第三十三课

“须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。”

“须菩提，你是怎么想的？你们最好不要想，也不要说：‘如来当度化众生。’为什么呢？须菩提，实际上没有如来所度的众生，若有如来所度的众生，如来就有我、人、众生、寿者四相的执著了。”

此处的意义与上面相同。在名言中，修行者应发无上菩提心，将来要度化众生，而且十方诸佛也发过此愿，显现上也曾度化了无量众生，如《妙法莲华经》云：“一切诸如来，以无量方便，度脱诸众生，入佛无漏智。”

佛度化众生的方式与我们不同。我们凡夫是依靠自己的分别念，而《大集月藏经》中说，佛以四种方式度化众生：一、法施度众生，即转八万四千法门，宣说十二部经；二、身业度众生，佛身有无量光明、相好，众生只要一心观想，无不获益；三、神通力度众生，在有缘众生前，示现无量神通、道力，种种变化；四、名号度众生，诸佛有无量名号，若有众生一心称念，即可遣除障碍，获得利益，如《贤劫经》中说：“若听闻释迦牟尼佛的名号，此众生不会堕落。”因此，在名言中，佛陀确有“我当度众生”的愿和行。

但在究竟实相中，能度与所度均不存在，远离一切戏论。《圆觉经》中说：“云何我相？谓诸众生心所证者。”在迷乱显现前，所度的众生似乎存在，但实相中只是所证而已，没有真正的众生可度。六祖说：“实相中众生本来是佛，若还需要佛来度化，则成了妄语。”所以这里也说：“若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。”有四相者不可得涅槃！

“须菩提，如来说有我者，即非有我，而凡夫之人，以为有我。”

“须菩提，如来说有我者，实相中并非有我，而凡夫妄执为我。”

佛经论典中，用了各种方法抉择“我”不存在，但凡夫不懂这个道理，因而生起强烈的我执。《大乘广五蕴论》云：“云何异生性？谓于诸圣法不得为性。”什么叫做凡夫呢？即对圣法没有如实通达。在《四百论》和《入行论》中，也有对凡夫的定义方法。

“异生”是凡夫的别名，指凡夫轮回六道，受种种别异的果报而生。之所以叫“凡夫”，是指与圣者相比，没有断惑证理的境界。凡夫有“我”，没有断除我执和我所执，具有四相的实执；而圣者从道理上、修证上，完全通达了无我，故没有对“我”的执著。

凡夫与圣者的差别在名言中显而易见，但这种对凡圣的执著是否合理呢？下面就讲这个问题：

“须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”

“须菩提，所谓的凡夫，如来说不是凡夫，只是名称上叫凡夫。”

在圣者的根本慧定前，既没有凡夫，也没有非凡夫。《维摩诘经》云：“非得果，非不得果；非凡夫，非离凡夫法；非圣人，非不圣人。”这与此处的道理几乎相同。名言中虽可安立凡夫，而在胜义当中，凡夫的本性与佛的真如无二无别。既然凡夫都不存在了，证悟无我与没有证悟无我也不存在。大家应分清二谛的界限！

《金刚经》主要诠释法界自相中大空性部分，诠释现空双运中的空分。经中佛陀运用了很多方便来遣除众生的种种妄执，比如有众生可度、诸法实有、佛道可成等，这一切都是凡夫的庸俗分别念，是无法靠近真实修道的。

佛陀和须菩提尊者通过问答的方式，抉择了一切万法空性，打破众生内心的种种妄执，如此才能靠近诸法的实相、万法的空性。在此基础上再宣讲万法是大光明、如来藏等，就能够使众生了解法界的真实自相。

此处破斥菩提心的本体、六度、佛的色身乃至佛的事业，全部是为了破除妄念，而不是破除真实的法身自性或六度的自性。通过凡夫的分别念去破斥菩萨修道的智慧、佛的法身和报身是不可能的。破除了一切有无是非的概念之后，就是离戏——最后得到的法身、菩提道、六度都是离戏的。

