第二十六课

本经共分三十二品，剩下的内容不算特别多，基本上是讲一些功德，意思比较好懂，跟前面的解释方法几乎相同。故而过去的高僧大德在讲的时候，前面一般是着重分析，后面则讲得不太广。

尔时，须菩提白佛言：“世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”

此时，须菩提在佛前陈白：“世尊，若有善男子、善女人发无上正等觉菩提心，以什么方式来安住所缘？以什么方式来修持六度万行？以什么方式来调伏自心？”

心是万法的根本，佛陀传讲八万四千法门，关键是为了调伏自心。当然，调心有不同的层次：世间人与学宗派者相比，学宗派者的心更易调伏；学宗派者与阿罗汉相比，阿罗汉的心更调柔；阿罗汉与菩萨相比，菩萨的心更寂静；菩萨与佛陀相比，佛陀的心最圆满究竟。总之，发菩提心的究竟目的就是要调伏自心，即首先怎么样安住，中间怎么样修持，最后达到什么样的结果。当时，须菩提在佛前就提出了这样的问题。

这几个问题在《金刚经》中非常重要，本经主要讲的就是如何调伏自心，在名言中怎样积累资粮。你们天天讽诵《金刚经》、受持《金刚经》，这只是名言上的调心方法，但从胜义来说，心若达到了寂灭的境界，才是最究竟的调心。

佛告须菩提：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。”

佛告诉须菩提：“若有善男子、善女人发无上正等觉之心，理应如此观想：我虽然发了菩提心要灭度天下一切众生，但实际上，没有所灭度的众生，也没有能灭度的我。”

前面须菩提已提出问题：发了菩提心的人，应该如何安住、如何修行、如何调伏自心。佛回答说：方法是非常多的，但最究竟、最殊胜的就是发菩提心。华智仁波切说“有则皆足，无则皆缺”，指的就是菩提心，如果有了菩提心，一切都已经圆满了，不需要再修其他法，但若没有菩提心，什么法也修不成。噶当派的《加行宝鬘论》中引用了许多讲菩提心功德的教证，如果方便的话，我想给大家翻译出来，你们学好了会有很大利益，但也不一定有这个机会。

佛告诉须菩提，善男子、善女人若想真正调伏自己的心，必须在相续中生起世俗菩提心和胜义菩提心。什么是世俗菩提心呢？“我应灭度一切众生。”因为三界轮回中的众生都当过我的父母，他们现在沉溺于轮回大海中，故应想尽一切办法救度，使他们获得佛果的安乐，这种发心就是世俗菩提心，它又分愿菩提心、行菩提心两种，此乃世俗中最好的调心方法。从胜义来说，“灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者”，所灭度与能灭度并非实有，二者都不存在，这即是胜义菩提心。

作为一个修行者，分析万法时必须分开胜义谛和世俗谛，否则不够究竟。月称论师说：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”因为能见到诸法的真实与虚妄，故有胜义谛与世俗谛之分。依此二谛的分法，菩提心也分两种：一是胜义菩提心，一是世俗菩提心。

按照次第来讲，首先要了解世俗谛，再进一步了解胜义谛，《六十正理论》云：“于求真性者，初说一切有，通诸义无贪，然后说寂灭。”同理，我们先要发起世俗菩提心，世俗菩提心圆满之时，了知它并非究竟，然后以般若波罗蜜多来摄持发起胜义菩提心。若依靠这种方便方法，自相续必定会调柔！

“何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”

“为什么所灭度与能灭度不存在呢？须菩提，菩萨若有我相、人相、众生相、寿者相，执著在实相中还有一个相的存在，就不是真正的菩萨了。”

一切相都是虚妄的，并非真实存在，《中论》云：“如佛经所说，虚诳妄取相，诸行妄取故，是名为虚诳。”假如菩萨执著四相，这种发心不究竟，此菩萨也非真正的菩萨。

“所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”

“原因是什么呢？须菩提，发菩提心的无上正等觉者并不存在，凡是执著相状的，皆不符合究竟的真如法要。”

