第十五课

尔时，须菩提白佛言：“世尊，当何名此经？我等云何奉持？”

佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。”

此时，须菩提请问佛：“世尊，这部经取什么名字？我们应如何信受奉持？”佛说：“此经叫《金刚般若波罗蜜经》，以此名称与文字，尔等可了知其本义，并如理奉持。”

在具体分析之前，先提醒大家注意一点：学经典不同于学论典，论典一次只讲一个问题，但经典有自己的特点，它的内容就像珍宝仓库一样没有次第，有时候看到金子，有时候看到银子，有时候看到珊瑚……各种各样的珍宝全部堆在一起，可以随意选取。（后来大德们在造论时，必须将其归纳总结。）同样，佛陀在讲《金刚经》时，有时候讲听闻此经的功德，有时候讲恭敬此经的功德，有时候开始抉择空性。后来弟子在结集时，完全忠于现场记录，将佛陀和须菩提的一问一答汇录成文，并没有考虑顺序排列。

当然，每个问题都有甚深的密意，譬如对执著身体的人，佛就问“须弥山般的身体大不大”，进而将身体抉择为空性；对世界有实执的人，佛陀问“世界是不是很广大”，打破其实有执著。所以，这些并不是无的放矢。

前面已讲了该经的功德非常大，所以，须菩提就问佛此经叫什么名字¹，以后依靠什么样的名字来研究、学习、修持？佛陀在回答时，每一字都有不共的意义，而不是随便信口开河。我们凡夫说话大多肆无忌惮，小乘阿罗汉在出定时，偶尔也有不如法的言语，甚至还会哈哈大笑。而佛陀不是这样，他的字字句句皆有密意，完全相合于听者的根基。

佛陀是怎么回答的呢？“这部经叫《金刚般若波罗蜜经》，你们以后书写也好，读诵也好，都可以用这个名字。”所谓“金刚”，是指能毁一切，而不为一切所坏。“般若”是智慧，《六祖坛经》说：“般若者，唐言智慧也。”至于“波罗蜜”，《六祖坛经》说：“此是西国语（梵语），唐言到彼岸。”

“般若波罗蜜多”，译为智慧到彼岸。这有两种解释方法：1、从道智慧而言，指我们正在趋往佛陀的智慧；2、从果智慧来讲，指已经真正获得了佛陀的智慧。

般若的种类分为三种或四种。《现观庄严论释》中，分文字般若、自性般若、道般若、果般若四种；萨迦派果仁巴大师根据陈那论师的“智慧即无二，道文亦立名²”，将般若分为文字般若、道般若、果般若三种。最究竟的彼岸，就是果般若，也即佛陀的智慧，《金刚经》主要宣说的就是这个。因此，以后大家讽诵、书写、如理作意等时，都应按这种意思来观想。

“所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。”

“为什么呢？须菩提你应该知道，佛所说的般若波罗蜜，并不是实有的般若波罗蜜。”

三世诸佛在经中都讲到了“般若波罗蜜”，但佛经中的“般若波罗蜜”，只能暂时引导众生。如世界上的邪门外道及不信佛教之人，根本不愿听般若法门；有一部分内道徒虽有缘听闻，但对空性有极大的恐惧心；还有些人尽管在修般若空性，但由于善根没有成熟，无法体悟其意境。为了帮助这部分众生，佛陀才在很多经典中大篇幅讲般若波罗蜜。

然而，这只是在迷乱众生面前的显现，若真正来衡量，般若波罗蜜也是空性，无有任何法相，如《华严经》云：“本性清净，无染无乱。”在胜义当中，般若波罗蜜非般若波罗蜜，根本没有“到达彼岸”与“未到达彼岸”的分别。但在名言当中，缘起显现不灭，故可叫般若波罗蜜。

佛对一切法都是这样讲的，这有什么必要呢？就是让所有众生证悟空性，获得般若波罗蜜的境界。当然，空性并不是什么都没有，而是现空无二的，即使佛陀在成道以后，也不是什么都不做，仍要显示转法轮、涅槃等行为。

“须菩提，于意云何？如来有所说法不？”

须菩提白佛言：“世尊，如来无所说。”

佛问：“须菩提，你是怎么认为的？如来有没有所说之法？”须菩提答言：“世尊，如来从未说过任何法。”

