第二十一课

“须菩提，又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”

佛告诉须菩提：“我还回忆过去做过五百世的忍辱仙人，在那些时候，我都没有我相、人相、众生相、寿者相。”

大家记得吧，法王如意宝给我们讲过《白莲花论》，每次讲到佛陀因地修安忍时——对怨敌的安忍、修法的安忍、舍弃身体生命的安忍，经常在课堂上老泪纵横、泣不成声。可惜的是，当时没有这么好的条件，有时候上师哭了很长时间，大家也不知道为什么，只有第二天早上我给大家讲解时，你们才知道上师哭的原因。

佛陀在因地时当过很多世的仙人，仙人的名字都叫忍辱，每一世都没有我相、人相、众生相、寿者相，这是对昨天问题的进一步说明。

那么，歌利王的公案与此处忍辱仙人的公案是不是一个呢？汉地的有些法师认为是一个，藏地的炯尼夏智也赞同这种观点。但如果分开的话，歌利王时代的忍辱仙人与具诤国王时代的忍辱仙人也可以说是不同的公案，只不过故事情节大致相同而已，就像《百业经》的许多公案一样。

《贤愚经》中记载：印度鹿野苑有位具诤国王，性情野蛮粗暴。一次他携王妃仆女一起去打猎，因感疲倦就到林中休息，王妃们继续游玩。在一个寂静的花丛中，她们看到一位仙人，生起了很大的信心，供养仙人鲜花、水果，在他面前恭敬祈祷，仙人也给她们传授了殊胜的妙法。国王醒来后不见王妃与眷属，即刻生起嗔恨心，开始持剑四处找寻，最终在林中见她们和一个男人在一起。他面露凶色地问仙人：“在此无人之处，你单独与女人说话是什么道理？”仙人回答：“我在为她们传授解脱的甘露妙法，未做任何非理之事。”国王蔑视地说：“你是否已得四无色及四禅定诸境界？”“没有。”“既然没有这些境界，凭什么敢与女人在一起？你到底有什么境界？”“我有不害众生的安忍境界。”“你真能安忍吗？”“能。”国王挥剑砍下仙人的两只手，问：“你现在还能不能忍？”仙人答：“能。”国王又割下仙人的脚、耳朵、鼻子，仙人皆安然受之。

此时仙人的五百眷属以神通从空中飞来，天人也降下冰雹灾害惩罚国王，国王生起极大的恐怖与后悔，在仙人面前作忏悔。眷属们问仙人有无后悔之心，他回答说：“我没有丝毫后悔，若我所言真实，愿我身体恢复如初，否则不要恢复。”言毕，以真实语的加持力，仙人身体果然恢复如前，同时他发愿道：“今天国王用宝剑割我的身体，愿我成佛之后，用智慧的宝剑斩断他的无明烦恼。”当时的具诤国王，即为后来之陈如尊者。

在这里，鸠摩罗什翻译的是“又念过去”，“又”字也说明了两个公案是不同的。但这个问题，在汉地的部分讲义中，分析得不是很明显。现在讲《金刚经》的人不少，但真正讲明白的，似乎不是特别多。过去的大成就者，如六祖、憨山大师，虽然在文字上表达得不多，也没有广泛引用教证，但一两句话就能如实道出《金刚经》本义，这是大成就者的境界。可是后来的有些人，宣说的内容好像和原文没什么关系。听说你们很多人念《金刚经》十几年了，研究《金刚经》也有十几年了，希望这次学习之后，应该好好地思维一下。

释迦牟尼佛过去做五百世忍辱仙人时，皆没有我相、人相、众生相、寿者相，这四相在不同的角度有不同的反体。比如说，一地菩萨是布施度圆满，讲布施度时，要从布施的角度说怎样远离四相；三地菩萨是安忍度圆满，讲安忍度时，要从安忍的角度说怎样远离四相。详细解释的话，每一个有不同的解释方法，但在这里不广说。总之，佛陀是忍辱仙人时早就远离四相了，要不然，一定会生嗔恨心的。

《入行论》中讲过：“往昔如来如何发心，我也如是发心。”往昔如来修安忍波罗蜜时，别人用刀割他的身体，他都不生嗔恨心，我们学如来教法的人，也应该像如来一样。但这一点能不能做到呢？很多人不要说用刀子割身体，就算稍微碰他一下、瞅他一眼，他也会立即不高兴，尽管每天的发心偈念得好听，但却“口惠而实不至”。

“是故，须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。”

这里佛告诉须菩提：“作为一个菩萨，应当远离一切相，发无上圆满正等觉的菩提心。不应住色生心，不应住声香味触法生心，应当产生一个无有所住的心。若心有住，即非真正的所住。”

