第二十七课

如来的授记，若在实相中存在，不可能是真实的授记。麦彭仁波切在《中观庄严论释》中言：“万法若有一成实，诸所知成永不现；万法无一成实故，无边所知了分明。”在一切所知当中，如果有一法是成实的，形形色色的所知都不会显现，正因为不是成实的缘故，各种各样的显现才合情合理。犹如镜子中的山河大地，由于不是成实的，才能在小小的镜子中映出来，万法亦如是。

《金刚经》中一会儿说有、一会儿说没有，一会儿得授记、一会儿不得授记，好像一句话中处处有矛盾，所以汉地讲《金刚经》的人非常多，但真正讲得好的并不多见。这次我传讲《金刚经》，稍微宣说了一点此经的密意，不敢说是全部，希望能抛砖引玉，引发大家对经文的深入理解。我以前看过很多讲义，也听过很多录音带，有些大德的语句非常优美，听起来也很舒服，但从意义上观察，可能因为没有《金刚经》传承吧，有些地方不太尽人意。不管怎么样，诸佛菩萨是通过不同形象来度众生的，究竟上当然没有差别。

前面讲了释迦牟尼佛若真实存在，就不会得到授记，不真实存在才得授记。表面看来是矛盾的，这是为什么呢？

“何以故？如来者，即诸法如义。”

“为什么？所谓如来，即诸法的本义。”

如来是佛的十种名号之一，“如”是真如之意，指法界的胜义本性，“来”是已经到达了这种境界。按照藏传佛教的解释，如来就是究竟达到了真如本地。

所谓的真如，《成唯识论》中定义为：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。”真如有声闻、菩萨、佛陀之分，唯有佛陀才能彻底通达真如实相。

此处，如来与真如是同一个意思，因为如来并不是有眼有鼻的形象，而是一切诸法的本性，这种实相是真正的如来，所以如来不能得授记。

〖诸法如义〗：诸法的本来面即如此。从空性角度来讲，佛菩萨来人间也好，不来人间也好，法性永远都不会改变。《金刚经》之所以甚深，原因也在这里。

“若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。”

“假如有人说：如来已得无上正等觉的果位。这种说法不正确。须菩提，在实相中，无有法令佛得到无上正等觉的果位”。

此处与玄奘、义净翻译的略有不同，玄奘译为：“若如是说如来、应正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提者，当知此言为不真实。”义净则是：“若言如来证得无上正等觉者，是为妄语。”藏文中说：“须菩提，若有人说如来得阿耨多罗三藐三菩提，此人已入邪道。”

你们若想研究《金刚经》的话，在学习过程中，应该把这几个译本拿来对照，这样才会便于理解。有些不好解释的地方，参考一下其他译本，意思自然一目了然。

对分别寻伺者或未通达般若实相的人，在他们的迷乱根识面前，可以承认如来获得了正等觉果位。不仅凡夫如是承许，佛陀当初也承认自己在菩提树下悟道，并说：“深寂离戏光明无为法，吾已获得甘露之妙法，纵于谁说他亦不了知，故当默然安住于林间。”所以在名言中，佛在众生面前显现先发菩提心，中间修六度万行，最后现前法身与色身双运的果位，确实得到了阿耨多罗三藐三菩提。但从胜义角度来讲，这些都是不真实的，实相中任何法都了不可得。

“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。”

“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，既不是实有，也不是虚妄。”

在世俗名言中，释迦牟尼佛于印度金刚座，摧毁群魔现前菩提，在鹿野苑等处转法轮，这些都是不争的事实，任何一个人若说这是迷信，肯定与历史截然相违。但在胜义实相中，诸法无实，一切显现皆不存在。《三摩地王经》说：“比如男子做梦时，梦见一位绝色佳人，他在梦境中享用此对境，但醒来后什么都没有了。诸法亦当如是观（胜义中无实，世俗中无虚）。”