前面已经分析过如来无有所说之法，但此处再次提出来，是因为这里正在讲般若空性，与佛的第二转无相法轮关系密切，既然万法都是空性，那么揭示空性的第二转法轮是否也不存在呢？对此，须菩提完全通达了佛的密意，知道名言中虽然显现转法轮，但在胜义实相中，如来从成佛至涅槃没有说过一字一句。如经云：“我已成如来，未说一字法。”《维摩诘经》亦言：“法名无染，若染于法乃至涅槃，是则染著非求法也。”

因此，从实相而言，如来所说的法，没有任何相状，也没有任何所缘，若去妄加执著，则非究竟。但为了引导不同根基的众生，佛陀可以应机施教，开设不同的法门，这在名言中是承认的。

佛又以微尘和世界之间的差别，来抉择诸法空性：

“须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？”

须菩提言：“甚多，世尊。”

“须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。”

佛问：“须菩提，你是怎么想的？三千大千世界的微尘是不是很多？”须菩提说：“非常多，世尊。”佛告诉须菩提：“你应该知道，如来已经说过，所有微尘不是真正的微尘，不是微尘就是微尘。”

不懂胜义谛和名言谛的人，可能觉得有点难懂：“佛到底在说什么？不是微尘就是微尘，这不自相矛盾吗？”就像有些人不明白“色即是空，空即是色”一样，他们觉得两个相违的事物不可能共存。但若如实通达了缘起法，这些就不成问题了。

大家都知道，名言中可以承认一个泥团有无数微尘，三千大千世界的微尘，更是多得不可计数。这里须菩提显得有点笨，好像不明白佛的密意，竟然说特别特别多，似乎对微尘特别执著。佛陀看他对微尘的执著非常严重，便开始抉择微尘为空性，当时佛是这样说的：“尽管显现上微尘特别多，但从胜义上观察，这些微尘并不是微尘。”

为什么这样讲呢？我们学《入行论·智慧品》时也观察过，无论是无分微尘、有分微尘都非实有。若是无分微尘，它在组成粗尘时，若有东方的方所，必然有东方的一分，无分微尘如果有分，又怎么是无有任何方分的极微呢？《四百论》云：“微若有东方，必有东方分，极微若有分，如何是极微？”而若是有分微尘，则可继续分割下去，不可能成立为实有不变。这样一观察，认为佛像上有灰尘、衣服上很脏，胜义中都是不成立的。

如果微尘实有存在，那怎么观察，都会破不了，但这是不可能的。尽管在众生的迷乱显现面前，微尘是有，乃至能所尚未消于法界时，它落入我们眼里，还是很麻烦，但真正观察起来，这些微尘不是微尘。

“如来说世界，非世界，是名世界。”

“如来说所谓的世界，也不是真正的世界，不是世界就是世界。”

《华严经》云：“三千大千界，以无量因缘，乃成一切众，起外此而别，非有世界耶？”三千大千世界是以迷乱因缘而形成的，如果详细观察，怎么会有一个成实的世界呢？《普贤行愿品》也说：“一尘中有尘数刹。”假如不可计数的刹土真实存在，怎么可能全部聚集在一个小小的微尘上面？故而，在迷乱的众生面前可以显现世界上有六十多亿人口，每天通过听新闻、看报纸了解各国状况，再广泛一点，还有外星球世界的存在，但从胜义来观察，这些世界是不成立的。

因此，这部《金刚经》的涵义深不可测，每个问题都要有两方面的对比：名言显现中是无欺存在，而胜义观察时却如梦幻般丝毫无有。大家务必要懂这一点！

《金刚经》是诠释第二转般若无相法门的一部了义经典，主要破除众生对万法的种种错误认知及非理作意。非理作意有浅层次的，也有深层次的。浅层次的是对万法常、乐、我、净等的执著，深层次的是对佛果的贪执等微细相的执著。为什么称之为希求佛果也是非理作意呢？暂时来讲，需要依靠和修持成佛之道，但是观待究竟法界来说，这样修持下去就无法获得无相的佛果。所以在修持般若、中观正行的时候，不管什么样的实执都需要遣除，对佛果、菩萨道以及度化众生的执著都属于非理作意。