佛陀已通达万法的本来实相，在这种智慧面前，一丝一毫的法也不可得。如果实相中确实有法可得，诸佛菩萨应该能看到，但正因为以胜义智慧来抉择时什么也得不到，因此发菩提心的无上正等觉者并不存在，如此，所发的菩提心也无实有，这种菩提心就是胜义菩提心。《楞伽经》云：“大慧，有无不生，是故诸法无有生。”在胜义中，有、无都不存在，诸法均是无生大空性。

下面释迦牟尼佛以亲身经历来说明这个问题：

“须菩提，于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”

“不也，世尊。如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”

佛言：“如是，如是。须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。”

佛问：“须菩提，你是怎么想的？佛以前在燃灯佛面前，有没有得过无上圆满正等觉的法？”须菩提回答：“世尊，据我对佛陀深意的理解，您在燃灯佛面前，没有得过任何法。”佛赞叹道：“一点也不错！须菩提，我的好弟子，你真是很聪明，实相中的确没有法令如来获得无上圆满正等觉。”

〖如是，如是〗有两种解释方法：一是佛对须菩提的回答非常满意，用重复的语气表示赞叹。还有一种说法是，须菩提回答时说胜义中佛没有得过法，但间接承认世俗中曾得过法，佛说了两遍“如是”，一遍是肯定对胜义的理解不错，一遍是肯定世俗中承认如幻如梦的存在也非常对。由此可见，佛陀的每一句话都有甚深密意，不像我们凡夫那样，所说的话经常没有任何实义。

须菩提说得非常对，实相中无有少法可得，假如真正去观察，如来并没有得过阿耨多罗三藐三菩提。《贤劫经》中说释迦佛因地时在大释迦佛面前供养妙衣，并发愿：“善逝如来汝之身，眷属寿命与刹土，殊胜妙相等功德，唯愿我等成如是。”这完全是从世俗谛来讲的，龙猛菩萨也说：“如来所有性，即是世间性。”但通过胜义理论来衡量，正如须菩提所言，如来并没有所得之法。

“须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”

“须菩提，如来若依实有之法获得了无上正等觉，燃灯佛则根本不会给我授记：你将来在娑婆世界成佛，号释迦牟尼。”

在九十一劫前，世尊为法云比丘（有经典说是贤慧婆罗门），当时他在燃灯佛前得到无生法忍，并获授记：“你将来于娑婆世界成佛，号释迦牟尼，度化无量众生。”名言中虽有此事，但若执著胜义中有所得之法，燃灯佛根本不会如此授记。为什么呢？如果真有一法是实有存在，其本性应永恒不变，不可能有未来如幻如梦的显现，也不可能有当下的示现。正因为有燃灯佛的授记，恰恰说明万法皆由因缘所生，并非实有。

“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”

“由于不存在获得无上正等觉的实有之法，因此，燃灯佛在九十一劫前给我授记：你于来世，定当成佛，名号为释迦牟尼。”

胜义中无一法可得，若真正证悟了这一点，名言中才会获得如幻的授记。诚如《百业经》中记载：释迦牟尼佛于因地时，初见燃灯佛即生起极大欢喜心，见前面的路泥泞不堪，便把头发铺在地上祈求：“如果我能现前菩提果位，广转法轮，愿请佛陀双足从我发上踏过。”果然，佛陀从他的头发上踏过，并授记：“你未来将得解脱，现前无上正等正觉的果位，号释迦牟尼佛，成为三界轮回的唯一明灯。”

这个公案的情节非常精彩，当时上师如意宝在传讲时，很多人哭了好长时间，可能现在眼泪还没有干吧！

《金刚经》主要诠释法界自相的空性部分。法界自相是大光明和大空性双运，佛陀为了让后学弟子次第证悟殊胜法界，运用了很多殊胜方便，针对大乘行者的方便，通常是先宣讲空性，再宣讲光明，后宣讲现前法界的殊胜修法。

我们正在学习大空性的教义，也就是说，必须了解一切万法都是大空性的本体，这对我们遣灭一切实执起到很大作用。不仅我们现在所执著的境是无实有、空性的，能执著的心也是如此，在见解上将能境所境抉择为空后，必须修行。在修行的时候也应该知道没有能修所修，这样才可以逐渐悟入法界自性中。