没有学过中观的人，觉得这里有点难懂，但学过中观就不存在这种问题了。此处佛陀把胜义菩提心与世俗菩提心结合起来告诉我们，应在不离世俗菩提心的基础上，发起胜义菩提心。这种胜义菩提心是无上正等觉之心，它远离一切相，既不住于色，也不住于声香味触法。若有一点所住的话，则不是真正的发心了。

佛陀依靠如是殊胜之心得以成就，我们作为随学者，也应发起远离一切戏论的心来利益众生。即名言中利益无边众生，众生怎么损害自己，也不产生嗔恨心；胜义中是能所双亡、三轮体空的菩提心，不住于任何一个法，“应生无所住心”。这样的菩提心不为物转，唯一安住于万法的实相中，与如来的境界等同，《楞严经》云：“若能转物，即同如来。”

归纳而言，佛陀为了利益无边无际的众生，世俗中修过安忍波罗蜜，胜义中安住于无所住的智慧境界，后学者也应该这样做。希望在没有特殊必要的情况下，大家还是修一点安忍，这确实很有必要。昨天上师如意宝在四众弟子面前发愿：“即使众生用各种手段加害我，我永远也不害任何众生。”这是修行人最究竟的誓言。我在《悲惨世界》的结文中也说：“愿我生生世世中，宁可转生乞讨者，切莫成为屠夫等，危害有情生命者。”我们最好不要变成损害众生的人，所学的法应该在实际行动中起一点作用，假如天天口头上说“往昔如来如何发心，我也如是发心”，但心里常常恨这个、恨那个，这种发心又有什么用呢？假如越学佛法，心越坚硬、越难以调化，那一切都白学了！

总之，我们应当发无上的胜义菩提心，不执著任何相，同时利益世俗中如梦如幻的众生，对他们修安忍波罗蜜。唐代法融禅师说：“恰恰用心时，恰恰无心用。”正在专注的时候，没有什么可专注的，正在发菩提心的时候，也没什么可执著的，应该生起这样的智慧。

“住”可以解释为执著。凡夫对任何法都有执著，但如果通达了空性以后，无论对有实法、无实法都不会有所住了，此时，诚如寂天菩萨所言：“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”

“是故，佛说菩萨心不应住色布施。”

释迦牟尼佛引用教证来说明这个问题。诸佛在般若经中说：“菩萨心不应住色布施。”菩萨真正的布施，不会对色法起执著，这是三轮体空的圆满布施。

“须菩提，菩萨为利益一切众生，应如是布施。”

“须菩提，菩萨为了利益一切众生，也应以三轮体空的方式进行布施。”

不管是布施还是安忍，菩萨都应安住于三轮体空的境界。但在名言中，为了利益三千大千世界的众生，菩萨还是要作财布施、法布施、无畏布施。

当然，“无畏布施”包括对甚深空性的安忍，否则，不仔细观察的话，有人就会认为“前面正在讲安忍，突然又讲起布施来，这是怎么回事？”也许会有这样的疑问。

“如来说一切诸相，即是非相。”

六度中无论是安忍的相、还是布施的相，名言中可以是如幻如梦的显现，但以胜义智慧来观察，这些都不是真实的相。

“又说一切众生，则非众生。”

在没有观察时，茫茫的轮回大海中有无量众生，但如果真正去观察，一切众生并不是众生，众生的本性与佛无二无别。《入行论》云：“众生如梦幻，究时同芭蕉。涅槃不涅槃，其性悉无别。”意思是说，世间上的一切众生，以胜义理来观察，本体不生不灭，一切了不可得，犹如芭蕉树般无实。既然如此，那众生无论涅槃或不涅槃，本体皆无有任何差别。

“须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”

胜义中一切法皆不存在，无有丝毫实质，而在名言中，却有如幻如梦的显现，这种说法合不合理呢？对此疑问，佛告诉须菩提：如来不像凡夫一样，他的语言绝对可信，这一点有充足的证据。

如来的真实语，在《释量论》第三品中讲得比较广，论云：“无因不说妄。”佛之所以不说妄语，因为他已断除了妄语的因——贪嗔痴等烦恼。

〖真语者〗：按世亲论师的观点，指名言中佛所说的法真实不虚。譬如因果轮回、须弥山的高度、千差万别的世界、人的生老病死、地狱的寒热痛苦等，世间的科学家、文学家、历史学家都无法准确知晓，最多只是一种推测，但佛却能现量照见，并如理宣说。