前面破斥了很多这样的实执。首先是发菩提心的时候认为有实有的众生可度，这方面已经做了观察。

还有些菩萨对度化众生心生怯懦，认为众生无量无边，怎么度得完？这时佛陀告诉修行者：“实相当中没有众生可度。”以此打破他恐惧轮回之心以及对众生无量的恐惧之心。

另有些菩萨忧虑佛果难求，成佛需要三个无数劫，佛陀的功德如是无量无边，他的身相、证境都是一般凡夫难以揣度的。佛陀告诉修行者：“佛果无所求。”没有什么佛果可求，佛陀本身也是空性的。利根的菩萨一听此话就知道：如果能安住万法空性，就能迅速现前佛果；如果对佛果有实执，则久久不得佛果。因此，两个方面都应该了解：一是为了让心勇猛的菩萨打破实执，安住在真实的修法当中，佛陀告诉他：佛果是无相的，不要通过实执心去求，否则永远都求不到；二是对于心生怯懦的这一类菩萨，佛陀告诉他：只要安住心性，把一切相破除，这样空性的状态就是佛陀的法身，当下就能证得佛果，如此彻底打破菩萨对三个无数劫苦行的种种恐怖。

还有一些菩萨认为六度难修，布施度难以周全，不知道如何修持才能达到布施度圆满。对此佛陀给出了一正确、中道的修持方式：一方面要生起布施的心，修持六度，同时应该以三轮体空、三轮本寂的方式来行持。

还有些菩萨认为清净刹土难以庄严。比如阿弥陀佛的刹土，无法衡量到底有多少由旬，去哪里找这么多七宝来铺满如此广大无量的地面、来建造如此高大的宫殿呢？佛陀告诉他们：“心净则国土净。”只要你通过般若的方式来修持、回向，刹土就可以清净、圆满。

按照三转法轮的观点，菩萨从发心修建清净刹土开始积累资粮，到最后刹土形成，其间的善根在哪里积聚？在阿赖耶识上积聚种子。种子圆满成熟之后，开始显现清净刹土。这是三转法轮的论师安立的观点。

有些人认为，按照二转法轮的观点，很难安立善根的种子储藏在哪里，虚空中不可能安立一个种子。实际上，虽然没有一个实有的持种之处，但是一切万法无自性的缘故，因造了之后不会自性灭，也不会恒常，而是依靠无自性、依靠空性来持种。这种安立方式必须是利根者才能了达，劣根者会认为必须有一个实有的持种之地，否则修行者从现在开始发心、回向，回向的善根在哪里，依靠什么来安住，怎样积累圆满、增上？有实宗认为需要一个基，这个基就是阿赖耶识。

但是按照二转法轮的观点，不需要建立一个所谓的阿赖耶识来持种，只要依靠无自性就可以了。反正因也无自性，果也无自性，但是在无自性中，因缘、业果是不会虚耗的。《般若经》《入中论》《中论》当中也都如是安立。

现在开始发心修建刹土，乃至自己的功德圆满、因缘成熟之前，业种都不会失耗，一旦因缘圆满了，就会显现广大无量的清净刹土，就可以在刹土当中广度众生。如果能够安住在般若空性当中修持，就能了知这个刹土也是无自性的，只是随因缘显现。从这方面就打消了一些众生的实执疑惑。

还有人有这样的疑问：“既然刹土是无自性的，那报身怎么安住呢？”实际上报身也是无相的，法身也无有住处。

以上依靠方方面面的金刚句做观察，就能打消众生内心的实执或怯懦，把菩萨修法的种种非理作意全部扫荡、清除，如果利根的菩萨内心就能生起正见，知道如何修持：一方面是无自性，一方面要奉行世间或者求佛道过程中的法则——虽然是自性空，但是修道时必须随顺世间道，随顺这种修法的方式。

以上做了一个比较圆满的观察和抉择。

◎佛说经名

讲到这里，须菩提尊者显现上对无生空性已经完全通达，法会上有很多菩萨也应该如是通达了佛的真实密意、般若空性的究竟含义。这个时候，须菩提尊者开始提问：“此经如何立名，如何奉持？”

一般佛经的当机者向佛陀请问经名的时候都是在经末——这部经马上要讲完的时候，但这里是在经的中间请问，肯定有很多密意。

其中有一种观点是：在这个位置，上半部经已经圆满，下半部经主要是对上半部经所提到的法义做进一步抉择，也就是说，下半部经的内容实际上没有离开上半部经。上半部经的内容包括：菩萨如何发菩提心，如何修菩萨道，如何修建刹土；菩萨如何得授记，如何成佛；真正的佛是法身、报身还是化身；所度化的众生是怎么样的。对整个大乘的基、道、果都做了完整的抉择。后面没有离开上半部经的内容去观察的缘故，在这里提问经名也是比较合适的。

