第七课

《金刚经》分三十二品，是梁昭明太子后来加的，这在藏文译本中没有，汉地的其他译本中也没有。有人认为：“佛经中不能妄加分别念，因为昭明太子给经文分品，至今仍在地狱里受苦。”这种说法是否可靠也很难确定。一般来讲，佛经中是不能加自己的分别念，但如果不是故意诽谤，为了帮助理解经文而加一些科判，应该不会有很大过失。当然，因果方面的问题，凡夫是难以判断的。昭明太子在《金刚经》中加上自己的语言，这是否大逆不道，确实不得而知。

以前香港有个居士，他按照自己的分别念，把《大圆满心性休息》的颂词和《三处三善引导文》合在了一起，看起来特别乱。后来我给他写了个辩论书，告诉他不要在无垢光尊者的金刚语上乱改，我们凡夫没有这种权利。从这个角度而言，昭明太子的做法可能不太好，但此举却对我们理解经文有一定的帮助，所以孰是孰非，望大家自己斟酌。

昨天佛陀对须菩提说，一切法犹如船筏，只是引导众生的方便，实际上并不存在，今天佛又提出一个问题：

“须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”

佛陀问：“须菩提，你是怎么想的？如来正等觉真实存在吗？如来所说的法真实存在吗？”

这段文字，义净法师译为：“如来于无上菩提有所证不？复有少法是所说不？”意思是说，如来所证悟的智慧功德存在吗？如来所说的法存在吗？两位译师在字句上略有不同，但意义并无太大差别。

〖阿耨多罗三藐三菩提〗：这是梵语，“阿耨多罗”是无上，“三藐”是正等，“三菩提”是正觉，合在一起就是：无上正等正觉。

六祖在《金刚经口诀》中解释为：“阿”是无妄念，“耨多罗”是无傲慢，“三”是心常住于正定，“藐”是心常住于正慧，“三菩提”是断除凡心、现见佛性。

六祖是依靠《金刚经》而开悟的，这一点没有任何怀疑，但他的这种解释，与某些经论不太相同。对此，法王如意宝曾说：“一些大成就者的语言，在显现上有时候与经论有一定出入，但不管怎么样，对大成就者的金刚语，我们都应当恭敬受持。”

佛陀提出的问题，若是我们回答，可能支吾半天也憋不出来，但是须菩提很有智慧，他不假思索马上就说：

须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。”

须菩提说：“根据我的理解，如来正等觉不存在，佛法也不存在。”

为什么如来不存在呢？本经云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”如来是一切诸法的本性，不是一个具体形象，尽管历史上确有如来的出世及涅槃，但这只是在迷乱众生面前安立的，绝非实有。经云：“佛出世或不出世，诸法法性无变化。”龙猛菩萨在《中论》也说：“若无有自性，云何有他性？离自性他性，何名为如来？”

为什么佛法不存在呢？虽然在名言当中，释迦牟尼佛成道后应机施教，开演了八万四千法门，但这也是在众生面前的显现，究竟而言，佛陀没有丝毫说法的分别念，众生前的转法轮完全是佛智慧力的任运示现。经云：“虽未说一法，众生现如是。”《圣者如来秘密经》亦言：“自如来成道现前无上圆满正等觉之夜，及至无诸取受而获得涅槃之夜，如来未曾说一句法，未来亦不说。”

以上是略说。下面在广说时，先阐述“法不存在”的理由，再讲“如来不存在”的原因。

“何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法。”

“为什么法不存在呢？因为实相中如来所说的法不可得、不可言说，不是有实法，也不是无实法。”

〖不可取、不可说〗：诸法的自性就是涅槃的自性，说法者、所说之法、说法之境皆了不可得，无有能所，平等一味，自性寂灭。《中论》云：“诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说。”宗喀巴大师也说：“世尊自成道以来，不管在天上人间未曾说过一个字，因为实相远离能说、所说等一切戏论。”

〖非法、非非法〗：非法指无实法，非非法指有实法。有些人以单空见为究竟，故在解释此问题时有点捉襟见肘，他们认为：非法（无实法）不是世俗中的空性，非非法（有实法）不是胜义中的名言，二者必须用轮番的方式来抉择。但对我们而言，这个问题就十分简单：佛陀所说的法，非法（无实法）之故，远离常有的边；非非法（有实法）之故，远离断无的边。这即是释迦牟尼佛的究竟密意。