把自己的妄念破掉，就知道怎样以空性摄持来修法、发菩提心、修菩萨道，最后获得佛果，所获得的佛果也是现空双运的本体。

昨天讲到佛陀抉择阿耨多罗三藐三菩提无自性的观点。

◎万法平等

“复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。

“是法平等，无有高下”包含了很多内容，“是法”包括凡圣的法、轮涅的法，这一切法都是平等的。凡夫的分别念认为法有高有下，不是平等的，比如色法有清净的、悦意的和非常下劣的，声音有好听的和不好听的，香、味、触、法也都有一种不平等之处，但在诸法空性中，一切高下贤劣的差别都不存在，因为一切所谓的高下贤劣都是众生分别妄念的假立而已。

通过理论抉择的时候，高下贤劣只是暂时的安立。比如同样是水，地狱众生见到的是炽热的铁水，饿鬼见到的是脓血，人见到的是清净的水，鱼、龙等见到的是宫殿、道路、食物等，天人见到的是甘露，菩萨见到的是佛母，佛陀见到的是法界。显现上不能说铁水、脓血就是甘露、佛母，肯定会有高下贤劣的差别，越往上所见越清净，越往下越不清净，但从另一个角度讲，正因为法本身是平等无自性的，才可以见到这么多不同的形象。如果法本身具有实有的高下，那根本不可能在一个水上面见到这么多的差别。

声音也是如此。念咒语时，魔鬼、饿鬼或外道听到咒语的声音生起很大的怖畏，而佛弟子听到咒语的声音则生起很大的欢喜，这说明咒音本身无自性。如果咒音不是无自性或不是平等的，那么所有听到咒语的众生要么都生怖畏，要么都生欢喜，但实际上不同的众生听到同一个咒音却有不同的反应，这就说明声音也是完全平等无自性的，高下只是一种安立而已。

香也是同样的道理。我们认为人间的妙香、旃檀香非常好，闻了很舒服，也是最上等的供佛佳品，但对于苍蝇、蚊子等来说，非常不好闻。所以香也是无自性的。

还有美食等都可以类推，虽然显现上有高下等很多的差别，但实际上都是平等。因为是平等、空性的才会有高下示现，如果根本是实有的，就不会有差别。从这个角度讲，一切万法都是平等无有高下的。

“是名阿耨多罗三藐三菩提”，这是从所境的角度来讲的：一切万法本性空，没有任何不平等，这就是无上正等正觉，或者说证悟这样的境界就叫阿耨多罗三藐三菩提。

所谓轮回是下劣的法、涅槃是殊胜的法，都是世间观待众生的分别心安立的差别。“凡圣”也是同样，观待圣者来讲有凡夫，实际上凡夫的本性和圣者的本性是相同的。轮涅、现空、凡圣等一切法都是平等的。如果没有证悟万法平等，根本无法入道；什么时候证悟万法平等，什么时候就可以入道或者现前阿耨多罗三藐三菩提。这是从所证法性的角度来讲的。

从能证的角度来讲，证悟了万法平等、无有高下的时候才叫做真实的阿耨多罗三藐三菩提。虽然八九十三清净地的菩萨在出定位的时候，观待下面来讲无分别智慧已经获得了自在，但观待佛陀来讲还是有高下等比较微细的差别。究竟平等的境界只有在佛地才能达到，所以，什么时候证悟万法平等、无有高下的所境法界，什么时候就安立为阿耨多罗三藐三菩提。

“是法平等，无有高下”有些地方是从佛陀三身的角度来安立的。一切诸佛的法身是平等的，但是报身、化身有差别：比如化身的身高、寿命、所化等方面不是完全平等，释迦牟尼佛的寿命、所化的眷属和以前拘留孙佛不一样；佛显现的报身也有差别，如刹土有不同，身色也有红色、黄色、白色等——这样的差别和高下，实际上都是平等的，从法身来讲都是平等的。

◎果的正因

以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。

这一句讲获得阿耨多罗三藐三菩提的正因和正方便。想要证悟万法平等、无有高下的佛果，应该如何行持？以无我、无人、无众生、无寿者修行善法。从空性和方便两个角度都具备了。