一切法的本性无实无虚，但很多人因为没有通达此理，也没有闻思过中观，故常偏堕于一边。有些人认为什么都没有，因果也是空的，连发菩提心都不存在；有些人认为一切都实有，如来是一个万德庄严的大智者，他是真实存在的。这些都是入邪道者，不能得见如来的本面。

昨天讲经义不可思议，果报也不可思议，今天讲阿耨多罗三藐三菩提无实无虚，这些金刚语大家应当记住！“无实无虚”可以说归纳了整个宇宙人生的真理。我们观察任何一个法时，它在名言中真实无虚，造恶定会堕入地狱受苦，但胜义中是不存在的，这即是万法的真相。

“是故如来说：一切法皆是佛法。”

“因此，如来在诸佛经中说：轮涅所摄的一切万法，全部是佛法。”

《文殊经》中，文殊菩萨问舍利子：“什么是最殊胜的佛法？”舍利子答：“诸法无有自性，此乃最殊胜的佛法。”可见，无有一法不是佛法，佛法的范围非常广，能够容纳一切万法。

汉地有个慧忠国师，他在讲《金刚经》时说一切万法都是佛法，有弟子问他：“假如一切都是佛法，那么杀人放火是不是佛法？”国师笑一笑，说道：“杀人放火的本性是空，仍离不开佛法。”

佛法在名言中分为所取之法、所舍之法，杀人放火是所舍之法；从胜义来讲，是无取无舍之法，这是分开二谛而言的。慧忠国师回答时并没有这样分，他主要是站在胜义角度来讲的。

“须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”

“须菩提，如来所说的一切法并非实有，只是名言中叫做一切法。”

佛陀为断除众生的贪嗔痴，引导他们趋入菩提道，前后共转了三次法轮，宣说了八万四千法门。但从实相来说，这些法非一切法，因为能言所言全都不存在，这才是名副其实的佛法。

“须菩提，譬如人身长大。”

须菩提言：“世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大身。”

佛问须菩提：“比如人的身体长（zhǎng）大，是不是实有存在？”须菩提回答：“世尊，如来虽说人身长大，但其实没有大身就是大身。”

嘎玛拉西拉说，此处以身体长大为喻，说明一地菩萨到佛陀之间的智慧越来越增上，佛陀的智慧最为圆满。在名言中，身体有大小的差别，智慧有高低的悬殊，但从胜义来讲，这些分别均不成立，不是大身才是大身。

《楞严经》云：“一为无量，无量为一。小中现大，大中现小。”从世俗来看，这好像有点矛盾，小不可能大，大不可能小，但从万法无自性的角度却可以成立。米拉日巴钻入牛角里，牛角没有变大，米拉日巴的身体也没有变小，这完全是一种事实，万法的本性即是如此。又譬如，在梦中我的身体非常高大，这种高大并不是真正的高大，因为梦中没有实质的身体。同样，菩萨智慧的增长也不成立，尽管名言中有从一地到十地的真实果位，但胜义中确实没有这些。

《金刚经》中有很多隐藏的比喻，不去观察则根本看不出来。此处大人的身体比喻佛陀的智慧，小孩的身体喻为菩萨的智慧，若想长成大人，必须要从小孩开始。如果没有明白这个比喻，就会觉得一会儿讲佛陀，一会儿讲菩萨，一会儿又讲身体，表面上看来很难懂，但只要用心去体会，我们不难发现其中密意。

如上所说，就像身体长大一样，菩萨的智慧也越来越大，但实际上菩萨也是不存在的。

“须菩提，菩萨亦如是。若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。”

“须菩提，菩萨也是同样。若有菩萨说‘我要灭度天边无际的一切众生’，这就不是真正的菩萨。为什么呢？所谓的菩萨，不应执著任何实有之法。因此，诸佛说一切法都无我相、人相、众生相、寿者相。”