现在讲到《金刚经》的功德，能清净一切业障和积累很多福报。如前所述，佛陀说，“得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者”所获得的功德，不如一个人受持读诵《金刚经》的功德大，“百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及”。

我们还应进一步了解，念诵《金刚经》的功德如此巨大，是否意味着根本不需要再修持布施、持戒、安忍等其他法了？当然不是，这里主要是校量受持《金刚经》的功德。受持《金刚经》和修布施等相比较，前者是法身种子的缘故，其功德远远超胜布施等其他功德。这里主要是强调持诵《金刚经》的功德利益，并没有说布施、持戒等都不用做，整部经典都看不出有这个意思。

按照以上的抉择，我们一方面要尽量读诵、受持空性的涵义，修持大空性本体实相的修法，另一方面布施、持戒等增上福德的修法也必须行持。从空性的功德来讲，它可以作为遣除烦恼障、所知障和现前法身功德的根本因，但布施、持戒等修法也有其不共的作用、功德和对治。如布施可以遣除悭贪，为守持戒律做好准备；守戒可以去除恶业，使自己的身口意寂静如法，进而修持安忍；安忍可以使自己所做的各种福德、善根不被嗔心所摧毁，也不会把一切众生看成怨敌、不会生起害心等，这样就能保持菩提心……布施对治悭贪，持戒对治犯戒，安忍对治嗔恚，精进对治懈怠，禅定对治散乱，智慧对治邪慧，每一个修法都有它的功德和对治品。因此，菩萨在修行的时候应该了知，佛陀在赞叹一个修法有功德的时候，并不是让我们放弃其他修法。

修法过程中会有各种各样的障碍，而我们内心又有很多习气，单单修持一个法，在短时间内很难显出效力。虽然空性的功德非常巨大，但是凡夫有各种各样的习气，对治不同的习气需要不同的方法。

当然，根性成熟的菩萨不用专门着重去修布施、持戒等，因为他的根性已经成熟，罪障几乎清净，福报已经圆满，很多修法的功德也已经具足，外在修不修布施、持戒对他来讲不是特别关键。这一类利根的菩萨通过读诵般若经典、修持空性，就可以在菩萨道中不退转。

但是刚发菩提心的初学者福报不是很强，内心的障碍还很深厚，以偶尔的因缘听到《金刚经》、了知了义修法的殊胜利益之后，如果马上把一切修法抛弃而专门念诵《金刚经》，一段时间后如果内心各种各样的烦恼、违品生起来，又不知道以持戒、安忍等方式来应对，这时就很容易在菩提道中退转。所以，对于初学者来讲，了义的修法要修持，布施、持戒、安忍等福德方面的修法也必须修持

法王如意宝的传承就是这样，一方面要学了义的教法，安住空性、修大圆满，另一方面世俗的善根、福报也都不能缺，都要去精进地积聚。法王如意宝是这样做的，他教导的传承弟子也是这样做的。在我们的传承中，一方面非常注重福德，另一方面也非常注重了义的经教。

尤其对于初学者来讲，如果刚开始没有布施、持戒等比较易行的修法，想要获得离开分别念的无分别智慧、直接安住在大空性中是非常困难的，很多时候说安住也只是打妄语而已。我们在《大乘经庄严论》中也学习过：布施生持戒，持戒生安忍，安忍生精进，精进生禅定，禅定生智慧。都是从易修的法开始入手，然后逐渐修持难行道，最后根性成熟了、福报圆满了、罪障清净到一定程度了，再去安住般若实相就非常容易。

因此，我们在学习经典的时候千万不要误入以下两种歧途：一种是对福报的实执，认为供养、持戒等非常重要。有些道场就专门提倡布施，宣扬布施的功德，强调必须把供品摆得如何庄严；有些地方就专门提倡持戒等。如果没有以般若空性智慧、了义的观点摄持自相续，这种修法很容易落入实执，一旦有了实执，就不是菩萨行了。另一种是学了了义教法之后，其他什么修法都不做了，只念诵《金刚经》、修持空性慧、大圆满。对初学者来讲，如果福报不圆满、罪障很深重，这种高法很难修上去。而且没有广大的福德资粮作为基础，在修持菩萨道和了义修法的过程中，一旦遇到障碍马上就会彻底退堕，连一点迂回、缓和的余地都没有。