“无我、无人、无众生、无寿者”是讲万法空性，包含了一切二我空的修法。作为菩萨，必须通过理智抉择一切万法空性，这是前提；“修一切善法”，有了空性慧之后，还要遮止另外一边——因为一切万法空而什么都不做、什么都不想，在空性的基础上，必须修一切善。

当然，“一切善法”的范围比较大。狭义讲是一切六度，前面反复讲过，菩萨的一切修法全部包含在六度当中；广义讲，只要是能够帮助菩萨圆满资粮的一切善法，全部都包含在内。这里主要是指以菩提心摄持的善法，必须加上这样的简别。一切善的标准也不一样。声闻缘觉二乘修行者在修能帮助他们达到阿罗汉果的一切善法，世间人修能帮助他们达到后世安乐的一切善法，外道修能够帮助他们达到大自在天果位的一切善法，但要获得阿耨多罗三藐三菩提，所修的一切善绝对是以菩提心摄持的善法。不是以菩提心摄持而修善法，不叫菩萨行，不能获得福德或者智慧资粮，绝对不可能成佛。若以世间八法的心、求名闻利养的心或者烦恼心来修持善法，比如布施，那反而成了生死流转之因、堕落三恶趣的因。

“一切善”还有一些是自私自利的修法，只是自己想出离轮回，获得二乘的果位，若以这样的心摄持修善法，无法获得菩萨果或佛果。从这方面看，修持善法有些可以暂时得到一些果，是引发三恶趣的近取因。只有以菩提心、空性见摄持下修持一切善，才能成为成佛的正因，才能得到阿耨多罗三藐三菩提。所以，这句经文可以说是方便和智慧双运的修法。

真正要得到无相的佛果，必须修持无相的善因——又有无相，又有善因，二者结合起来才能得到无相的佛果。一方面佛果本质是空性的，这完全能够现证，而且在现证万法空性的当下也有显现的相好和无穷的福报。无相并不是什么都没有的空性。

具备了空性见就不会落入实执当中，具备了善法就不会落入断灭，两者不能偏堕。单单修空性而没有广大的善法摄持，尤其是没有菩提心的话，最后只能得到一个小乘无余涅槃的果位——灰身灭智而已，没办法获得具备千万种功德的佛果。空性见和一切善法二者必须圆满具备，缺少一个都没办法真实成佛。

◎善法无自性

“所言善法”前面讲过有很多种，归纳起来有两种：无漏善法和有漏善法。无漏善法主要是圣者以上的境界可以生起，圣者以下的是有漏善法。这是从各自的体相来安立的。

有些人也许会有疑惑：“现在我发菩提心修善法，或者发菩提心修空性，这种善属于有漏还是无漏？”这种作意的本体还是属于有漏，因为毕竟还是分别念，还是有漏凡夫的阶段。

还有人会想：“既然我现在修的资粮全部都是有漏的，有漏的因引发有漏的果，我的修持是不是永远没办法达到无漏？”这种怀疑是不必要的，因为这种修法毕竟是随顺了法界空性、随顺出世间，所以可以作为引发无漏善根的因。

一切善法，不管是有漏善还是无漏善，“如来说即非善法”，佛陀讲都不是实有的善法，其本体是空性、无自性的，“是名善法”，只是在名言谛当中简别于恶法才称之为善法。

什么叫善法？离开了恶——去恶或者除恶叫作善。这是一种肯定的法。

有些人会想：离开了恶还有无记。但这里不包含无记。《宝鬘论》中讲：无贪、无嗔、无痴是一种善。龙树菩萨并没有说无贪无嗔无痴是无记，不是指虽然没有贪嗔痴，但还安住在无记中。《俱舍论》中也有把善法定义为恶的反方面。善恶二者是相对的，善是恶的反面，去恶肯定就是修善，并不是说中间还有一个无记可以成立。

在名言谛中必定有善恶的差别，所以我们在名言谛中要去恶修善，这是决定的，名言的缘起规律就是这样。恶业会引发不悦意的果报，还会成为障道法，因此要成就殊胜的善根必定要去掉恶业，在此基础上还要修持善法，因为善法可以引发悦意的果。