为什么呢？所谓的菩萨，不应执著任何实有之法。通过了义经典可以发现，文殊菩萨、弥勒菩萨等大菩萨的境界，并没有菩萨的执著，也没有救度众生的执著，《六祖坛经》云：“外离一切相，名为无相。”“无相”才是菩萨的名字。

前面讲诸佛远离一切相，此处说菩萨也远离一切相，为什么呢？因为佛陀在经中说，一切法无我、无人、无众生、无寿者，如《涅槃经》云：“一切法悉无有我。”既然没有真实的我，人相、众生相、寿者相又从何谈起呢？

《金刚经》是诠释第二转法轮究竟含义的经典。二转法轮主要是讲法界自相中空分部分——一切万法都是空性的，从色法乃至一切智智之间本体空的缘故，在修行的时候不能缘色法乃至一切智智的佛果等生起实执。

实执全部是凡夫的分别妄执，如果有分别妄执，就绝对不符合法界的实相和菩萨修法的真正智慧。如果想要获得菩萨的智慧，必须生起或者修持它的正因，而它的正因绝对是离开一切戏论的。所以，我们学习《金刚经》，在抉择万法见解的时候，首先就要抉择一切万法无自性、空性。

若要如理如法地抉择一切万法无自性、空性，必须以菩萨的论典作为庄严。一切万法无自性，即万法正在显现的当下无有自性，这是通过理论观察后生起的定解。

我们正在抉择《金刚经》后半部分经义。第一周对于发菩提心乃至佛果、度化众生等一切都无自性已经观察完了，第二周开始重新观察发心、修行、佛果、度化众生无自性，是为了遣除菩萨微细的人法二执，或者钝根的菩萨能够进一步通达佛义。

前面已经对发菩提心、佛陀得授记进行了观察、抉择一切法即是佛法、“一切万法即非一切法，是故名一切法。

◎地道无自性

“人身长大”是一个比喻，按照上师讲义，主要是比喻菩萨的智慧从一地到十地之间不断增长的过程¹。

一个人生下来之后，从婴儿到童年、少年、青年、中年、老年，有一个不断发育成长的过程，这说明人本身无自性，因此才可以不断地变化，如果有自性则无法变化。在无自性当中具备了因缘，便可以显现不同的状态，所以，以人身长大来说明空性的问题。

同样，菩萨从一地到十地之间也有示现长大的过程。一地菩萨可以说已经出生如来家族、现见法界自性、得到欢喜地，绝对不退转、行持佛的事业。从很多角度来讲，他一经生在如来家，就像一个婴儿初生人间一样，然后从二地不断修习到八地，再从八地修习到十地，他的法身智慧逐渐生长圆满。为什么会不断生长圆满？无自性的缘故。如果有自性，那一生下来或者一登初地是什么样子，后面就应该永远是这个样子，不可能有变化。

菩萨的境界也在不断地变化。入定位的智慧越深，灭除障碍的能力就越强；出定位的修法功德也在增上，最初圆满布施度，然后圆满持戒度、安忍度、精进度等。按照六度的难易、粗细来讲，布施为粗、持戒为细，或者布施易修、持戒难修，从菩萨出定位所圆满的六度功德来看，也有不断增上的变化。正因为地是无自性的，才有不断变化、增上、圆满的过程，如果是实有的，根本无法变化。

在很多地方也讲过，菩萨入根本慧定的智慧是不可思议的，《华严经·十地品》中讲：“譬如空中诸鸟迹，智者叵宣难可示；诸佛子地亦如是，说尚极难何况听！”就像空中鸟飞过的足迹智者也难以观察一样，菩萨入根本慧定的状态，即便是有智慧的人也难以思维，因为它是远离分别思维的状态。

出定位的地道也是一种假名的安立，因为在法界自相中没有决定的一地至十地的分位，只是在菩萨的修行境界达到某种程度的时候，依靠他出定位布施等圆满的功德而相应安立他是一地、二地等，如果从入根本慧定的状态来讲，是无法安立地道的。