《金刚经》宣讲的是二转法轮了义的意趣。佛陀在二转法轮中宣讲了诸法空性的道理，空性的定义是无自性，并不是没有、空无。

佛陀在二转法轮中以二谛说法——一是以世俗谛说法，一是以胜义谛说法。世俗谛中一切万法显现上都存在，包括基道果、五蕴、十二处、十八界，以及众生发菩提心、修道、得佛果，之后行持事业、宣讲佛法等，但是正在存在的当下，没有离开显现的同时，它的本体无自性。

《般若经》中所讲的空是无自性，从色法乃至一切智智之间全部都是空性、无自性，在凡夫分别念前的法没有一个是堪忍、成实的，从这方面来表示了义法界空分的含义。

抉择见解的时候，从色法乃至一切智智之间全部都是正理的所破；而在修道的时候，殊胜的智慧、佛陀的智慧等不是道所破，人我执、法我执、烦恼障、所知障才是道所破。

二我执和二障是什么关系？人我执和法我执作为根本，是产生烦恼障和所知障的因和基础。也就是说，把人我执和法我执击灭之后，烦恼障和所知障也随之击灭了。

在修习或者现证正法之前，必须生起一个殊胜的定解。我们现在正在学习佛陀和须菩提尊者通过一问一答的方式抉择万法空性的道理，对此首先要闻思，然后去行持。

佛经当中首先提出观察的基，然后缘观察的基抉择它的无自性。比如观察的基是发菩提心，发菩提心到底是不是实有的？不是实有的；然后观察的基是六度，六度是不是实有？也是无实有；再把观察的基放在果上面——佛陀的身相是不是实有？观察之后也非实有。

首先提出观察的基，然后进行观察得到空性见，此时我们应该知道，万法在胜义谛中无自性，在名言谛中是有显现的。显现法之间也有差别，有些显现法应该修，有些显现法应该舍。所以在显现法抉择为无自性后，有修、有舍，有证，也有断的。

经典的次第不像论典那么明显。论典的见修行果次第非常清晰——首先发心、然后修道、最后得果，而经典是以随问随答的方式宣说，不一定有次第。

有些地方讲，论¹典的特色是将佛经中散于各处的要义集于一处进行观察，如《中论》，是把《般若经》中所有的空性意义集中在一部论典中进行观察，令没有次第的法变得有次第。

前面讲到，众生对因和果都无相的法门能不能生起信心？佛陀说：如果你有善根、是法器的话，就可以生起信心；如果不是法器，不一定能生起信心。最后又讲到：所谓的法和非法，有些是暂时要依靠的，有些是暂时要舍弃的，有很多差别法，但最终都需要舍弃。总之，就像佛陀在经典中所讲的船筏的比喻一样，最后都要达到无所执、无所取、无所缘的诸法空性大平等的状态。以上已经做了抉择。

“须菩提，于意云何……皆以无为法而有差别²”这段经文有专门的所指：到底什么是空基？前面讲到了佛陀的身相无自性，所以佛果无相；之后讲到佛法无相，法和非法都应该舍弃。既然佛果和佛陀所宣讲的法都无相，那为何佛陀又示现现证无上正等正觉，现证正觉之后又三转法轮呢？二者之间有没有矛盾，佛陀在经典中讲的这些语句有没有前后相违之处？听者可能会生起这样的疑惑。为了打破这种疑惑，佛陀和须菩提尊者就通过一问一答的方式进行抉择：究竟意义是无相的，但显现上是有相的。

在名言谛中绝对有佛果可证、佛法可说，胜义谛中没有佛果可证、佛法可说，二者之间不仅不矛盾，而且完全是符合二谛双运、现空双运的观点。真正了达了这种关系就会知道：菩萨要发菩提心追求佛果，追求佛果的目的是说法度化众生，这是必须有的；正在有的当下不能有实执，因为本体是无相的。