修持善法引发悦意的果还有一些必要性：首先，修善法必须在善趣中修持，恶趣中无法修，所以。我们要修持善法，以善根得到善趣的身体，尤其是得到人身。其次，在此基础上，通过修善法可以积累修行的资粮和资具。否则，即便获得了人身，但如果成了乞丐，每天为了生活资具而奔波，没有时间去修法；或者成为别人的奴仆，没有自由身，被主人奴役、控制，不让修行，不能拿念珠、不能念经，什么都不能做，这样不仅不能修善法，还会引发恶业。再者，善根能够助长自己的道业，引发自己的善心。因此，这样的善根虽然是名言谛或者是有漏的，但是它可以引发善趣人身，再通过福报可以任运地得到资具，不受别人控制等。

万法在实相中是空性的，但是在名言谛中要随顺它的规律，要去恶业、行持善法，这非常关键。

◎较量功德

“须菩提，若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。

这里开始校量功德，从财布施和法布施两个角度观察。为什么要这样讲？因为要随顺前一段的内容。

前一段讲了佛果的正方便，即以空性摄持修善法得到的善根，要得到这样的善根最关键的是般若波罗蜜多法布施。单单修持财布施虽然能够引发广大悦意的果报，但是它毕竟是生死轮回的因，而且还有穷尽时。通过二者较量就会知道，经常缘《般若波罗蜜经》或者它的所诠义修持，可以迅速圆满功德。

“若三千大千世界中所有诸须弥山王”，三千大千世界的范围非常广大，其中一个世界就包含一个须弥山王、一对日月，这是一个小世界，一千个这样的小世界是一小千世界，一千个小千世界是一中千世界……如此类推下去，三千大千世界中有很多须弥山王。

“如是等七宝聚”，七宝堆积起来犹如须弥山王一样高。有些地方讲须弥山本身就是七宝质地，它不是一般的土石组成，而是黄金、白银、琉璃等组成的，靠近南瞻部洲的一面是蓝宝石或者琉璃，所以我们看到的天空是蓝色的，还有一面是红宝石，那里的天空是红色的。

“有人持用布施”，如果以须弥山王做布施，或者以堆得像须弥山一样高的七宝做布施，功德非常巨大。如果有人像这样布施，那么这个人在生死轮回中相当长的时间内都会感受寿命、色泽、资具相当圆满的果报。如是因如是果，名言中的因果绝对不会虚耗。

若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持、读诵、为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”

前面讲了财布施的巨大福报、功德，接着和持诵《金刚经》的人校量功德。

如果有人对《金刚般若波罗蜜经》（《般若经》肯定也算在里面）中的四句偈¹能够受持、读诵、为他人演说，和前面七宝布施的福德比较起来，法布施的功德超胜财布施的功德无数倍。

有些地方说，如果以财布施，其功德或者异熟果报肯定是很大的，大到什么程度呢？可以延续几个劫、几十个劫乃至于几万个大劫。但就算是这么长的时间了，也终究有尽。如果对《般若波罗蜜经》中的一个颂词受持、读诵、为他人说，其功德乃至成佛之间也不会穷尽。法布施是对治烦恼障、所知障的正因，这样的种子播下后，会不断地引发各种各样的功德，所以法布施的功德无比巨大。一个世间人做的功德和一尊佛相续中的功德相比较，肯定是佛的功德大，从这个方面观察就能对“乃至算数譬喻所不能及”的意义生起定解。

一个是生死的善根，一个是解脱乃至成佛的善根，二者绝对无法比拟。因此，如果能够对《般若波罗蜜经》受持、读诵或为他人宣讲，在他人相续中传递四句偈的意义，功德相当大。尤其是本经中具代表性的四句偈“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，如果能真正通达这个偈颂，并为人演讲，不单单自己讲解一次的功德很大，对方因为你的讲解而对空性生起乃至一丝信心，他的内心从此就种下了一个解脱的种子，这种法布施的功德利益，无论从自他二利、住持佛法、度化众生哪个方面讲都是无量无边的，所以要发起这样的一种心。