尔时，须菩提白佛言：“世尊，当何名此经？我等

云何奉持？”

“尔时”，这个时候，即对大乘空性法门有了甚深定解、遣除了一切怀疑的时候。内心处在对空性的了悟或者定解中，完全没有怀疑了，这个时候须菩提开始问经名，表明已经真正信受这部经典，认为其确实是了义的经典。

“我等”，以须菩提为主，还有其他的大菩萨以及后学菩萨。

“云何奉持”，怎么样奉持这部经典。“奉持”有自利和他利两个方面：“奉”是尊修的意思，即遵照经典的意义而修；“持”是任弘的意思，即一方面自己受持之后不忘法义，另一方面广大地弘扬，令其他众生也能够了解经义、了解般若空性法门，并且通过如是修持而成佛。“奉持”也就是对经义完全通达，完全遵照经义而修持。这部经典完全无错，完全符合菩萨道，绝对堪为诸菩萨修行的准则，依照它来修行决定离相、决定成佛。

佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。

佛陀告诉须菩提：“这部经名叫《金刚般若波罗蜜经》，你应该按照经名所诠的意义如是修持、弘扬。”

佛陀当年传法时，不是一开始就说“今天我们讲《金刚经》”，而是首先讲经义，到了中间须菩提尊者提问，佛陀才说经名。这相当于总摄，佛陀把整部经的意义摄在经名中。为什么叫《金刚般若波罗蜜经》呢？前面我们已经讲解了经题，按照所学的内容来观察、分析就知道：所谓的“金刚”能摧毁其他的土石、金属等而不被其他物质所坏，用它来比喻“般若波罗蜜多”，即菩萨的智慧能够摧毁一切烦恼而不被一切烦恼所坏。不同的佛经对般若智慧有不同的诠释方式，本经所讲的“般若波罗蜜”完全是指般若空性，是大空性的本体。

前后文一对照，本经的名字和意义完全符合——般若智慧能够摧毁一切烦恼、妄执，犹如金刚，没有丝毫名不符实的过失。如果给世间一些庸俗的、增长贪嗔痴的唯物论典取名《金刚经》，那肯定是不行的。

◎取名的三种必要

以前讲过取名的三种必要性，此处再略说一下。

首先，让利根者一看到经名，马上就无余通达全经的内容。当他看到《金刚般若波罗蜜经》时，就知道“金刚”“般若波罗蜜”是什么意思，然后通过标题，马上就对整部经的内容无余通达。

其次，让中根者看到经名，大概知道此经的意义。看到《金刚般若波罗蜜经》，就知道此经在讲般若空性，而且是从能够摧毁烦恼的角度来讲的。

第三，方便下根者按照经名找到经书。如同给医院里的药贴上标签一样，一看标签就能马上把药找出来。钝根者要老老实实、认认真真地把经文全部学完，之后再看经名，就能生起定解。取名很有讲究，不能随便取。随便取的名字虽然也方便下根者找到书，但对于上根者来讲，做不到一看到名字就能通达全经的内容，而中根者通过经名也不能大概了解本经宗旨。智者取名必须遵循经的内容,尤其是遍智佛陀取的名字，是最为简略的归纳，最为深要的核心。

名字之后就是科判。科判可以总摄全部经文的要义，通过科判就能理解真正的核心主旨，所以科判也不是随便造的。

◎如是奉持

按照《金刚经》的内容——“应无所住而生其心”这个核心去修持、弘扬。在此期间不要偏离这个宗旨、核心，否则就不是如理如实奉持了。本经从头到尾都是讲大空性，所以应以大空性做摄持去修持、去弘扬，这才是“如是奉持”。

◎无实有般若波罗蜜

“所以者何？

指取这个名字的必要性或原因，即应该如是奉持的原因。

“般若波罗蜜”是观察基，就是对这个基做观察，到底它是怎样一种状态。

“即非般若波罗蜜”，有没有一个实有的法叫般若波罗蜜，然后用这个实有的法去对治一个实有的烦恼呢？实际上没有一个实有的本体叫般若波罗蜜。

既然不是一个实有的智慧去对治一个实有的烦恼，那实际情况应该是怎样的呢？其实万法的本体就是般若波罗蜜，也就是万法正在显现或存在的时候，它的本性、实相就是般若波罗蜜。本经只是以文字的方式做开显而已，不要认为这部经就是实实在在的般若波罗蜜或者有一个实实在在的意义叫般若波罗蜜，我们要把这个般若波罗蜜抓在手上，如同抓着一个金刚杵，用它去打碎其他东西来获得胜利，而是当一切万法正在显现时，真正了解并安住在它本性的状态中，这才是般若波罗蜜。