如果把布施、持戒等世俗善根修得比较稳固，即便在一段时间内了义的修法修不上去，也有回旋的余地，还能安住在因果正见或者祈祷中。所以，守持清净戒律是恒时需要具备的，同时要修持财布施、法布施、无畏布施，或者修持安忍，这些都是需要的。

在学习了义经典的时候，尤其要注意：不要认为一切都是空性的缘故，就善也空、恶也空、福德也空……什么都空了，连自己的出家形象都没办法保持。

《金刚经》的空性观点的确很殊胜，可以忏罪积福，但如果失坏了守持戒律的根本，内心经常犯戒，过失也是很大的，会成为障道的因缘。经常不守持清净戒律的人，内心会越来越粗猛、刚强难化，到了一定的时候，根本无法在空性上入手，很有可能就入于恶取空了。所以我们应该知道，在讲某个方面的功德，并不是要废弃其他的修法。

我们必须了解，在法王如意宝的传承中，学习了义经典的同时还要积极去修积各种各样的资粮。

以上是对昨天内容的补充。

◎再次宣讲的必要

尔时，须菩提白佛言：“世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”

这段经文和前面刚开始的一段经文，在文字上几乎是一样的，为什么在这里又宣讲呢？

按照一些可靠的讲义，有两个必要：

一、这是第二周回答。前面发菩提心、修菩萨行、修炼净土、成佛果、对佛果的辨析、对度化众生的辨析，一周的修法已经讲完了，是为菩萨遣除粗大的人法二执而宣讲的。佛陀劝诫菩萨刚开始发菩提心不能有粗猛的执著，不要认为有一个实有的佛可以成、有一个实有的净土可以庄严、有一个实有的众生发菩提心、修道。

显现上不管是须菩提尊者、当时在场的菩萨，还是我们，学习了前半部经后，大概知道：有我相、人相、众生相、寿者相的肯定不是菩萨，也没有一个实有的菩提心可以发……总之，这些粗猛的实执通过学习上半部经几乎已经遣除了。

第二周开始，继续遣除微细的人法二执。比如，佛陀前面讲到发菩提心，名言谛中有能发和所发，胜义谛中一切都是空性的，这样的世俗和胜义菩提心谁能发呢？“应无所住而生其心”，这种无住心谁能住呢？我能住，谁能够降伏呢？我能降伏。烦恼障、所知障谁能够消灭？我能消灭。实际上这还是落到了微细的人执和法执中。所以从这个问答开始，佛陀要遣除菩萨更微细的人法二执。

我们也可以这样理解：前面是从见解方面了解我不存在、所发的心不存、，众生也不存在、也没有一个佛果可成……见解上全都了解后，第二步怎么修行？如果在修行时还认为安住一个“我”——“我”在修空性、“我”在修胜义菩提心、“我”能够无所住而生其心，这也是不对的，还是不契合菩萨道。佛陀为了遣除这种疑惑微细的执著，进一步和须菩提尊者进行一问一答的。

二、有些大德解释：上半部经是对利根者宣讲的，讲一遍他们就通达了：对一些钝根者，为了让他们能够真正了解大空性的含义，佛陀再一次宣讲。

确实如此，对于根性很利的大菩萨，简单讲一下就通达了，而对根性比较钝的人，必须反复讲才能逐渐通达。佛在世时，不管是声闻弟子还是菩萨弟子，他们的根性相对来讲都是比较利的，所以佛陀讲法几乎都比较简略，大概讲一下，他们马上就能通达。越往后众生的根性越钝，于是很多菩萨纷纷出世并造论抉择佛陀的经义，这些菩萨造论之后，后面又有其他菩萨再来抉择其论义，一步步开显，就是为了利性越来越钝的众生宣讲的。