以前也讲过，出家人和在家人比较，在家人着重于财布施，因为在家人有工作、有赚钱的机会，钱财多一些；出家人主要是以少事、少业或者以禅定智慧为主，没有那么多钱，但经常熏习佛法的缘故，对佛法的义理比较通达，所以能够做法布施。佛陀也说出家人以法布施为主。

现在好像有点颠倒，出家人在做财布施，在家人在做法布施。经常看到外面某个地方某居士在传讲《金刚经》，某居士又在传讲《楞严经》，而某法师捐了几百万，某法师又开始修建……

看上去似乎佛法很兴盛，但真正观察现实情况，其实是令人担忧的。有人说：“居士弘法不也一样吗？”如果按照这样发展下去，三宝就会隐没了。佛陀说住持佛法要靠僧人、比丘，如果僧宝的威力、声望越来越低，白衣的声望越来越高，整个佛法绝对会隐没。

我们佛学院还是一个非常正规的道场，这里正法住世，有这么多人能够通达《金刚经》或者佛法的意义并给别人宣讲，确实功德非常大，所以我们现在应该把这部经学好，以后出去才能弘扬。

讲一部论到底有什么意义？有人认为只是把这部经说一下，别人理解了，想不到更广大、长远的利益。但你好好想一想，如果一个人的知见很正，能在一个道场中对一百个人宣讲佛法，这一百人又能对更多人宣讲，这样不断辗转，就可以带动很多人的善根。如果有人能够系统讲解如何修空性、如何皈依、发菩提心、修六度，听者了解后就能知道修持佛法应该怎样如理作意，同时他们又可以影响更多人……之后某个教派或者整个佛法就会兴盛起来。

佛法兴盛又怎么样呢？我们都会发愿佛法兴盛、宗派兴盛，但如果不仔细思考，就不会真正懂得佛法兴盛的必要性，佛法真正兴盛时，众生的知见就正了，知见一正就会正确无误地做取舍，就会断恶行善。

以放生为例，如果一个人能够带动很多人放生，以正知正见摄持，让参加放生的人种下善根，所放的众生也得到善根，以此因缘，整个善法就会兴盛起来，很多众生因此免堕恶趣，很多众生投生善趣，或者得到解脱、往生极乐世界。

如果没有人传法，众生便不知如何取舍。一方面这是佛法衰败的一个标志，另一方面不知断恶行善会直接堕到恶趣中。如果佛法衰败，解脱的人少了，堕恶趣的人就多了；如果佛法兴盛，正知正见兴盛了，解脱的人、生善根的人、住持佛法的人都多了，堕恶趣的人就会减少。

这样一观察，一个真正有正知正念的人可以影响很多人，这些人又会影响更多人，这一带的佛法绝对会兴盛，然后善业兴盛、恶业减少。佛法哪怕只兴盛五年，不说这五年乃至将来间接利益的众生，仅是直接利益到的很多人心生正见，了知取舍之道，该忏悔的忏悔，该避免的避免，免遭地狱等恶趣之苦，这在末法时代是非常难得的。因此，如理如法地弘扬佛法，不仅能够住持、兴盛佛法，最主要的是让众生得到利益，这是非常关键的。

《大乘经庄严论》中讲，和财布施相比，法布施的功德千万亿倍超胜。但是很多人因为着相，看不到这一点，往往喜欢财布施，认为财布施功德大，“今天我捐了一百万，肯定功德很大，那个人只讲了《金刚经》，一分钱都没出，应该没什么功德”。所以我们要认识到，法布施的功德远远超胜于财布施。如果对于谁是主要的、谁是次要的，谁是成佛的主因、谁是成佛的次要因，谁的功德大，谁的功德小，学佛的人自己都不知道，又怎么给别人讲？若知见不正，以后还是说“你要多布施，功德很大，讲经说法没什么功德，不要去听法”，那肯定颠倒了。一旦造成这样的影响，佛法很快就会衰败。