般若波罗蜜并不是在很遥远的地方，不是离我们的相续十万八千里，也不是只在佛的相续中才有。实际上，凡夫五蕴的本体就是般若波罗蜜，当心正在起心动念、正在生烦恼时，它的本体就是般若波罗蜜。智者和愚者的差别在于：智者善加辨别和安住，所以能够现前；愚者认为它是实有的，根本没办法修持。

般若波罗蜜就在众生的内心中，只是等待我们发现而已。通过大缘起因观察五蕴，观察人我、法我，然后通过金刚屑因去观察、分析，就会发现般若的本体——空性、无自性。所以，我们不需要到很远的地方或通过勤作去寻找一种佛果，因为在外面求佛果是根本找不到的。如果佛果是在遥远的月球或行星上面，要去肯定有很大的困难，但实际上所谓的般若空性就在我们心中，就是我们的本体——我们的身体、我们的语言、我们内心的状态，都是般若波罗蜜。

越了义的法越简单、越不观待外境、越不需要勤作。所以，我们应该对般若空性生起一种定解，而不是在其他方面做很多形象上的修持。很多地方讲了义的修法只需在床上安坐，通过正理去观察、安住心性，本自具足的般若波罗蜜本体就可以慢慢发掘出来。这是大乘的不共之处，佛法的不共之处。

心性是什么？从第二转法轮来讲，无论观察不观察，心性都是本来具足的，只不过观察之后能够及早发现。

修法要抓住根本，不要抓次要。就像砍树，如果只在树叶上折腾，作用不大，而只要连根拔起，这样整棵树就彻底倒了，叶子也会马上枯萎。修法抓住根本就修得快，抓次要就修得慢。大乘就是抓根本的，尤其越往上就越直契根本，观察的方法也越接近实相。尤其是无上大圆满，一纸之隔就到实相了。所以，对于越往上的了义教法，我们越要下大精进去抉择、修持，因为它调伏烦恼的能力是非常大的。

一切万法本性空就是般若波罗蜜的本体。并没有一个真正的东西叫般若波罗蜜，以遮诠的方式否定一切万法的存在及执著，这就是般若波罗蜜。但是，福报不具备、不圆满、罪障很重的人对此无论如何也无法理解，而种姓逐渐苏醒，福报比较圆满、障碍相对少的人，若再有殊胜的金刚上师指点，就很容易认识到——真正的般若波罗蜜就是自己的实相，自己内心的本体。

并没有一个真实的般若波罗蜜可以让我们去执著，打破一切执著就叫般若波罗蜜。有些初学者不了解这种究竟意趣，认为“把有无都打破了，我和佛果也打破了，什么执著都没有了，让我去执著什么？”他还认为必须有一个执著，实际上般若波罗蜜这个空性智慧，就是不让我们去执著。

不执著有邪和正、暂时和究竟的区别，对此要分清楚。不执著是因为本身没有什么可执著的，这需要通过理证来引发，即通过四大因、五大因等究竟正理引发，使自己内心真正生起一个定解——确实没有什么可执著的。然后在此境界中安住，这是真正修行般若正行的方式。一定要了解经文中甚深的含义。

“是名般若波罗蜜”，在名言谛中有这样一种名称或作用。当然，从名言谛的角度来讲，般若波罗蜜的作用和一般烦恼的作用是不能混杂在一起的。

平时我们讲“烦恼即菩提”，不用多说，绝对是指实相，即胜义谛中烦恼的本体就是菩提的本体，绝对不可以在名言谛中说我们生起的贪心就是菩提。在名言谛中，菩提有菩提的本体，烦恼有烦恼的本体，二者绝对不能混淆，一混淆就无法修道，且容易产生增上慢、容易造罪。“烦恼即菩提”这一类言词全部是指胜义谛，名言谛中烦恼就是烦恼，佛就是佛，实相就是实相，空性就是空性，二谛必须分开抉择。