当时的法会上，虽然没有像我们现在这样的根性，但也有利根钝根之别。

还有一种讲法，附在第二种当中：有些后来者，因为前半部经没有听到，佛陀又重新给他们宣讲，也有这样的抉择。但我个人认为，第一种和第二种解释比较容易理解。我们需要了解，为什么佛陀又宣讲了这部分内容，了解之后就会遣除某些疑惑，不会认为佛陀在这部经典中有重复的过失。虽然字面上有重复，但意义是全新的。尤其是第一种讲法，为了遣除比较微细的执著，也就是在修行的时候，不能够以“我”去修行——“我现在要修空性”“我现在要上座”，这样刚开始就已经错了。修行的时候不应该认为有一个“我”在修法，没有能修，也没有所修。为了遣除这类执著，佛陀开始第二轮的抉择。

这时，须菩提尊者问佛陀：“世尊，发了菩提心的善男子、善女人，云何安住在菩提心的境界中，云何降伏其心呢？”

◎无众生可灭度

佛告须菩提：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：

世俗中修法时应该这样发心：我应该把一切众生从轮回中全部安置到涅槃的状态中。

很多地方说“生”是一个关键词，因为发心和生心是有差别的。发菩提心时，只需内心泛泛想一下“为利益众生而发心”，好像这样就发了心，但生心就不一样了，生心是自己的内心真正产生出了菩提心。嘴上说发菩提心和内心生起菩提心，二者有很大的差别：前者如同影像，后者如同真实的本体。所以，我们应该生起这样的心。

这里“当生如是心”是略说，没有广说如何生心。在其他的经论中有广说生起菩提心的方式，有主因还有助缘，比如要积累广大的资粮、清净罪障、遣除一切非理作意，这些都是生起真实菩提心的方便。尤其是在生起菩提心之前，应真实生起四无量心，以此作为阶梯很容易生起真实无伪的世俗菩提心。

我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。

菩萨发心后开始修持菩萨行，在修持过程中救度众生，但这个时候菩萨以自己的能力还无法真实灭度众生，只有一边修自利，一边修他利待善根圆满显现佛果时才可以真实灭度众生，把一切众生灭度在法身境界当中。

虽然灭度了一切众生，但是没有一个众生实灭度。菩萨修道时和成佛后，他所度化的众生如恒河沙数，这么多众生还说没有一个众生灭度，是什么原因呢？所谓的众生或者众生灭度都是一种假相，不是真实实有的，也就是刚开始没有一个实有的众生，最后也没有一个实有的众生被灭度。

如果真实有一个众生，这个众生刚开始是实有的，后面被灭度了，那就有很多过失：如果这个众生是实有的，那怎么救度都无法调化，无法改变他的自相，因此也就根本无法灭度；如果有一个实有的众生被菩萨灭度了，就有菩萨把众生杀死的过失。

之所以没有这些过失，是因为众生本身就是一种假相，不成真实，只是一念无明、迷惑而已，而无明也是分别妄念。也就是说因是分别妄念，中间显现众生也是分别妄念，流转时还是分别妄念在流转。无实有的缘故，就可以成立：度化了虚假的众生，使他安住在寂灭当中。

众生本身就不存在，并不是众生刚开始实有，后来菩萨把他安置在寂灭的状态中。最后实际上是菩萨使他直接了悟了自己的本性不实有，了悟了本身的法界空性，这称之为名言谛当中的灭度。

所以佛陀教导菩萨：不要认为有一个真正的菩提心可以发——有一个所灭的众生，一个能灭的我。千万不要这样想！前面粗猛的执著已经灭除了，这里是讲比较微细的——在修习世俗菩提心的时候，这种我在修持殊胜菩提心的执著也不要生起来，因为胜义谛当中并没有这些。

◎因本性空

何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。

佛陀告诉须菩提尊者：为什么说没有一个众生可以灭度？因为真实的修法应该是安住在寂灭当中，如果有执著，就不是真实的菩萨修法，如果菩萨有我相乃至寿者相，就不是菩萨。

前面已经讲过：粗大的我相、人相已经超越，但是微细的我相、人相还存在。比如他认为能够修持空性智慧的这个人就是“我”，“我”在修持这种很微细的智慧。这方面的执著应该非常微小，但他还是认为有个能证的智慧就是我，所证的是法界。