〖实语者〗：是从胜义角度来讲的，在法界实相中，从色法乃至一切智智之间的万事万物，如来全部抉择为空性，没有一个不空之法，这就是实语。

〖如语者〗：如来在第三转法轮中抉择，尽管万法本体是空性，但如来藏并非不存在。光明与空性恒常不离的如来藏，每个众生都有，这种现空无二的真理非常可靠，故从真如方面而言叫如语者。

〖不诳语者〗：释迦牟尼佛为引导众生而宣说种种法门，每一种语言都有不同的密意，从成佛至涅槃之间，从来没有一句欺骗的话语。凡夫经常喜欢打妄语，这对别人不利，对自己也不利，而佛陀所说的句句属实，暂时或究竟都在利益众生。

〖不异语者〗：佛陀转法轮时说同一句话，饿鬼听到的是饿鬼的语言，人类听到的是人类的语言，各民族听到的是各自的语言，这些语言的本性就是为了众生解脱，暂时令其获得善趣安乐，究竟种下善根而成就佛果。因此，佛陀的语言是最究竟的。

在这个世间上，唯有佛陀说的话完全真实，因为他已彻见了一切实相，能在一瞬间将万法通达无余。陈那论师说：“一切诸所知，如一刹那间。”《四百论》亦云：“佛知作不作，应说不应说，以是何因说，遍智非遍智？”

《金刚经》是诠释法界现空双运中空分部分的究竟实相，佛陀在二转法轮中着重阐述的就是空分方面的内容。学习《金刚经》的核心主要是了解一切万法是空性的，目的是破除一切实执之相，破相的基和方式在这里讲得很清楚，《般若经》中对发菩提心、修六度、成佛果、佛果的本体、度化众生之相一一进行了抉择，让后学者知道，一切万法的基道果、见修行果完全是无自性的。

虽然无自性，但在名言谛中依缘起力一切都会无欺显现，而且所显现的前因后果毫不混杂。在名言谛中，善因善果、恶因恶果、修道的助缘或违缘等一切都是不虚耗的。我们学习《金刚经》是为了破相，但在破相的同时也要了解一切万法在名言谛中是有的，因为我们现在还处在世俗中，毕竟有显现、有执著、有因果。在空性中有显现，显现的当下本体是空性的，只有了解现空双运的道理，才能够如实地行持中道、行持菩萨行。学习《金刚经》时必须了解这一点。

前面讲到佛陀为须菩提为主的人天大众宣讲了破一切相的法门之后，须菩提尊者非常感动，涕泪悲泣，然后对世尊陈白了自己的悟境，又提到后世众生如果能信解此经是非常稀有的。

◎佛陀印证

一、不惊、不怖、不畏

佛告须菩提：“如是，如是。若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人，甚为希有。

两个“如是”表示非常正确、非常稀有。后五百年离佛世遥远，是魔强法弱的时代，在这样的五浊恶世里听闻甚深经典能不惊、不怖、不畏，是非常稀有。

“不惊、不怖、不畏”，在不同的讲义中有不同的讲解，此处从闻思修三个方面做观察。

“不惊”，听闻的时候没有惊诧。非法器众生一听到甚深空性，听到“破一切相、破一切执”“应无所执”“众生乃至于佛果都是空性的”这样的语句会非常惊诧，而根性成熟的大乘种性或福报深厚、前世发过善愿、罪障比较轻的人，听闻这种经典不但不惊诧，反而非常欢喜，这样的人就是听闻空性的法器。《入中论》云：“若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖，彼身已有佛慧种，是可宣说真性器。”一切痛苦的来源是我执，因为有我，所以我害怕痛苦、害怕受到伤害、喜欢享受妙欲……既然没有人我，那么谁去贪、谁去嗔、谁去受恐怖、谁去受痛苦呢？无我是彻底从痛苦轮回中解脱的最根本的修法。并不是先有我再观为无我，而是本来就是无我，只是众生妄执有我而已。这些人内心大乘空性的种姓一旦苏醒，听闻这样的经典会非常欢喜，所以不惊。

“不怖”，思维时没有什么怖畏。刚开始泛泛地从词句上听闻万法空性，也许还不会生起怖畏，但如果按照《般若经》中开示的义理一步步思维或按照破人我、法我的道理一个个抉择，就会彻底明白：实际上能执的我、所执的一切万法、众生都是没有的。如果没有正确理解，会认为什么都没有非常可怕：显现在我们面前的山河大地没有了，佛果没有了，我也没有了，就会落入一片黑暗暗、空落落、虚无缥渺的状态中，没有一个可以执著、可以抓住的东西，就会非常恐怖，而且越思维越恐怖。这种过失源于没有正确地了解空性，才会对空性生起很大的怖畏心，而真正具法器的人缘所听闻的空性法义越思维越不生恐怖。