为什么“佛说般若波罗蜜”呢？是跟随前面“是经名为《金刚般若波罗蜜》”。按照佛陀的本意和究竟意趣，没有什么名字可以安立，因为一切万法都不存在，既然一切万法的实相都没有，还要依靠这个没有的相去立名字吗？瓶子都没有，怎么能说这个是瓶子？瓶子的名字是观待它的本体而安立的。如果般若波罗蜜的本体不存在，怎么可能缘它起一个名字呢？但是，为了弘扬这个法，令众生趋入无生大空性，佛站在世俗谛的角度为众生进行宣讲，就有了所诠；所诠的意义存在，能诠的句肯定就有；既然有能诠的句，那肯定有名字。这是完全随顺世间道和众生的分别心识而如是安立。实际上没有般若波罗蜜，也没有《金刚般若波罗蜜经》的名称，只是在名言谛中有。

紧跟前面的抉择,佛陀继续问：“须菩提，你是怎么想的，如来有没有所说的法？”

有些人会说：“怎么没有所说的法，明明刚刚就说了，而且还立了《金刚经》的名字，肯定有。”但这不是佛陀的究竟意趣。

“如来有所说法不”,意思是有没有一个真正的法可以执著。从佛的角度来讲完全没有，但是观待有疑惑的众生或者后学的菩萨，因为他们对二谛的方法不了

解，会认为有一个佛所说的法——《金刚经》，然后缘

《金刚经》的文字及其所产生的意义生起执著。如果对能诠句和所诠义生起执著就已经背离了菩萨道。

为了打破这种执著，佛陀提问：“如来有所说法不？”圆满的所说法包含能诠句和所诠义两个层次：如果没有能诠句，肯定没有所诠义；如果没有所诠义，也肯定没有能诠句。

须菩提白佛言：“世尊，如来无所说。”

须菩提尊者非常了解佛的意趣，他知道佛这样问的意思，所以直接跟随佛意回答：“世尊，如来无所说。”

“如来无所说”，从能诠和所诠两个角度来讲都没有所说的，只不过观待他方承许，或者观待有世俗显现、有执著的众生，好像是说了法。就像前面所讲的船筏的比喻一样，法只是带领众生走向解脱彼岸的一个方便，对这个方便不能执著，一旦执著就到不了究竟的彼岸。另外这也是在教导我们，修法时不要对所说的法和文句太过执著、太过重视，否则就会成为修法的障碍。对此前面已做了抉择。

佛陀和须菩提的一问一答还说明了一个问题：佛法是通过修证而有的，并不是通过言语有的。嘴里讲得再漂亮，内心没有体悟，这个法对你而言也没有什么作用。

法义就是要融入心中去修证和体悟的，不是嘴上夸夸其谈，内心却没有一点感觉。如果过于耽著词句、文字，认为这就是佛法，那么连修证的心都生不起来，完全把经典看作是一种世间学问去研究，这就和佛陀当年讲《金刚经》的本怀差了十万八千里，根本没办法契合佛陀的意趣。

我们要知道，学习《金刚经》的目的是破执著，如果学了《金刚经》之后执著反而更加增上，认为“这一段我讲得很好，没有什么不理解的”而生起了傲慢心，或者因别人比我讲得好而生起嫉妒心，就完全和经义背道而驰。

我们在学习教法的时候，通达了义的观点当然很好，同时也要注意息灭我慢。从一个角度来讲，现在我们所学的这些法有次第、有系统，确实很殊胜，但不能因此就看不起其他道友和法师。把所学的法当成傲慢的资本，这种心态会成为造罪的因，已经完全入了歧途，对此却还不自知。所以，运用法义经常反观内心是非常有必要的。学法一方面增长自己的智慧，一方面调伏自己的烦恼，真正让法入心，就不会越走越偏，最后成为法油子。

学习经典虽然不能马上生起证悟，但至少必须达到一个目标——认识到佛经中所说的境界和自己内心境界的差距。有了这种观察的智慧，哪里还能生起什么傲慢心。“佛经中讲得这么高，我的内心这么低劣，还有什么资格生傲慢心？”要让法作为一面镜子，照亮自己的相续，发现自己的相续到底有多脏，有多大的实执。如果这个目标都没有达到，那学法肯定没学到什么。

我们现在只不过通达了佛陀浩如烟海的教法中的一部分，就已经傲慢成这样，要是哪天和提婆达多一样能把三藏十二部都背诵下来，而且讲得头头是道，傲慢心肯定比天还高。所以，学法的时候应该经常对照自己的内心。