有比较微细的执著称之为“我相”；能够证悟真如的称之为“人相”；“众生相”即能证、所证两方面都有；“寿者相”是从现在乃至成佛之间不断地流转、不断去度化众生，今世、后世、再后世，只要众生没有尽，就要去度化，这叫寿者相。这些都是从比较微细的地方安立的。虽然从生起无伪的世俗菩提心角度可以安立成菩萨，但是这里讲的菩萨是能够完全安住在法界实相的修行者。菩萨在入根本慧定的时候，乃至微细的我相、寿者相都是灭尽的，如果还有执著相，从了义的角度讲根本不是菩萨。所以，真要修菩萨行，不要说粗大的执著，连微细的人、法二执都必须清净。

这段经义讲得相当究竟、非常了义。我们在修行的时候，也要尽量安住于无分别智慧，对这些微细的实执也要尽量摒除，摒除的方法就是甚深的定解，这样才可以逐渐安住。

所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

为什么有我相乃至寿者相就不是菩萨？因为法界中完全不存在我相乃至寿者相，不存在我发心度化众生等，一切人法从微细的角度来讲都是不存在的。在法界胜义当中，没有一个法可以称之为“发阿耨多罗三藐三菩提心”。

发菩提心有很多侧面，所求的佛果、所度化的众生、能发的心（善心所、善心或者作意）都可称为发菩提心的方法，但一一观察，不管是从总体还是从支分，确实没有一个法可以真实安立为“发阿耨多罗三藐三菩提心”，由此抉择发菩提心本体空。如果最初的因本体空，那道和果绝对也是本体空的。

这一段抉择了发菩提心最初的正因本性空，下面讲修道的时候也是本性空的。

◎道本性空

须菩提，于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”

再从道位进行分析。当然，道位有很多，这里佛陀主要以自己在燃灯佛前得到无生法忍或者得到成佛的授记代表道位。

前面说发菩提心是无实有、无相的，有些菩萨也许会生起怀疑：如果发菩提心本身无相，那为什么菩萨在八地时有无生法忍的法可得，有这个授记可得呢？如果因位是无相的话，那道位、果位也应该是无相的。为遣除此怀疑，佛陀向须菩提提问，让须菩提来回答：佛陀在燃灯佛前，有没有得到一个真实的阿耨多罗三藐三菩提法？

阿耨多罗三藐三菩提是指佛位，佛陀在燃灯佛所有没有得到成佛的授记或者成佛的方法？按照这一段来理解，成佛的方法应该是指无生法忍。

八地菩萨一旦得到大品无生法忍，不需要勤作，很快就可以成佛，即便在出定位也是无分别智慧获得自在，对佛果的希求和执著已经相当微小，观待下地几乎已经没有了。但是八地以下，如七地、六地等必须要勤作积累资粮才可以逐渐成佛。

《辨法法性论》中讲了四种执著相¹，其中一种“常随逐相”在八地可以遣除。八地菩萨的无生法忍一旦获得，出定入定都是无分别智慧自在的，不需勤作就可以迅速成佛。《华严经》中比喻：在八地以前就好像大船在河道里航行，需要人力排牵而行；八地以后如船入海，依靠风力不加勤作就能迅速到达宝洲²。所以，八地之后的修法是非常殊胜的。《大乘经庄严论》中也提过：一位八地菩萨修一个法，所有八地菩萨都在修³，他的资粮可以迅速圆满。

“有法得阿耨多罗三藐三菩提不”，有没有得到一个成佛的授记，或者有没有得到一个能成佛的近取因即无生法忍这种殊胜功德呢？

“不也，世尊。如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”

须菩提尊者非常善解佛意，他说：“如果按我所了解的佛陀所说的密意，那么佛陀当年在燃灯佛面前，没有法得到阿耨多罗三藐三菩提。”

一是没有得到成佛的授记。为什么？实际上能授记者、所授记者、授记的语言，真实观察都不可得，不可得的缘故不得授记。

二是能成佛的无生法忍也没有得到。无生法忍指的是对一切无生空性法生起大品的安忍。无生法实际上就是“没有什么可得到”，对“没有什么可得到”的本体深深堪忍、能够安住，称之为无生法忍。它是空性的一个异名，意思是空性本体不可得。因此，释迦牟尼佛在燃灯佛所没有得到什么法。