月称菩萨在《入中论》中讲：“由怖龙猛慧海色”，很多人看到蓝黑一片的大海顿生恐怖，空性法门就像深海一样，慧根浅薄的众生在听到空性法门后会生起很大的恐怖心。而大乘种姓的众生从道理上观察破人我、法我的时候，就知道所谓的人我和法我本身没有，是虚幻的，是众生无中生有的执著，越深入思维它的义理，就越明白依此二执所产生的烦恼障和所知障——障碍众生解脱、成佛的一切都是本性空的，如果能够通过自己的观察抉择下去，绝对可以打破人我执和法我执，破除烦恼障和所知障而最终成佛。所以，他思维的时候没有怖畏。

“无畏”，修行无畏，主要是从修道角度讲的。通过修行无我断掉了我，那谁来享受妙欲、谁来享受涅槃果呢？因此，很多众生害怕，对无我之道不敢修持，生起了很大的畏怖之心，这也是菩萨修道的障碍。真正根性成熟的菩萨修人无我和法无我的空性正道时，不但没有丝毫畏惧，而且非常欢喜，因为他清楚地知道，一旦证悟人我空、法我空，就从实执、轮回这一切的恐怖中解脱出来了。他内心对现证无我之道、空性之道非常欢喜踊跃，为了尽快证得，开始修很多因。

以上对不惊、不怖、不畏从闻思修三个方面进行了观察。如果在闻思修三个阶段都能做到堪忍空性，“当知是人，甚为希有”。尤其是在末法时代、五浊恶世，能够真正对空性生起定解并且实修空性之道的众生非常稀有。

佛陀印证了须菩提尊者的观点非常正确，下面讲根据。

二、第一波罗蜜故

何以故？

为什么甚为稀有呢？

这段话有几层意思。首先讲原因，为什么很稀有？因为般若波罗蜜是第一波罗蜜¹，所以能够对这种经典不惊、不怖、不畏确实非常稀有。

“第一”，无与伦比的意思。为什么说它无与伦比呢？有两个根据：

一、般若波罗蜜多的威力非常强大。在一切佛法中，般若波罗蜜的力量最大，因为它是真正消除烦恼障和所知障的直接对治，其他的布施、持戒等都不是直接对治。真正能够使烦恼障和所知障、人我执和法我执彻底消失、隐没不现、使它融入法界的根本因就是般若波罗蜜，所以从威力角度来讲，般若波罗蜜是第一波罗蜜，是最胜波罗蜜，是无与伦比的。

二、一切诸佛共同宣说故。这一点在鸠摩罗什大师的译本中没有提到，但在义净法师和玄奘法师的译本中讲到了“一切诸佛共同宣说²”。一切诸佛都要宣讲般若波罗蜜，为什么？有些佛出生在清净刹土，只宣讲大乘法，不宣讲小乘法；有些佛生在浊世，既宣讲小乘法，又宣讲大乘法。因此，有些法是共同的，有些法是不共的，但是般若波罗蜜多这种正法不管哪尊佛都要宣讲。

佛陀出世为了直接调化根性猛厉的菩萨，宣讲了义空性法门，并让他们发菩提心、修菩萨道、取证佛果；声闻缘觉种性是间接调化的，因为得到阿罗汉果只是去往成佛彼岸的一个化城而已。由此可知，声闻缘觉是间接所化，首先让他取证阿罗汉果，从轮回中获得解脱，然后再让他回小向大，从发菩提心开始进入大乘小资粮道，再入加行道、登初地，最后成佛。

综上所述，般若波罗蜜是第一波罗蜜、最胜波罗蜜，后学弟子若能在听闻般若波罗蜜经时不惊、不怖、不畏，肯定是最为稀有的。

三、何为第一波罗蜜

有些根基稍微浅薄的弟子又会执著：“第一波罗蜜”是不是一个很好又实有的东西呢？佛陀下面又讲：“即非第一波罗蜜。”

第一波罗蜜也是本性空，也不是超离其他法之外的单独、实有的法。第一波罗蜜诠解一切万法正在显现时的空性部分，是了义的能诠，所诠即一切万法空性，因此第一波罗蜜本身也只是一个方便而已。佛陀宣讲能诠句，只是为了让众生趣入一切万法空性的境界，事实上并没有一个实有、单独、堪忍的法叫第一波罗蜜。所以说“即非第一波罗蜜”，虽然在世俗中般若波罗蜜的威力无穷，是诸佛共同宣讲的，以这两个根据而无与伦比，是第一波罗蜜，但实际上它的体性也是本性空。