为什么会有入定位与出定位的差别？入定位是无法分别，只是观待凡夫的分别心来讲的，真正入于根本慧定当中，是否一地到十地的菩萨全部一模一样、无有差别？也不是。从上地的菩萨来看下地的菩萨是有差别的，或者从佛眼来观察，一地到十地菩萨入根本慧定的状态也是可以了解的，因为认识法界的层次不断在加深，这也是因缘具备之后的微妙变化。出定位有修习布施度乃至智慧度，这一切也是不同的因缘聚合之后所显现的结果。菩萨从一地到十地之间，不管是入根本慧定，还是出定后得位的所有修法，全部都是依缘而有，因此本身就是无自性。以上按照二转法轮的教义如是地做了观察、抉择，主要是讲菩萨的地道安立无自性。显现上面有地道的安立，实际在胜义法界空性当中完全是离戏的，以此教导我们：虽然在名言显现上要发愿获得初地、八地乃至十地，但在抉择空性见的时候，应该知道这一切的地道都是无自性的，只有这样才能够正确地修持菩萨道。

佛陀讲“人身长大”，实际意义上是“非大身”。“非大身”的根据和前面所分析的一样：人身本身无自性的缘故，才能安立它长大的过程；如果有自性，根本无法安立长大的过程。

“则为非大身”是从胜义谛的角度讲，没有一个大身或者长大的过程可以安立。“是名大身”，从名言谛角度讲，有这样的示现。

上师的讲义是按照嘎玛拉西拉讲义的观点安立的。汉地一些大德的讲义中，人身长（cháng）大如前面一样安立为报身，“大身”是报身的意思。显现上佛陀的报身非常高大，但它也不是实有的。什么是真正的身呢？法身是真正的大身。

“人身长大”，有“长（cháng）大”和“长（zhǎng）大”两方面意思。）“长（cháng）大”，主要是从所化有情的角度来讲的，指有些众生的身体犹如须弥山王一样高大，如果这些犹如须弥山王一样高大的身是无自性的；那小的身也是无自性的；“长（zhǎng）大”，指不断生长的过程，是以身体长大为喻，说明菩萨从一地到十地之间智慧越来越增上，是不断生长圆满的过程。前后意义稍有不同。

前面讲比喻的时候，已经把意义也附带讲了。以人身长大为例，说明名言谛当中虽然有长大的过程，但是在变化的当下，一切万法的本性是不变的、空性的，都是无二、平等一味的。

如果菩萨想“我要灭度一切众生”，就体现了菩萨有人法二执——人执是“我”，法执是“灭度无量众生”。应当是指初学菩萨内心当中有执著——有一个发菩提心的“我”、有一个所灭度的“众生”，如果有这种执著就不是菩萨。

有人可能会想，菩萨虽然证悟了甚深圆满的空性，知道没有什么可执著，但是在显现上表达的时候说“我当灭度无量众生”，应该是没有过失吧？

实际上，佛陀这里不是在做名言上的安立，而是在抉择菩萨修行的方法，在破除菩萨的人法二执。

◎菩萨无自性

为什么作意“我当灭度无量众生”就不是菩萨呢？佛陀告诉须菩提尊者：没有一个实有法的缘故，菩萨也不是实有的。

这里从名称、意义两个角度进行观察：名称是“菩萨”，意义是“实无有法”当中的“法”——“菩萨法”。菩萨具有菩提心，有了发菩提心之后的四念处、四正断、四如意足、五根、五力、七菩提分、八圣道分，或者从布施度乃至智慧度之间的一切修法，拥有这些功德法的有情或修行者就叫做菩萨。那么，是不是真正有一个实有的法名叫菩萨？安立菩萨是从哪个角度去安立？从他所依的五蕴到内心的智慧一个一个去观，都是空性的、无自性的，所以从名称和意义两个方面做观察都没有一个实有的法叫做菩萨。