了达上述观点之后就能打破我们的常断二执。打破断执就应该发心求佛果，成佛之后还要以广大的正法饶益众生，顺应这样的显现法就不会落入空无中；另一方面，这样发心所求的佛果、为度众生所说的法是实有的吗，或者为了得佛果、说法度众生而发愿是实有的吗？实际上正在显现的当下是无实有、空性的，从而铲除常执。

打破常断二执之后，菩萨就不偏堕于二边，能行于中道，而如理如实地修行，如此很快就能现前自己所发的愿。这段经文主要的含义和核心应该如是理解。

下面我们开始解释经文。

“须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”

首先，佛陀给须菩提尊者提问，看他能不能了达法义。须菩提尊者绝对现证了空性，他是文殊菩萨的化身，也有大德说他是佛的化身³，因此可以说他与佛陀的意趣无二无别，他对佛陀的所指完全了达。

有些时候是佛陀提问须菩提回答，有些时候是须菩提提问佛陀回答，无论谁提问、谁回答都是正确的，两者都可以作为后学菩萨修法的准绳和切实可靠的依据。

前面佛陀说佛果和佛法全部都是无相的，但是凡夫众生眼前现量见到了佛陀成佛、传法，而且法会中佛陀正在传法，二者有没有矛盾？佛陀在此处开始解答疑问。

“须菩提，按照你的想法，如来有没有获得阿耨多罗三藐三菩提？如来有没有说正法？”

下面须菩提尊者善巧作答。

◎无佛果可得

须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，

须菩提尊者直接从胜义谛的角度回答：如我了解的佛陀此处所讲意义，在胜义谛中没有一个决定不变的或者实有的佛果可以获得。佛陀没有获得实有的佛果，没有得到一个真实不变的或者实有堪忍的佛果，因为佛果本身无自性。如果有一个实有堪忍的佛果，那么永远无法获得，就是因为佛果无自性，所以才可以获得。

下面从见解和修行两方面观察佛果的无自性。

一、从见解观察佛果无自性

从见解的角度观察，所谓的无上圆满正等正觉可以分成两个部分：法身和色身。

（一）观察法身

所谓的法身是什么？按照第二转般若法门教义，圆满证悟空性就叫佛的法身。

初地的时候也是圆满证悟，这和佛果的圆满证悟有没有差别？肯定有。初地是见到了圆满的空性，但还没有以圆满的方式完全证悟。从二地到十地之间逐渐增上见解，在佛地的时候破除最后一分无明，现证最极圆满的法界空性。从圆满现前法界空性的角度，叫佛的法身，这是在二转法轮中清楚抉择的。

空性是不是实有的？如果空性实有，我们可以说法身实有，但佛陀在经典中清楚地说“空空”——空性也是空性、无自性的。从这个角度，我们可以知道佛的法身无自性。

（二）观察色身

再观察佛的色身。按照第二转法轮的教义，不管是报身还是化身，都是通过圆满资粮之后获得的。也就是在凡夫位、菩萨位修积各种福德资粮，最后资粮圆满，现前了色身和法身。从这个角度来讲，报身和色身是由因缘所生，由福德资粮所生，不可能有自性。

因此，从见解的角度观察，阿耨多罗三藐三菩提无有自性。

二、从修行观察佛果无自性

按照《辨中边论》中弥勒菩萨的观点，想要获得佛果，首先要打破对佛果的实执，这就是一种特性。如果对佛果有执著，则永远无法获得佛果，一旦打破了对佛果的执著，很快就可以获得佛果。所以修行不能缘佛果生起实执，佛果无论是从整体还是从不同的侧面来讲，都是无自性的。

只有见和修圆满之后才能获得一个果，但既然见和修观察抉择是无自性的，那么现前佛果的时候，从空分角度来讲也完全是无自性的。但无自性并不代表没有，无自性指的是无有堪忍、实有的自性，所以它的本体是空性的。

三、所破是戏论

以前讲过：我们不是在缘佛陀的智慧、色身、本体做观察、破斥，因为凡夫是分别心，佛智是圆满的智慧，分别心怎么可能破智慧呢？实际上破的是凡夫的妄执，是对佛果的颠倒执著——佛果是实有的、常有的，这些妄执完全可以通过上述理论打破。

我们用分别心在观察见的时候，不可能通过一个总相的分别去破一个真正圆满的佛的智慧。不要说佛陀的智慧，初地菩萨的智慧都破不了，所以二转法轮和三转法轮各自破的是什么，实际意义是什么，必须搞清楚。