第一波罗蜜有两种解释：一种是指智慧度，一种是指布施度。这两种讲法都有，此处我们稍加辨别，以免以后遇到时分不清。从六度或者从初地到十地的顺序来讲，第一波罗蜜就是布施波罗蜜，是菩萨最初的修法；从殊胜作用来讲，般若波罗蜜是第一波罗蜜，因为只有般若波罗蜜摄持，其他五个才能称为波罗蜜。

胜义谛中没有什么可执著的，菩萨现证本性空的缘故，入根本慧定时根本没有一个“我现在安住在最胜波罗蜜、第一波罗蜜”的想法。佛陀之所以宣讲第一波罗蜜，是让我们在世俗中对第一波罗蜜生起信心，一定要用最大的精进心去了解、安住般若波罗蜜多。世俗当中绝对有这样的作用，同时也要知道，正在显现的当下它是本性空的，所以要行于中道，不堕两边——不堕常、断，不堕世俗、胜义。

四、与五度的关系

如此有人疑惑，“既然般若波罗蜜是最胜、第一的，那还需不需要行持其他五度？”为了谴除这样的怀疑，这里以忍辱波罗蜜为例，说明菩萨应该行持其他五度。

以下是对第一波罗蜜和其他五波罗蜜之间的关系做一个阐释。

离开了般若波罗蜜，其他五度就不成波罗蜜；离开其他五度，般若波罗蜜又是谁的般若波罗蜜？它没有单独的体性。从这个角度观察，忍辱波罗蜜实际上就是第一波罗蜜，第一波罗蜜就是布施乃至禅定波罗蜜。

一方面要了解般若波罗蜜是最殊胜的，另一方面也不废弛布施乃至禅定的修法。也就是说，没有一个单独的法在五波罗蜜之上叫第一波罗蜜，同样，离开般若波罗蜜，五波罗蜜也不成波罗蜜。比如，转轮王所统摄的国境、军队都称为轮王所摄，转轮王是主要的、是第，而；下面的大臣、军队、国土等又是构成转轮王地位的必要因素。如果没有转轮王的摄持，士兵、民众、国土等根本不能成为最胜的军队、财富，正因为有转轮王的摄持，才说这是转轮王的军队等，才无与伦比。反过来讲，离开了军队和国土等，转轮王也不能称为转轮王。必须统摄四大部洲，拥有无与伦比的军队、七宝等，才能显出他是一个转轮王，也才能安立他是转轮王。

般若波罗蜜和其他五度之间的关系就像转轮王和他的军队一样，因此，般若波罗蜜没有一个单独的体性可以成立。

以上一方面是观察第一波罗蜜，另一方面，五波罗蜜也只有以般若波罗蜜多来摄持才能成为度。在《澄清宝珠论》中，麦彭仁波切也讲过：“如王入沙场，四兵亦随王而行。”四兵是为国王服务，为国王而战，如果没有国王的统领，他们群龙无首，以他们的能力没有办法发起战争、进入沙场、夺取胜利。同样，五度也是为般若波罗蜜多服务的，般若波罗蜜多为主，其他是次要的。

所以，所谓的第一波罗蜜并没有一个单独的本体，只是从行持五度时没有三轮执著的角度，称为第一波罗蜜。先把这二者之间的关系分析清楚，再往下连接经文就比较容易理解。

名言谛中有忍辱波罗蜜，六度当中也有忍辱波罗蜜的修法，释迦牟尼佛在因地也行持过忍辱波罗蜜，后学的弟子们要成佛也必须行持忍辱波罗蜜。在名言谛中，它的能诠、所诠或能修、所修都是存在的。

但是，正在修忍辱的时候，有没有一个实有的法叫忍辱波罗蜜呢？“如来说非忍辱波罗蜜”，忍辱波罗蜜也是自性空的。从自性空的角度可以安立为般若，般若就是第一波罗蜜，非忍辱波罗蜜就是第一波罗蜜。

从所境来讲，有忍辱的显现，显现的当下无自性，即忍辱波罗蜜的自性空；从菩萨的能境来讲，必须了解忍辱波罗蜜自性空，才能够真实安住在三轮体空的出世间波罗蜜多的状态当中。忍辱波罗蜜有显现而不堕入断，无自性而不堕入常，应离开常断二边，安住于中道中修行，叫忍辱波罗蜜。

何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。

这一段是解释“非忍辱波罗蜜”的根据。

菩萨安住在忍辱波罗蜜修法时，绝对是三轮体空的，在能割、所割或者能害、所害完全空性的状态当中修持忍辱。如此，“非忍辱波罗蜜”和前面的“第一波罗蜜”做了承接，菩萨行持般若度时绝对是安住在空性的状态当中的。