菩萨能依的本体没有，所依的功德法四念处、四正断等又从哪里安立呢？不管是菩萨的名称、本体还是他所拥有的法，都没有丝毫的自性，“我当灭度无量众生”又是怎么的？这个“我”在哪里？如果菩萨的本体都没有，那么众生的本体又在哪里？菩萨自己都不成立，众生的本体也不可得，怎么成立“我当灭度无量众生”？因此从实际意义上讲，“实无有法名为菩萨”，没有一个实有的法叫菩萨。

不经观察的时候，我们会认为有一个法叫菩萨，菩萨很庄严、智慧很深、悲心很广大，。如果按照佛意、或者法界的实相、真正菩萨的体相、境界来讲，确实没有菩萨的本体、名称和法，没有这种境界可以安立。

是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。

所以佛陀经常这样讲：“一切法无我、无人、无众生、无寿者。”

“一切法”，从前面的经文观察下来，就是指能发菩提心的菩萨“我”、以我观待所度化的一切无量众生的“他”、所修持灭度众生的方法，这一切法实际上都是无自性的。认为众生可以灭度、我就是灭度众生者，带着这种执著修行下去，就不名菩萨，因为没有安住在菩萨的境界。真正的菩萨了悟一切能度、所度，即我和一切众生都是无自性的，能够了解这一点才叫菩萨。

菩萨在修行的时候，如果认为有一个我，有一个所度化的众生，有一个度化众生的方便，就不符合法界自相，他也不是真正的菩萨。有些地方讲菩萨叫觉悟的勇士——觉悟法界的自相。本身法界自相是没有人法的，如果没有觉悟到这个，有了人法二执，那叫什么菩萨呢？不叫菩萨。

◎庄严刹土无自性

如果内心这样思考，语言这样发愿，比如在佛陀面前说：“我现在开始庄严佛土，我要修炼净土加行”，这不叫菩萨。为什么？因为他还有人法二执，人执就是“我”，法执就是“庄严佛土”。如果具有这样比较明显的人法二执，就不叫菩萨。

“庄严佛土”，前面讲过，有境在不断增上、圆满的同时，所庄严的佛土也在不断地构造中。什么时候功德圆满，有境彻底转变了，对境的刹土自然而然就会显现。如果有“我要去修炼刹土”的执著，就像工人发心要修房子一样，那绝对没办法达到出世间的境界，因为庄严佛土不是一般的众生能够做到的，必须是菩萨安住在殊胜修法当中才能做到，也唯一在佛才能圆满。

按照世间的分别心，通过世间的方法去修炼，根本无法庄严、圆满一个清净刹土。如果内心当中对一切刹土、对我的执著都非常微小的话，那么就可以庄严刹土。

为什么那些说“我要庄严佛土”的人是不名菩萨呢？因为佛陀讲过“庄严佛土者，即非庄严”，实际意义上所谓的庄严——能庄严、所庄严、庄严的方式，在胜义谛中都是完全不存在的。从法界空性的自相来讲，没有一个法不是空性的，如果认为有一个实有的佛土，那根本没办法庄严。

如果清净的刹土真正有自性，那么这个刹土要不然就是一开始就有了，要不然根本没办法有，会有常有或常无的过失。如果是常有，那么菩萨就不需要去庄严；如果刚开始没有，那么永远也无法庄严。如果刹土是实有的，菩萨在七地以后修炼的一切所谓的清净刹土加行根本无有意义，没有任何的必要性。

“是名庄严”，只是在名言谛当中安立一个庄严的名称。只有名言，没有实际的堪忍。

◎通达二无我是真菩萨

佛陀告诉须菩提尊者：真正的菩萨要通达无我、无法，而且这种通达不是泛泛了解、大概认知，而是要真正生起强烈的、甚深的、不可改变的定解；或者说通达就是完全现证的意思，真正现证无我、无法才是真正的菩萨，否则就是相似的菩萨。

