，并不是通过言语有的。嘴里讲得再漂亮，内心没有体悟，这个法对你而言也没有什么作用。

法义就是要融入心中去修证和体悟的，不是嘴上夸夸其谈，内心却没有一点感觉。如果过于耽著词句、文字，认为这就是佛法，那么连修证的心都生不起来，完全把经典看作是一种世间学问去研究，这就和佛陀当年讲《金刚经》的本怀差了十万八千里，根本没办法契合佛陀的意趣。

我们要知道，学习《金刚经》的目的是破执著，如果学了《金刚经》之后执著反而更加增上，认为“这一段我讲得很好，没有什么不理解的”而生起了傲慢心，或者因别人比我讲得好而生起嫉妒心，就完全和经义背道而驰。

我们在学习教法的时候，通达了义的观点当然很好，同时也要注意息灭我慢。从一个角度来讲，现在我们所学的这些法有次第、有系统，确实很殊胜，但不能因此就看不起其他道友和法师。把所学的法当成傲慢的资本，这种心态会成为造罪的因，已经完全入了歧途，对此却还不自知。所以，运用法义经常反观内心是非常有必要的。学法一方面增长自己的智慧，一方面调伏自己的烦恼，真正让法入心，就不会越走越偏，最后成为法油子。

学习经典虽然不能马上生起证悟，但至少必须达到一个目标——认识到佛经中所说的境界和自己内心境界的差距。有了这种观察的智慧，哪里还能生起什么傲慢心。“佛经中讲得这么高，我的内心这么低劣，还有什么资格生傲慢心？”要让法作为一面镜子，照亮自己的相续，发现自己的相续到底有多脏，有多大的实执。如果这个目标都没有达到，那学法肯定没学到什么。

我们现在只不过通达了佛陀浩如烟海的教法中的一部分，就已经傲慢成这样，要是哪天和提婆达多一样能把三藏十二部都背诵下来，而且讲得头头是道，傲慢心肯定比天还高。所以，学法的时候应该经常对照自己的内心。

尤其要注意的是，学中观、空性的时候，千万不要忘记厌离心、菩提心和世俗的资粮。我们在抉择了义教法时，越抉择越了义，越抉择越高，自己的心跟着所抉择的教法越浮越高，甚至都不知道自己处在什么位置了，最终会摔得很惨。所以学空性的时候一方面要好好学习教法，另一方面按照修行的法门，该发菩提心要发菩提心，该生厌离心要生厌离心，该舍弃世间八法要舍弃世间八法，这些方面是非常必要的。否则，越学自己的心越脱离正法的话，这就不是真正学法的目的。

通过以上分析来抉择，如来有没有所说的法？在当时的环境中如来无所说法。如来说法四十九年，实际上没有一个字可说；从另外的角度来讲，也说明般若空性法实际上是没办法说的，不是讲说就能够悟达的，只能从内心各别自证。所以不要太耽著于讲说，应该通过讲说生起定解，然后反复串习、安住，这才是佛陀的本意。

◎以比喻说明

一、微尘喻

“须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？”

下面有一组问答，观察的境是微尘世界（器世界）和佛的身相，也包含了对众生身相（有情世界）的观察，以此说明真正的般若没有一个相可得。

须菩提言：“甚多，世尊。”

须菩提尊者随顺世间名言回答：“很多。”对凡夫分别心来讲，随便在地上抓一把土，其中的微尘都是无法计数的，更何况是三千大千世界呢？

佛陀说：“须菩提，你所看到的这些微尘，如来说并不是真正的微尘，只是在名言谛中有一个微尘的承许。”

“非微尘”,不是“这不是柱子，是瓶子”的意思，而是指没有一个微尘的自性，没有实有的一个微尘，不能够按照微尘的显现那样安立它是微尘的法，没有实有的一个微尘。中观和唯识的教义中都对微尘做了细微的观察。

下面还要观察世界。世界是由无数微尘组成的，一个世界中有无量无边的微尘。微尘和世界这两个概念，一个是最小的，一个是最大的，大的世界是小的微尘聚合的缘故，它是无自性的，只是一个总相的概念。就好像车只是一个概念，除了零件，并没有一个单独的车。

我们对世界无实有比较容易了解，但是对微尘的无自性不容易了解。

小乘行者可以把粗大的五蕴、粗大的世界（须弥山王）分析成无分微尘¹，但若把无分微尘再分下去，小乘行者就接受不了，认为不能再分了，否则就成虚无、断灭了。小乘行者的智慧到此已经达到极限了，无法再对无分微尘做观察，但实际上并不是这样。

所谓的微尘也是一种假立法，按照六尘绕中尘的方式就可以破除掉。把一个微尘放中间，它的东南西北上下六个方向分别放一个微尘，然后观察中间的微尘有没有靠近东方的、靠近南方的……如果没有，那么东方的和西方的成了一体，南方的和北方的成了一体……这样一直分析下去，整个须弥山王也就只是一个微尘而已，没办法集聚，有这样的过失；如果有东方或者六方的分别，那肯定还可以再分，这个微尘就是有分的，根本不是无分微尘，所以，所谓的无分微尘一分析就成了空性，没有了。从这方面观察可以打破对微尘的执著。