下面佛陀对须菩提尊者所讲的“无有法得阿耨多罗三藐三菩提”深深印可。

佛言：“如是，如是。须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。

“如是，如是”，上师讲记当中讲到：第一个“如是”是名言谛当中有得到授记，第二个“如是”是胜义谛当中没有得到授记。

前面这段文字中须菩提尊者没有区分世俗、胜义，因为世俗当中得到没有争议，大家都知道是佛陀亲口讲的，关键是胜义谛当中有没有实有的法可以得到。众生执著有实有的法可得，而实际上从胜义谛角度讲得不到，名言谛当中有得和胜义谛当中无得这两个都是合理的，所以佛陀说“如是，如是”。

须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。

从所境的角度来讲，如果法是实有的，燃灯佛就不会授记，因为实有的法不会改变，就不会有刚开始得到无生法忍，得到授记，到将来成佛，这种显现上的转变是不可能的。

从能境的角度来讲，当年释迦牟尼佛转生为法云比丘或贤慧婆罗门时，如果对阿耨多罗三藐三菩提相当执著，或者认为有一个法叫无生法忍、存在实有的授记，那他内心就肯定没有生起大品无生法忍，如果没有生起大品无生法忍，就绝对得不到授记。

我们在学习《释迦牟尼佛广传·白莲花论》时也讲过：为什么佛陀只是在贤慧婆罗门时才得到燃灯佛的授记？因为在见到燃灯佛的第二刹那现前了无生法忍登八地，内心对佛果、对众生的微细实执都已遣除，因无所住而得到佛的授记。

麦彭仁波切在论典中也讲过：释迦牟尼佛在因地值遇燃灯佛之前，都是以心有所住（即有执著）的方式去修法，所以一直没有得到授记。正是因为他在燃灯佛所了悟了授记、佛果、无生法忍等这一切都是本来空性，才得到授记。

以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。

此处还是从两个角度来讲：

一是从所境的角度讲，没有一个实有的法叫阿耨多罗三藐三菩提，也没一个实有的法叫无生法忍或叫得佛授记。不是实有的缘故，只要因缘具足就可以转变：刚开始没得授记，后面得授记，之后成佛……因为法本身无自性，才会有不同的阶段、因不同因缘聚集而呈现不同的显现法。

二是从能境的角度讲，佛陀因当下悟入了无生法忍，于一切法都无所住、无所得，所以得到了燃灯佛的授记。

所谓的如来，就是诸法如义的意思，即诸法的真实义。什么是诸法真实义？从二转法轮的角度讲，就是一切万法空性。

“如来“有很多不同的解释，按照共同的讲法，“如”是真如，“来”是获得，获得真如或现证真如称为如来，这是佛陀的十种名号之一。

。真如在不同的场合，含义不一样。在二转无相法轮中，真如即空性；在其他地方，也有把如来藏、法性、法界称为真如。

为什么真如和如来二者可以划等号？此处如来主要指现证真如。虽然初地菩萨也现证了部分真如，但是圆满现证真如空性的唯有佛陀，且圆满的空性相当于佛陀圆满的法身。

因为诸法如义，一切万法都是空性的，所以修法、得授记、最后成佛都是自性空的。

以上讲解了道位的无自性。

◎果无相

道位的八地菩萨获得了无生法忍，以此作为近取因可以迅速成佛。既然道位是无自性的，那么佛果也应该是无自性的。既然无自性，为何又说得到了佛果呢？实际上得到佛果只是在名言谛中安立，胜义谛中没有一个佛果可得。因为因无相，所以果也是无相的。

若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。

佛陀对须菩提尊者讲：如果有人说如来得到了阿耨多罗三藐三菩提——现证了无上正等正觉，实际上没有一个真实堪忍的法叫阿耨多罗三藐三菩提，也没有实有的如来得到了一个阿耨多罗三藐三菩提。

其他译文中讲，如果有人说佛陀真实得到了无上正等正觉，就是谤佛、说妄语。因为从真实义观察，哪里有一个真实的法叫阿耨多罗三藐三菩提，哪有一个实有的获得？如果说佛陀有实有的获得，就必须承认佛陀有实有的执著心，然后获得了实有的法，这不是谤佛是什么？因为根本不符合法界自相、不符合实际情况。