所以“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提”，真正佛陀所证悟的佛果没有一个是决定的。不管我们所认为的佛陀是有还是没有，是亦有亦无还是非有非无，这些全部都是戏论，是戏论就不是真实的，就是所破境，破了戏论之后的见，就是在这个地方里所要得到的。

真正观察法界，要么是戏论，要么是离戏。佛果是不是戏论？戏论是有、无、是、非，而佛果不是有、不是无、不是亦有亦无、不是非有非无，所以佛果是离戏论的，这就得到一个离戏见。

离戏见根本不是分别念所认知的境界，这里是通过遮诠的方式让我们了解佛果的本性：既然不是实有的，那么离戏就是本性空。

以上对佛果做了观察，对此生起定解之后，对我们的修行有什么样的提示和帮助？在座的每一位都发了菩提心、都想得到佛果，那我们应该怎样去认知佛果？应该懂得：胜义谛中佛果是空性的，名言谛中是有显现的，这是二谛圆融、现空双运的观点。

所以，只有打破内心对佛果的执著，才可以迅速圆满资粮而现前佛果。

◎无佛法可得

亦无有定法如来可说。

同样的道理，没有一个决定的正法如来可以宣讲。为什么？因为佛陀内证的境界确实无法言说，只是观待所化众生，因缘聚集后现前佛法的名句文身⁴，从这个角度来讲，正法也是完全无有自性可得。

从另外一个角度讲，前面观察抉择了佛果无自性，既然佛果无自性，那么佛宣讲的法怎么可能有自性？说者本身无自性，无自性当中不可能产生一个有自性的法。因此，没有一个决定的法如来可说。

这对在座的人来讲，能得到什么？对佛陀所宣讲的正法也不要有实执。佛陀无自性，佛陀所宣讲的文句也无自性——也就是显现的经书、文字都是无自性的。

我们都知道佛经有两种，一种是了义的，一种是不了义的，关于了不了义的辨别，有的论典说法不同于一般观点，不是说二转、三转是了义的，一转是不了义的，而是认为：印在法本上的经文是不了义的佛经，因为毕竟是由白纸、墨及各种线条组织起来的；了义的佛经是什么？说者说的时候内心有个总相，听者听完内心也有个总相，这是了义的佛经。

佛经文字是表达含义的方便，如果牢牢地执著其为实有，会对我们了达所诠义产生障碍。对佛经文字都产生实执，那么对它的所诠义也肯定会生起实，这就违背了佛陀宣讲《般若经》的本怀。佛陀讲经不是为了让我们执著经文和含义，而是让我们了解含义之后去打破实执，这才是真正的目的。

从法方面应该知道，有显现、有作用，但本身无自性。佛陀就是通过经典文字让我们了解无自性的含义，然后修持无自性，打破一切执著，才可以趋于圣地。

以上是从佛果和佛陀所宣讲的正法两个角度方面观察抉择，二者完全都是无自性的。所以，佛陀在金刚座下成佛以及三转法轮都只是世俗谛不了义的显现而已，真正了义当中佛陀没有成佛，也没有说法，因为根本没有一种自性可得，完全都是空性。

◎无可得的根据

前面是结论，这里开始讲根据。下面这段经文是从法方面抉择，之后没有抉择佛果，为什么？一切如来都是修行法而成就的，如果法抉择为空性，那么从法（般若）所生的佛果也是无有自性的。

无有正法可得的道理，前面是从别的地方所学的理论上抉择，下面是本经中所讲的。

“不可取”是指不可缘取。谁缘取？众生的分别念缘取佛陀所说的法。如来所说的法是不可缘取的，无自性、空性的缘故。可以缘取的法应该是实有法，有自己的体相和自性，如果自相不存在，就不可以缘取。现在我们见到的瓶子、柱子乃至于法能否缘取？可以。可以缘取是否就成了有自性？没有自性。那二者之间是否有矛盾？不矛盾。这里的不可缘取是从胜义空性的角度观察的，从世俗谛来讲，手可以抓东西，眼睛可以看，心还可以分别、执著，这些都可以缘取。完全不加分析、完全依靠名言谛时，这些都可以安立。