因为小乘对微尘很执著，认为微尘是实有的法，为了破小乘对微尘的执著，才使用了六尘绕中尘的方式。如果按照大乘自宗的观点，不需要这样观察。

大乘菩萨怎么观察呢？缘起故无性、如梦如幻的体性就够了。一切万法缘起而有的缘故，无自性；微尘也是缘起而有的缘故，无自性：微尘无自性，那么世界也无自性。所以大乘菩萨抉择空性的方法是依靠缘起因，不管怎样观察都可以了解万法都是体性本空，根本没有实有。

“是名微尘”，只是在名言谛中有一种微尘的承许而已。确实，在名言谛中应该有一个最小的微尘，不应该说微尘永远分不完，所以说名言谛中有微尘。

“世界”主要是器世界，器世界是无数的微尘聚集在一起而安立的，既然微尘本身无自性，那世界又怎么会有自性呢？

凡夫对粗大的法容易执著，一般没有人去执著微尘。山林中很多棵树生长在一起、很多滴水汇聚在一起，就是所谓的山水，我们就认为这个地方风景优美，然后去执著它。粗大的法容易破斥，而微细的法则比较难以抉择为空性。不过依靠中观的教义，粗大的法也好，微细的法也好，都完全可以遮破，关键是要用心去观察、抉择、修持。

世界也好，微尘也罢，都是不存在的。尽管我们能够实实在在地感受到这个世界的存在，正如我们现在坐在地上、看着书本、听到声音、吃着饭、闻着香，感觉这些都是实有的，但一经观察就会发现完全不存在。这说明：我们正在感觉的一切法，不管是能感觉还是所感觉，本身就是无自性的。这个定解一旦生起来，就能打破一切实执。

这一段观察了世界和微尘之间的关系，或者说二者无自性。

二、身相喻

众生对身相很执著。未学佛、未发菩提心时，对自己或他人的身相很执著，认为身相就代表本体，“我的身相很丑”“我的身相很漂亮”，缘这些生起忧愁心、贪欲心；学佛后，开始缘佛的身相生起执著，“佛的身相很善妙”。然后开始观察，佛的身相是无自性的，对佛的身相没有执著；你的身相也无自性，对你的身相也不应执著的。

须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？”

能不能够通过三十二相见到如来的本体？

三十二相²是佛化身的代表，三十二相是粗相，再细分下去就是八十随形好。三十二相、八十随形好并不是单独分开的法，三十二相是从粗大处观察，八十随形好是从细微处观察。

“不也，世尊。不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”

须菩提尊者回答：“不能够通过三十二相的方式得见如来，见到三十二相不一定见到真实的如来。”的确如此，如果三十二相有自性，那么任何人都应该见到三十二相，但实际上不是这样的，三十二相本身无自性。

在很多经典、论典中讲到，有些没有福报的人见不到佛的三十二相，见到的是黑炭团、丑相、一般的相。《观佛三昧海经》中就讲得很清楚，佛的四众弟子——比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，有很多人见到佛的皮肤像黑炭一样。按照正量来讲，佛的身相并非如此。这说明什么问题？三十二相不是实有存在的，如果真正实有存在，任何人见到的都应该是一样的，不会有什么变化。

从另外一个角度讲，佛化身的三十二相是随顺众生的因缘而显现的。我们见到佛陀的三十二相，实际上是自己内心的善根与佛的法身智慧、发愿力和合而显现的，它本身无自性。

不可以三十二相得见真实的如来，为什么？如果能以三十二相得见如来，那么见到三十二相就应该见到佛的法身，就应该彻证空性而得到解脱。

佛陀所讲的三十二相并非真实的三十二相，只是在名言中，为观待所化众生而安立的。这就打破了众生认为佛陀三十二相实有或者是生实执的对境。

◎以身命较量功德

“须菩提，若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”

如果有善男子、善女人以等同恒河沙的身体和命根来做布施，功德肯定很大。很多佛经在讲因果时说，布施粗劣的财物，比如蔬菜、大米等，不如布施比较珍贵的金银，布施金银不如布施自己的妻儿，布施自己的妻儿不如布施自己的身体。为什么？因为用自己越执著的东西来做布施，所得到的功德就越大。我们对自己的身命最为执著，其次是自己的妻儿，再次是贵重财物，最次是一般财物。当你能够布施最执著的身体手足时，功德不可思议。

所以，这里不用七宝来校量功德，而是用身命来较量。佛陀讲如果能够以身命布施，其功德百千万亿倍超胜金银财宝的布施。

为什么要用这样的较量？因为前面一个较量中，佛陀已经把比喻用到了极限——一个恒河的沙有多少，每一个沙又是一个恒河，每一个恒河又有多少恒河沙……这么多恒河沙数的三千大千世界的七宝用以布施的功德很大，而身命和七宝二者相比，身命更重要，所以这里就用身命布施来较。

“若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说”，法布施的功德更大，超胜以身命布施的功德。如果真正对空性法义生起信心（不是相似的信心），然后如理如法地受持，为他人宣讲，这个功德非常大。

为他人宣讲是在延续佛陀的法身慧命，使无量众生通过空性法门证悟缘起性空，遣除烦恼障、所知障，最终成佛。这样的功德，佛陀说连他的智慧都难以衡量，几个劫也讲不完的。这并不是方便说，而是佛果功德本身讲不完，而且相应于佛果或究竟实相来讲，其正因也是不可衡量的。所以，如果真正好好地受持这部经典，那么依靠修持无相的菩萨道可以迅速成佛，自他二利都能圆满，意义很大，应该对此生起定解。