学了《入中论》就知道，忍辱波罗蜜有两种修法：世俗修法和胜义修法。世俗修法主要是观因果、慈悲心、众生愚等，以四种根据来修持安忍——观想是业果的缘故修习安忍，对众生生悲心的缘故修习安忍，众生愚痴的缘故修习安忍，这些都是世俗的修法。

菩萨有入定的功德和现证法界空性的智慧，虽然遇到了外境的迫害，比如别人用刀割截他的身体，但他清楚知道：能割者是自性空，所割的我也是自性空，刀子本身也是自性空，怎么样割，大块割还是小块割、割的时间——长时间割还是短时间割，全部是自性空。菩萨不仅通过理论去推理，而且确实安住在三轮体空的状态中行持忍辱波罗蜜。这就是“非忍辱波罗蜜”的根据，全部是从空性的角度来讲的。因为菩萨离开了我相，所以能够安住在忍辱波罗蜜当中，能够安住的原因是了达空性。

为什么叫“非忍辱波罗蜜”？菩萨的忍辱波罗蜜不是忍辱波罗蜜，因为菩萨在安忍的时候是三轮体空的状态。三轮体空就是能割、所割、割相都不存在，就是空性的状态，没有什么可以执著的。既然没有可以执著的，那么忍辱波罗蜜也就只是名字而已，并没有一个实有的法。

菩萨遭到损害的时候，不但不起嗔心还生起悲心，并发愿成佛时最先度化伤害他的众生——显现上有忍辱的相，实际上安住在三轮体空中。因为本身就是空性的状态，所以没有一个法叫忍辱波罗蜜。我们应该了解它们之间的关系。

波罗蜜多有世间和出世间的差别³，如果有三轮可得就不是真正的波罗蜜多，而是世间波罗蜜多，只有三轮体空才是出世间波罗蜜多。既然菩萨有出世波罗蜜多，绝对是三轮体空，绝对是空性的，而空性当中无法安立忍辱。

一般来讲，菩萨被迫害时不生嗔心叫忍辱，但若仔细观察，被迫害的是谁？不管从人我、法我哪个角度来讲都是不存在，既然被迫害者不存在，那么忍辱也就无法成立。忍辱要成立，肯定要有能害、所害和害的方法，最后的结果是菩萨忍住了——没有发脾气、没有生嗔心，这是从事相来讲的，但实际意义上，能害、所害、刀子等都是自性空的，也就无法成立忍辱这件事情，那何来忍辱波罗蜜？

此处以忍辱波罗蜜为例，以此类推，布施波罗蜜、持戒波罗蜜、禅定波罗蜜、精进波罗蜜等一切亦如是。

“如我昔为歌利王割截身体”，歌利王就是恶王、恶君的意思。佛陀本生当中遇到过很多类似的事情，他说：我在因地修法被歌利王割截身体时，因为无有我相、人相、众生相、寿者相，总括起来就是无我——离开了我相的缘故，才能够真实地安忍。不单单是所境方面，菩萨正在安住修法时也离开了我。如同前面所分析的，无我的缘故，以我而生起的种种痛苦、嗔心等一切都无法成立。菩萨那时是安住在无生法忍中，安住在无我相、无人相、无众生相、无寿者相中，所以才能够真实地安忍。

有些大德也问过，无我相、无人相、无众生相、无寿者相是从哪个角度修持？是不去想它或者把它压住、不生起我想吗？根本不是这样。蕅益大师在《金刚经破空论》中讲⁴：如果单单是用强力、无想压住，从而不生起我想乃至寿者想，这是一种痴心，因为处于无明愚痴并非智慧的状态，被利刃节节肢解的时候还是会引发嗔恨，所以不是真正的忍辱波罗蜜。蕅益大师又讲，即便你已经修成犹如土石、木石一样没有感觉，也根本不是般若的妙智。即便你通过某种禅定、作意、串习后，别人割你，你如同木石一样没有感觉，这也不是妙智，也不叫忍辱波罗蜜。

真正的忍辱波罗蜜或者妙智是什么样的？蕅益大师说⁵：必须通过定解而引发。也就是说，我们在修法之前必须了知为什么没有我相乃至寿者相，为什么没有能割、所割。在因位必须反复观察，从道理上接受并抉择万法空性，由此生起定解而修持引发般若妙智，这样才能真正做到被割的时候无我相、无人相、无众生相、无寿者相。

蕅益大师为我们遣除了两个歧途，忍辱波罗蜜不是压制，也不是把自己的身体修持到犹如土石一样没有感觉，而是必须通过妙慧引发，通过妙观察智观察一切万法的本性，从道理上、法界实相上了知后引发定解再去修持，这才是菩萨的正道。大德们很慈悲，给我们明辨了很多歧途，也开示了正道。