尤其要注意的是，学中观、空性的时候，千万不要忘记厌离心、菩提心和世俗的资粮。我们在抉择了义教法时，越抉择越了义，越抉择越高，自己的心跟着所抉择的教法越浮越高，甚至都不知道自己处在什么位置了，最终会摔得很惨。所以学空性的时候一方面要好好学习教法，另一方面按照修行的法门，该发菩提心要发菩提心，该生厌离心要生厌离心，该舍弃世间八法要舍弃世间八法，这些方面是非常必要的。否则，越学自己的心越脱离正法的话，这就不是真正学法的目的。

通过以上分析来抉择，如来有没有所说的法？在当时的环境中如来无所说法。如来说法四十九年，实际上没有一个字可说；从另外的角度来讲，也说明般若空性法实际上是没办法说的，不是讲说就能够悟达的，只能从内心各别自证。所以不要太耽著于讲说，应该通过讲说生起定解，然后反复串习、安住，这才是佛陀的本意。

◎以比喻说明

一、微尘喻

“须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？”

下面有一组问答，观察的境是微尘世界（器世界）和佛的身相，也包含了对众生身相（有情世界）的观察，以此说明真正的般若没有一个相可得。

须菩提言：“甚多，世尊。”

须菩提尊者随顺世间名言回答：“很多。”对凡夫分别心来讲，随便在地上抓一把土，其中的微尘都是无法计数的，更何况是三千大千世界呢？

佛陀说：“须菩提，你所看到的这些微尘，如来说并不是真正的微尘，只是在名言谛中有一个微尘的承许。”

“非微尘”,不是“这不是柱子，是瓶子”的意思，而是指没有一个微尘的自性，没有实有的一个微尘，不能够按照微尘的显现那样安立它是微尘的法，没有实有的一个微尘。中观和唯识的教义中都对微尘做了细微的观察。

下面还要观察世界。世界是由无数微尘组成的，一个世界中有无量无边的微尘。微尘和世界这两个概念，一个是最小的，一个是最大的，大的世界是小的微尘聚合的缘故，它是无自性的，只是一个总相的概念。就好像车只是一个概念，除了零件，并没有一个单独的车。

我们对世界无实有比较容易了解，但是对微尘的无自性不容易了解。

小乘行者可以把粗大的五蕴、粗大的世界（须弥山王）分析成无分微尘¹，但若把无分微尘再分下去，小乘行者就接受不了，认为不能再分了，否则就成虚无、断灭了。小乘行者的智慧到此已经达到极限了，无法再对无分微尘做观察，但实际上并不是这样。

所谓的微尘也是一种假立法，按照六尘绕中尘的方式就可以破除掉。把一个微尘放中间，它的东南西北上下六个方向分别放一个微尘，然后观察中间的微尘有没有靠近东方的、靠近南方的……如果没有，那么东方的和西方的成了一体，南方的和北方的成了一体……这样一直分析下去，整个须弥山王也就只是一个微尘而已，没办法集聚，有这样的过失；如果有东方或者六方的分别，那肯定还可以再分，这个微尘就是有分的，根本不是无分微尘，所以，所谓的无分微尘一分析就成了空性，没有了。从这方面观察可以打破对微尘的执著。

因为小乘对微尘很执著，认为微尘是实有的法，为了破小乘对微尘的执著，才使用了六尘绕中尘的方式。如果按照大乘自宗的观点，不需要这样观察。

大乘菩萨怎么观察呢？缘起故无性、如梦如幻的体性就够了。一切万法缘起而有的缘故，无自性；微尘也是缘起而有的缘故，无自性：微尘无自性，那么世界也无自性。所以大乘菩萨抉择空性的方法是依靠缘起因，不管怎样观察都可以了解万法都是体性本空，根本没有实有。

“是名微尘”，只是在名言谛中有一种微尘的承许而已。确实，在名言谛中应该有一个最小的微尘，不应该说微尘永远分不完，所以说名言谛中有微尘。

“世界”主要是器世界，器世界是无数的微尘聚集在一起而安立的，既然微尘本身无自性，那世界又怎么会有自性呢？

凡夫对粗大的法容易执著，一般没有人去执著微尘。山林中很多棵树生长在一起、很多滴水汇聚在一起，就是所谓的山水，我们就认为这个地方风景优美，然后去执著它。粗大的法容易破斥，而微细的法则比较难以抉择为空性。不过依靠中观的教义，粗大的法也好，微细的法也好，都完全可以遮破，关键是要用心去观察、抉择、修持。