《般若经》中所讲的菩萨和《入菩萨行论》中所讲的菩萨，定义是不一样的。《入菩萨行论》中讲：只要发了世俗菩提心，不管有没有强烈的实执，都可以安立成菩萨。而这段经文里对菩萨的定义就很高：必须通达无我和无法，即通达我执和法执本性空，才叫做真正的菩萨。如果没有达到这个境界，就不叫真正的菩萨，只能叫相似的菩萨。如果内心有执著，离真正的菩萨道还很遥远；只有内心发起菩提心并通达二我空，才是真正的菩萨，离菩萨道或者佛道相当近。佛陀最后下结论：通达了无我、无法，一切人执、法执全都打破，了悟二我空，就是真实的菩萨。

所以，要真正达到菩萨果位，修持菩萨道，必须具有稳固的定解，了知人我空、法我空的理论以及修法。

广讲的如《中论》有二十七品，略讲的如《入行论•智

慧品》。“智慧品”的颂词很短，以精要的方式抉择了二我空：通过观察“六界无我”抉择人无我，通过观察身受心法四念处抉择法无我。

我们的修行应该达到一个什么样的界限？不管在什么情况下，只要一开始忆念，以上的这些修法马上就能浮现在脑海中，马上就可以修行，很容易就能安住在人我空、法我空的大空性中。否则，如果连五相推理、六界无我都不知道，那就徒具大乘修行者、闻思者的名称，修行也成了笑话。

学习了这么多，必须归纳出一个修法，尤其是对我们自己来讲，哪个法比较容易，比较契合自己的根机，就把这套修法牢牢地记在心中，恒时地观想、作意、串习。否则，虽然学了很多，但不管提到哪一个法都是模糊的、完全没有把握的，一旦违缘显现，连一个修法都想不起来。

索甲仁波切在他的著作《西藏生死书》中讲过一位弟子的经历²：有一天，这位弟子骑马的时候从马上摔下来，但她的脚还套在马镫上，一直被马拖着走。那个时候她非常恐惧，想回忆起一种窍诀、修法，但什么修法都想不起来。当她从危险当中解救出来后，有了一个深深的认知：窍诀必须成为条件反射，突发情况下不假思索马上就能运用。事实上，我们也要达到这么深的程度，修法才有用。索甲仁波切在书中还打了个比方³，比如我们正行驰在高速公路上，对面有辆车以每小时一百英里的速度飞速撞过来，撞车的一刹那，我们是来不及仔细思考一种修法的，我们的修法必须纯熟到成为第二反应，就好像一受到惊吓马上脱口而出：“妈呀！”我们的修法要达到这个层次才行，如果达不到，说明串习不够。

不要自以为学了很多就傲慢自大，实际上真正观察，很多都用不上。如果像这样修行下去，在今生当中解脱的把握不大。我们现在能在道场当中，和上师、善知识、道友们一起修学佛法，应该有个目标：要为以后自己能够独立修行打好基础。

现在上师、道友都在，道场也很兴盛，就认为正法易得，学修懒懒散散。实际上一切都是无常的，如果有一天离开了上师、道友，没人督促了怎么办？萨迦班智达在《格言宝藏论》中讲⁴：如果始终有一个依赖别人的心，一旦离开了依靠处，自己就会一败涂地，就像“天鹅携乌龟”一样。

在一个美丽的湖畔，住着天鹅一家和一只乌龟，它们是和睦的邻居。然而随着季节变换，天鹅一家要迁徙到温暖的南方过冬，乌龟舍不得离开它们，便恳求天鹅带它一同前往，但是乌龟没有翅膀，如何长途飞行呢？聪明的乌龟就想出了一个办法：“我找一根结实的树枝，由我衔在中间，你们两位衔住树枝的两头，带着我一起飞吧。”于是，乌龟依靠天鹅的帮助飞上了天空。，在迁移的路上，天鹅告诉它不要讲话。当它们飞过村庄时，地上的人们抬头望见这奇景，纷纷惊呼天鹅真聪明，带着乌龟飞。乌龟忍不住了，想说这主意是自己出的，可嘴巴一松开，马上掉下来摔死了。