佛陀在因地是持戒仙人的时候，他深深地通达、安住无我相乃至无寿者相的实相当中，被割截身体时不但不生嗔心，反而对歌利王生起猛厉的大悲心。这是真正的般若空性修法，一方面修空性，一方面又在空性当中不由自主地对众生生起悲心。这个公案大家都非常清楚，具体的内容就不讲了。

佛陀当时发愿：虽然你这样伤害我，但是我成佛的时候要第一个度化你。歌利王就是后来的憍陈如，是最先证得阿罗汉果的比丘。所以，菩萨在受到迫害的时候，不但没有生起嗔心，而且生起了猛厉的大悲心，最后通过发愿力成熟，真的第一个度化他，将他从生死城中解救出来。

佛陀能这么做的根据就是无我相、无人相、无众生相、无寿者相，是因为深达空性，而不单单是了悟、理解。如果仅仅是理解，那还只是一种总相分别念的思维，忍辱的力量不大；真正证悟了空性是一种自相的证悟，确实知道一切都是空性的，被割截时一点痛苦都不会生起。。从这个方面可以了知，现证空性有很大的功德。

何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。

前面是从正面讲，因为无我相乃至无寿者相，所以能够安忍。现在从反面讲，在往昔被节节支解的时候，如果有我，就肯定有他，我是被割者，他是割我者，就有了二取，有了二取就有我相，有我相的缘故就会引发痛苦，有痛苦就会引发嗔恨心。所以，在往昔被支解时，如果有我相乃至寿者相，绝对会生嗔恨。

以上从正面和反面两个角度做了观察和抉择。

须菩提，又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。

前面的公案，上师的讲记中说是持戒仙人，这里是忍辱仙人。佛陀因地五百世中做忍辱仙人的时候，遭遇和前面公案中所提到的持戒仙人几乎相同，只是在个别地方有差异。

无我相、无人相、无众生相、无寿者相以及深达空性的缘故，没有生起嗔恨心。佛陀在那个时候就已经善巧修习般若波罗蜜多、深入万法实相、正修菩萨道了。

五、摄义

是故，须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。

佛陀显现上是给须菩提讲，实际上是给一切菩萨讲。只要是想求菩萨道的菩萨，都应该清楚并如理作意：要想得到佛果就应该发菩提心。怎样发菩提心呢？发心的时候不应该有实有的所缘，应该离开一切相执，不管是粗的、细的、好的、坏的，都应该离开。

菩萨应该离的一切相有很多，粗大地讲：如果不离开自私自利这种执著相，菩萨就会为了自己“成佛有很多功德”“成佛之后就可以永离轮回”而成佛，一刹那也没想过众生，这样的恶心必须远离；求世间八法的心也是发菩提心的障碍，需要远离；还有一种比较细的心，就是缘佛果、缘度化众生的心，观待究竟实相而言，这也是一种执著。

“应离一切相”，不仅应离开恶相、粗相，包括所有善妙的、微细的相也全部都要离开，然后在这样的境界中发起阿耨多罗三藐三菩提心，才是非常殊胜的发心。

实际上这样的发心已经包含了世俗菩提心和胜义菩提心两个部分。为利众生愿成佛的心，属于世俗菩提心；“离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心”属于胜义菩提心，胜义菩提心的体相是无分别智慧。这两种菩提心菩萨都应该修学。

真正的胜义菩提心不是通过仪轨生起来的，也不是通过分别心生起来的，当你现证法界的时候，就生起了胜义菩提心。既然这样，在凡夫位的时候能不能修持呢？只能通过分别念和总相的方式大概地修持。我们发菩提心的时候，要知道所求的佛果、所度化的众生、发心的体相皆不可得，并如是安住，就能够相似地发起胜义菩提心，这种发心也可以作为登地之后，生起真实胜义菩提心的近取因。

虽然在凡夫位难以生起真实胜义菩提心，但是它的种子、近取因必须修持。怎么修持呢？可以通过《金刚经》《中论》等经论中所观察并抉择的佛果不可得、众生不可得、发心不可得等理论，来了解万法是空性的，在万法空性中发起救度众生的心。这二种因都必须要修学。

“不应住色生心”，菩萨不应该执著六尘而发心。其中的具体教义在前面刚讲发心的时候已经分析过。

“应生无所住心”，从字句上看好像有一个心可以生，生什么心呢？生一个无所住心。实际上这里只是以表诠的方式说要生心而已，其实没有一个要生起什么心的执著。“生无所住心”和“无所住而生心”是一个意思，只不过一个是从表诠的方式讲，一个是从反面遮诠。