以上就是校量财布施和法布施的原因所在，前面也讲了很多二者的差别，这里主要讲法布施是真正引发无上正等菩提的正因。

下面再继续观察。

◎无众生可度

“须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。

有些人心生怀疑：前面已经讲了“是法平等，无有高下”，这样看起来佛和众生不就平等了吗，还需要佛去度众生吗，众生还需不需要被救度，佛还有没有度化众生的事业可做？

按照前一段经文，应该是没有可度化的了。因为众生就是佛，佛度佛是不需要的；或者佛就是众生，众生度众生也是没有能力的；或者空性当中没有能度所度，也安立不了度化众生。

这个问题要从两个角度来分析：一是在胜义谛中，确实没有什么能度所度，没有佛，也没有众生，如何安立佛度化众生呢？二是在名言谛中，确实有佛和众生的差别，佛是怙主、能度者，众生是所度，因此有佛度众生的安立。

这里是从胜义谛的角度分析没有一个众生可以度化。佛说：“须菩提，你是怎么想的？你不要说如来有‘我现在要度化众生’的想法。”

佛陀再一次强调不要这样想。前面讲过，如果这样想、这样说，就是诽谤如来。

何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。”

为什么？因为真实义中没有一个实有的众生可以被度化。如果有众生如来可以度化，如来就有我乃至寿者的执著。如果有众生，观待来讲就有自他的差别——他是众生、我是佛，有了差别，如来就有我、人、众生、寿者的执著，就不能成佛，不能称为如来。而如来之所以称之为佛，就是已经断掉一切我、人、众生、寿者，没有自他的差别。

初地菩萨就已经断掉了自他的执著，佛地时彻底没有这种自他的执著。真实义中没有众生、没有佛，没有自他的差别，只有证悟了这种空性才可以成佛。

有些人会产生疑虑：既然佛陀已经证悟了一切我、人、众生、寿者都不存在，为什么经典中还说“我是佛陀”“我的弟子如何如何”？

为了遣除这类怀疑，佛陀对须菩提尊者讲：“如来说有我者，则非有我。”佛陀在经典中说“有我”等，全部都是示现，是为了度化众生随顺名言而已。如果佛陀按照自己的证悟境界去讲，众生肯定不会接受，因为没有随顺他们惯有的思维——世间当中肯定有你、我、他的差别。

佛陀是在世间示现度化众生的，虽然佛陀自己的境界与众生的固有思维背道而驰，但是为了逐渐把众生引到佛的境界当中，最初说法的时候还是要随顺众生固有的思维方式，说“我是怙主，你们是我的度化者”。

佛陀说有我，并不是真正认为有我，而是观待所化众生有我执的缘故说的。在真实意义当中，无论从所境还是能境的角度，佛陀都没有丝毫的我执。

“而凡夫之人，以为有我”，可以从两个角度来讲：一方面凡夫观待于圣者，没有止观的功德，没有去除俱生和遍计的烦恼障、所知障的能力，无始以来执著有一个实有的我；另一方面，平凡愚夫一看到佛陀说有我，便认为肯定有一个真实的我。实际上，佛陀说有我，只是一个名言，只是为了表达一种含义而已。

前面抉择我不存在，这里再附带抉择凡夫不存在。

名言谛中肯定是有凡夫的，因为有圣者，凡夫是观待圣者而有的。所谓的凡夫只是暂时的名称和意义，当他内心生起圣者功德时，凡夫的名称和意义就彻底舍弃了。正因为能够转凡成圣，所以凡夫不是真实的，只是名称上叫凡夫而已。

凡夫的本体不可得，所谓的我也不可得，人、我、众生、寿者都不可得。佛陀证悟了这种本性的缘故，可以次第推知，佛陀不可能有一个“我当度众生”的念头。

这段内容主要讲佛陀有没有度化众生。如果众生与佛平等“是法平等，无有高下”的话，有没有众生可度呢？没有。因为凡夫也没有，众生也没有，我也没有，什么都不存在。

如果没有我、人、众生，哪里又有什么舍弃凡夫相修行到佛位的呢？如果最初没有凡夫，那么最后也不会有佛；如果没有佛，又怎么说佛度化众生呢？以上从胜义谛的角度已经观察、抉择了所谓佛度众生仅是名言而已，众生也是名言而已，实际上都是空性。