这个寓言说明，老是依靠别人是不行的。现在我们有依靠处，上师、道友、道场都在，好像任何问题都没有，可一旦离开了依靠处，自己的行为、见解、修行都会一败涂地。所以，在内心能够达到一个自我修行的境界之前，千万不要满足！应该精进努力，抓紧时间串习，尽量能够做到独立修行。为什么上师平时对我们的督促比较紧？就是想让我们尽快养成独立思考、独自修行的能力，即便是离开了上师、道场，自己的修行、见解、戒律也不会退失，否则是非常危险的。

不仅要学会独立思考，还要学会独自处理问题。很多处理问题的方法都在佛经论典中，只不过我们没有去重视或者发现。学完了一部论，既不知道从这部论典当中提取精要，也没有思考或者说没有能力思考学习这部论典对修法有什么样的帮助力。所以，我们现在要有意识地去培养这种能力：对于某段经文、论典、词句，应该怎么去思考，对我的修行有什么帮助？这样养成习惯后，每当学完一部论、一部经，自然而然就知道是什么意思，自己独立思考也不会出问题。

虽然总的目标是成佛，中等的目标是登初地，实在不行可以去住山，但你是否想过具不具备这样的能力？独立思考、独立修法的能力如何，遇到障碍的时候怎么遣除，疑惑生起来的时候怎么遣除？这些都应该有把握。我们要具备自我修行的能力，将来如果有弘法利生的机会，也应该能独当一面。

前面讲过，在菩萨位的时候，“因”应该修持无相真因：发心者菩萨也没有，所度化的众生也没有，这一切都是不存在的，通达无我法者才是真正的菩萨。讲到这里，也许有些人会生起疑惑：既然在菩萨地没有发菩提心者，也没有可度化的众生，那么佛陀的五眼照见了什么？

实际上，出现这一类疑惑还是因为老问题——胜义、世俗不分，实相、现相不分。没有发菩提心者、没有众生可度是安住在胜义谛抉择的，佛陀的五眼照见众生、度化众生是世俗谛。

◎佛功德无自性

佛陀的五眼只是在显现上面存在而已，在胜义谛中，佛陀的五眼还是本性空的，从色法乃至一切智智之间都是本性空。

佛陀的功德无量无边，前面讲过的一切智智，就代表佛相续当中的功德法，这里是以佛的五眼为代表来抉择佛的功德无自性。抉择五眼不存在，也即从某个侧面抉择佛功德也是无自性的。

佛陀一个一个问，须菩提尊者一个一个回答。

首先，佛陀问：“须菩提，你是怎么想的？佛陀有没有肉眼？”

“如是，世尊。如来有肉眼。”

须菩提尊者回答：“世尊具备肉眼。”

五眼有不同的解释方式，有从五眼的各个本体次第解释的。

首先是讲“肉眼”的体相，只要是遮障的法肉眼就见不到，没有遮障的就能见到。比如我们在经堂，能看到经堂里面的法，但经堂外面的法，因为有墙、房顶遮障，就见不到。

“天眼”能见到遮障法以外的法，不管有没有山、墙壁遮挡，只要有天眼，就能透彻地见到内外法。

有些地方把“慧眼”和“法眼”放在一起解释，见真谛叫慧眼，见俗谛叫法眼；或者安立二乘（声闻、缘觉）见人无我空性叫慧眼，菩萨见一切世俗万法叫法眼。慧眼见真谛、法眼见俗谛，看起来好像是慧眼高、法眼低，实际上，空性容易通达，世俗法难以通达。