世界也好，微尘也罢，都是不存在的。尽管我们能够实实在在地感受到这个世界的存在，正如我们现在坐在地上、看着书本、听到声音、吃着饭、闻着香，感觉这些都是实有的，但一经观察就会发现完全不存在。这说明：我们正在感觉的一切法，不管是能感觉还是所感觉，本身就是无自性的。这个定解一旦生起来，就能打破一切实执。

这一段观察了世界和微尘之间的关系，或者说二者无自性。

二、身相喻

众生对身相很执著。未学佛、未发菩提心时，对自己或他人的身相很执著，认为身相就代表本体，“我的身相很丑”“我的身相很漂亮”，缘这些生起忧愁心、贪欲心；学佛后，开始缘佛的身相生起执著，“佛的身相很善妙”。然后开始观察，佛的身相是无自性的，对佛的身相没有执著；你的身相也无自性，对你的身相也不应执著的。

须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？”

能不能够通过三十二相见到如来的本体？

三十二相²是佛化身的代表，三十二相是粗相，再细分下去就是八十随形好。三十二相、八十随形好并不是单独分开的法，三十二相是从粗大处观察，八十随形好是从细微处观察。

“不也，世尊。不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”

须菩提尊者回答：“不能够通过三十二相的方式得见如来，见到三十二相不一定见到真实的如来。”的确如此，如果三十二相有自性，那么任何人都应该见到三十二相，但实际上不是这样的，三十二相本身无自性。

在很多经典、论典中讲到，有些没有福报的人见不到佛的三十二相，见到的是黑炭团、丑相、一般的相。《观佛三昧海经》中就讲得很清楚，佛的四众弟子——比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，有很多人见到佛的皮肤像黑炭一样。按照正量来讲，佛的身相并非如此。这说明什么问题？三十二相不是实有存在的，如果真正实有存在，任何人见到的都应该是一样的，不会有什么变化。

从另外一个角度讲，佛化身的三十二相是随顺众生的因缘而显现的。我们见到佛陀的三十二相，实际上是自己内心的善根与佛的法身智慧、发愿力和合而显现的，它本身无自性。

不可以三十二相得见真实的如来，为什么？如果能以三十二相得见如来，那么见到三十二相就应该见到佛的法身，就应该彻证空性而得到解脱。

佛陀所讲的三十二相并非真实的三十二相，只是在名言中，为观待所化众生而安立的。这就打破了众生认为佛陀三十二相实有或者是生实执的对境。

◎以身命较量功德

“须菩提，若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”

如果有善男子、善女人以等同恒河沙的身体和命根来做布施，功德肯定很大。很多佛经在讲因果时说，布施粗劣的财物，比如蔬菜、大米等，不如布施比较珍贵的金银，布施金银不如布施自己的妻儿，布施自己的妻儿不如布施自己的身体。为什么？因为用自己越执著的东西来做布施，所得到的功德就越大。我们对自己的身命最为执著，其次是自己的妻儿，再次是贵重财物，最次是一般财物。当你能够布施最执著的身体手足时，功德不可思议。

所以，这里不用七宝来校量功德，而是用身命来较量。佛陀讲如果能够以身命布施，其功德百千万亿倍超胜金银财宝的布施。

为什么要用这样的较量？因为前面一个较量中，佛陀已经把比喻用到了极限——一个恒河的沙有多少，每一个沙又是一个恒河，每一个恒河又有多少恒河沙……这么多恒河沙数的三千大千世界的七宝用以布施的功德很大，而身命和七宝二者相比，身命更重要，所以这里就用身命布施来较。

“若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说”，法布施的功德更大，超胜以身命布施的功德。如果真正对空性法义生起信心（不是相似的信心），然后如理如法地受持，为他人宣讲，这个功德非常大。

为他人宣讲是在延续佛陀的法身慧命，使无量众生通过空性法门证悟缘起性空，遣除烦恼障、所知障，最终成佛。这样的功德，佛陀说连他的智慧都难以衡量，几个劫也讲不完的。这并不是方便说，而是佛果功德本身讲不完，而且相应于佛果或究竟实相来讲，其正因也是不可衡量的。所以，如果真正好好地受持这部经典，那么依靠修持无相的菩萨道可以迅速成佛，自他二利都能圆满，意义很大，应该对此生起定解。