有时是没有特意去简别什么堪忍、实有的阿耨多罗三藐三菩提，因为这里很明显是在讲二转法轮、了义空性。从胜义谛来讲，若说佛陀有个实有的获得，绝对是谤佛、说妄语，因为根本没有一个实有的佛果可得。好比一个人没有偷东西却说他偷了，这就是在诽谤他、说妄语。

◎遣除名言谛无佛果可得

须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。

前面讲绝对没有一个所谓的阿耨多罗三藐三菩提可以得到，有一类众生就会认为:“佛陀说他成佛了，实际上根本没有成佛。”为了遣除这种怀疑，佛陀说“如来所得阿耨多罗三藐三菩提”，承许在名言谛中有一个阿耨多罗三藐三菩提可得。

阿耨多罗三藐三菩提的本性是什么？“于是中无实无虚”，离开了凡夫所认为的实有和虚无两边。佛陀所得的阿耨多罗三藐三菩提绝对是本性空，但同时也可以有显现。实、虚都是凡夫的分别，是凡夫所执著的两边，而佛果不可能是凡夫所认为的实有或虚无，而是本性空的一种显现。

“是故如来说一切法皆是佛法”，“一切法”的范围非常广大，并不是单指佛陀的十力、四无畏，十八不共法等。不同的场合对“一切法”的解释也不一样，有时是指佛陀所证的法，而其他凡夫法不叫“一切法”。但此处从佛陀所证悟的境界或一切万法本体空性来看，确确实实一切法就是佛法，不管是杀盗淫妄，还是菩萨行、佛果，凡是分别念能够想到的、能够抉择的一切法都是佛法。

“一切法皆是佛法”只能从胜义谛实相来讲，从现相来讲没办法安立。在名言谛中，杀生、偷盗、邪淫以及一切贪嗔痴等绝对不是佛法。在讲世俗谛的经典中，什么是善、什么是恶，什么该取、什么该舍，佛陀都讲得清清楚楚。因此，这句经文只有从实相上安立，且这里的实相不是指如来藏光明，而是指万法空性。一切万法都是空性的缘故，或者说一切万法本性如是的缘故，所以说一切万法皆是佛法。

禅宗也有很多这样的阐述，如“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄华，无非般若。”这不是名言谛上安立的，而是从胜义谛的角度，翠竹、黄花的本性就是真正的大空性的本体。从三转法轮或直接从密宗的角度来讲也是可以的。

开悟的大德们讲的金刚语，不能从表面上去分析，否则无论如何都解读不到位。一旦从实相上去解释，不管是从空性的侧面，还是从光明的侧面，都是非常应理的。

虽然说贪嗔痴是要舍弃的，但是有些众生一生起贪嗔痴就想：“完了，我的心相续怎么那么下劣啊！绝对没办法入道了。”这就成了他修道的障碍。

贪嗔痴生起来，是因为内心无始以来对它的串习，而且现在还没办法或没有能力去遮止它，阻止它的相续。怎么办呢？把它转为道用，即借助这个贪心去观它的本性——空性。要去认识它，不要被它的显现所束缚；要去转它，不要被它所转。菩萨就是有这样一种方便。

实际上念头的本性就是佛法、大空性、真如，这样串习的时间久了，一生起分别念自然而然就知道它是法身、空性。阿底峡尊者讲：生起一百次分别念，就是见到一百次法身。修行有素的人会安住、能抉择，这些分别念不但不会成障碍，反而成为助道的因缘。生起一次，就观一次，对法身就认识一次；再生一次，再观一次，又修一次法身……若这样修下去，一切贪嗔痴都能转为道用。

所以“一切法皆是佛法”不单是从所境的角度讲，而且观待菩萨修行的角度也确实是一个关要。对这句话必须反复串习，串习到什么程度呢？一生起分别念就能观想它的本性。

佛陀又对须菩提尊者教诫：所说的一切法，即非一切法，只是在名言谛中叫一切法而已。因为一切法的本性是空性的，并非如显现那样成立。