《入中论》也是这样讲：菩萨第六度叫慧度，第十度叫智度，慧度能够见空性，智度见世俗万法。空性是一切万法的本性，只要能够见到一个法的本性，就能了解一切万法的本性，但是世俗因果之间的微细差别是必须具备广大的智慧才能见到，所以空性的理论容易通达，因果的理论难以通达。我们通过自力可以观察一切万法空性，但是佛陀遮止通过自力分别因果，也就是说，不要用分别念去思维因果，否则会生邪见，必须通过教证来安立。因此，法眼高。

“佛眼”是见三世内外一切万法。

关于五眼还有不同的观点。如上师讲义中讲到：从加行道开始，以世俗的资粮，如供灯或者修等持可以生起肉眼。这里讲的肉眼功德和前面讲的肉眼（见障内的法）不一样，通过加行道修持供灯、等持等善根而生起的肉眼，所见范围很大，从一百由旬乃至三千大千世界之内的色法显现都能见到。这种肉眼是一种功德，一种神通。

天眼能见到三千大千世界众生的生死之事，见到他们于何处死，以及将来投生的情况。有好多瑜伽士、空行母会说：“这个众生已经堕入到地狱当中了。”“这个众生已经投生了，应该给他念什么经或者做些什么。”这就是天眼观照到的，它是通过修持有漏的善根、六度而产生的。

肉眼和天眼是凡夫所具有的，慧眼和法眼是菩萨所具有的。慧眼是入根本慧定的的境界，菩萨入根本慧定见万法实相空性叫做具备了慧眼；法眼是出定后得位的状态，出定位时通达一切教证二法叫做具备了法眼。能够通彻地不分出定入定、不分空性显现、完全照见一切万法的智慧，叫做佛眼。有些大德讲：如果要次第解释，就应该这样解释。

虽然肉眼和天眼在凡夫当中就具备的，慧眼和法眼是一地到十地菩萨出、入定的境界，佛眼是佛地的境界，但是在佛位，这一切眼都以增上的方式圆满的。就像我们平时讲初地菩萨是布施度究竟一样，只能说初地菩萨布施的违品没有了，二地、三地、四地到佛地有没有增上的功德？肯定有。最究竟的布施圆满绝对是在佛地，因为佛的智慧最为究竟、障碍彻底清净。

有些大德讲次第是这样观察，但如果按照圆融的方式观察，从肉眼乃至佛眼全部是以一个佛的智慧来安立的，不能理解成眼根，而是佛智。

在蕅益大师、憨山大师的讲义中讲：能够照见叫眼。什么能照见？智慧能照见。佛陀从肉眼到佛眼都是照见，这也与下面“所有众生，若干种心，如来悉知”有关联。

从空性的角度来讲，佛陀说一切都是空性的，但在世俗中是否也如胜义谛所抉择的那样什么都没有呢？不是。世俗谛中佛陀有佛陀的功德，菩萨有菩萨的功德，凡夫有凡夫的过患或者功德，二谛的安立不能有丝毫错乱。麦彭仁波切讲过：名言谛中有的法，不一定在胜义谛中也有；胜义谛中没有的法，也不一定在名言谛中没有。这是一个关要、窍诀。

胜义谛中确实没有众生可以照见，也没有能照见的智慧，都是平等一味的大空性，但是在名言谛中，所照见的众生的心、能照见的佛的智慧，这一切都是有的。安立了这个，就可以安立佛的功德；安立了佛的功德，就可以安立佛的事业；安立了佛的事业，就可以对佛的功德、事业生起信解，然后生起追随心。如此，这一切在凡夫位的时候就不会脱节。

了知佛的功德如是、佛的事业如是，从而发起一种追随心，发起菩提心。虽然发心，但是通过胜义谛观察一切万法无自性的缘故，又可以遣除实执。

以上主要讲佛陀能照见的智慧是怎样的。佛陀一一提问，须菩提尊者一一作答，世俗谛中，这一切都是有的。