就像“见到了虚空”和“没有见到虚空”是一个意思，虚空本来不存在，能见到什么？“证悟了空性”和“没有证悟什么”也是一个意思，空性是什么呢？什么都不是，在“什么都不是”中证悟了空性，既说明菩萨证悟了空性，同时也说明了没有什么可证悟的，两者没有什么差别。所以“应生无所住心”就是遮止、不要缘六尘生心。

如果心有住，有执著，即便再善妙，就算缘空性、缘佛果生心，都明显有了二取，“则为非住”——非住于“无所住心”中，即没有住于空性的状态中。

“若心有住”，如果心真正有一个所缘而安住，那么二取便昭然显现，肯定不是真正的胜义菩提心，菩萨不可能安住在这样的状态中。作为随学抉择因的时候，如果抉择出来一个“究竟见”——有一个空性可以耽执、有一个能执的心，那可以肯定这绝对不是最了义的见解。

既然菩萨入定时无所见，没有能取所取，那么我们在抉择见的时候也应该跟随这个见，抉择无有能取、所取。否则，就不是真正地住于中道、住于菩萨的菩提心。所以，应该“生无所住心”。

是故，佛说菩萨心不应住色布施。

所以，佛陀说：菩萨的发心不应该住于色而进行布施，不应该住于色而持戒，不应该住于色而忍辱……乃至不应该住于色而修持般若波罗蜜多。这是一个省略句，还有菩萨不应住于声而布施……乃至菩萨不应住于法而布施……不应住于法而行持般若。每一个都应该了解。

菩萨在行持六度的时候都不应该有执著。行持六度时，不应缘六尘而执著，不缘六尘而执著，则六境也没有；六境没有，则六识也没有……实际上这句话代表一切万法空性的意思。

菩萨在破一切相执中行持六度，一方面没有执著，一方面又行持六度，这样的修法是非常了义、非常稀有的。不仅是世间人，连声闻缘觉也没办法行持，只有大乘菩萨有这个境界。

因很稀有，所以得到的果位也是最稀有的——无上正等正觉。如果因非常了义，那么果也是了义的；因不了义，果也是不了义的。为什么佛乘是无上乘，菩萨道是无上修法？从以上这些方面可以了解。

“不住色布施”这类修法相当甚深，一般人根本接受不了。

佛陀开始教诫：菩萨为了利益一切众生，不应该住于色布施，应该这样进行布施。

第一种怀疑：既然六度都是空性的，那怎么布施呢？修布施的时候，肯定有一个菩萨，拿一个东西，给一个乞丐。如果一切都是空性的，又怎么可以有布施的修法呢？

为了遣除这种疑惑，佛陀说：“一切诸相，即是非相。”实际上菩萨、菩萨拿东西、给一个众生，这一切相在胜义谛中都没有，只是在世俗谛中安立有能施的菩萨、有所施的乞丐、有所布施的东西、有可得的功德、有所求的佛果等。胜义谛中一切诸相都是非相，没有如显现一般成立的任何法。

有一类菩萨不能正观空，不了解空性的含义，认为什么都没有就是空性、胜义谛。佛陀为了遣除他们的怀疑，宣说在胜义谛中一切诸相不存在，名言谛中才有能施所施等。

名言谛中有能施所施这样的显现，并不代表菩萨有三轮执著，因为菩萨是安住在三轮体空中布施。凡夫看菩萨布施的时候，认为有实实在在的菩萨、乞丐、所施物，但是菩萨自己却安住在如梦如幻的境界中，这种如梦如幻的状态是现证空性的后得。“一切诸相，即是非相”这句话有很多含义：胜义谛中没有，名言谛中有，但在名言谛中也是空性的、如梦如幻的。以此遣除第一种怀疑。

第二种怀疑：既然一切都是空性的，那么菩萨又怎么度众生呢？一切都是空性的，度化众生的事情就彻底泡汤了，所以没办法度众生。

为了遣除这种怀疑，佛陀“又说一切众生，即非众生”。胜义谛中确实没有一个可度化的众生，名言谛中有众生，而这个众生也只是假相而已。在很多了义的经论中也讲：菩萨发如梦如幻的心，修如梦如幻的菩萨道，成就如梦如幻的佛，度化如梦如幻的众生，一切基道果、功德事业都是如梦如幻的，没有一个是实有的。经过这样的观察，就打消了一些菩萨认为有实有的众生可度的执著。

《金刚经》随时都可以二谛来理解，离开了二谛不可能圆满地理解《金刚经》。所以二谛都不能偏废，这样才能正确地行持菩萨道。佛陀以前就是这样修持而成佛的，成佛之后又把正确的修法告诉后学弟子：你们也应该这样修学，这样做可以成佛。这就是佛陀的大慈大悲之处，只有佛才能开示成佛的正道。所以，我们应该如理作意。