但真正做了义的观察怎样才能缘取？要有自性。现在说缘取和没有缘取二者没有差别，从胜义空性的角度，所缘取的对象和能缘取的自心或根识都无自性，怎么缘取呢？说缘取和没有缘取二者没有差别，所以从胜义角度讲根本不可能缘取，因此“如来所说法，皆不可取”是分别心不可执著的意思。

“不可说”，主要是从语言的角度讲，为什么不能言说？因为所说法的自性不存在，无有真正的本性。或者说因为不可取，所以不可说。为什么？首先肯定要有所取，之后才可以宣说。《中论》中讲的流转次第也是这样讲的：首先认为有一个法实有，然后执取，再宣说这个法是瓶子、那个法是柱子，这个瓶子是有的或没有的。但是因为如来所说的圣法本来寂灭，所以不可取；因为不可取，所以不可说。

非法、非非法。

此处很多论师是按照三转法轮讲的，但我们不按三转法轮讲，而是从二转法轮讲，因为三转法轮有一个否定和一个承许——“非法”是否定的时候，“非非法”就要从另外一个角度安立。比如，非法是指一切依他起或遍计的法不存在，非非法是圆成实的空应该存在，很明显这是通过第三转法轮他空的方式在抉择。但是按照第二转法轮的意趣，因为要完全破因、完全打破戏论，所以不从这个角度解释。

上师的解释是：“法”是有的意思，“非法”就是无，“非法、非非法”即如来所说的一切万法不是有的，也不是无的。为什么不是有？前面已经讲过，不可取、不可说的缘故。为什么不是无？因为无是观待有才安立，首先要安立有，才有反方面的无，有都没有无也无法安立。

从应成派的观点解释，一切有无都要打破，都无法安立。在真实的法界中，法性、佛陀所宣讲的法是有的或无的都无法成立，因此有无二边同等打破。

如果按照暂时的相似胜义来讲，“非法”是胜义谛中没有，“非非法”在名言中不是没有，加了这样抉择相似空——胜义谛中没有一个有自性的法成立，而名言谛中也并不是没有，安立为胜义无，名言有。但应成派的观点不是从这方面安立，应成派抉择真正大空性的本体是没有一个保留、没有一个可得到的，不加任何简别，有和无全部寂灭。因为在法性中根本没有无的概念可执著、证取，有这个概念就落入了无的戏论，所以应成派的观点非常了义究竟。

所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。”

为什么这样呢？一切证悟者、圣者都以无为法而有差别。

这句话和前面有什么联系？前面“如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法”抉择了万法本性空，如来所说法无论能诠句和所诠义都不可取、不可说，不是有、也不是无，安立了一切能诠所诠都是空性的观点。为什么一切万法是空性的？一切贤圣，皆以无为法而有差别的缘故。

“一切贤圣”，有的地方解释为：“贤”指贤位，“圣”指圣位。资粮道、加行道称之为“贤”；现证空性称之为“圣”。小乘有贤圣，大乘也有贤圣，因为小乘和大乘同等都有加行道、资粮道以及圣道。还有的把“贤圣”直接解释为圣者，不区分贤是凡夫、圣是圣者。

“无为法”在这里指大空性。无为法有两种：一种是观待的无为法，属于有法。如《中论》中讲的，不管是有为法还是无为法，观待的缘故，都是有法所摄。这是假立的无为法，不是真正的无为法，只是观待有为法而安立的，是从暂时没有生、住、灭的角度安立的，如虚空、石女儿、兔角、龟毛。

而这里的“无为法”不是指观待的无为法，而是指大无为法，息灭了有无之后的本体。息灭了有无，一切观待的有为法和无为法统统被打破，都不承认。如果要在名言谛上安立、宣说，它有一个本体就是空性，而真正空性的本体不是观待的无为法。因此，这里的无为法是指大空性。

既然是大空性，那么与“一切贤圣，皆以无为法而有差别”是否有矛盾？一方面讲这个无为法不是观待有为法的无为法，是不变异的法，既然是不变异的法性，为什么又说一切贤圣皆以无为法而有差别？圣者证悟的无为法是不是首先不圆满，然后越来越圆满，无为法本身有没有从不圆满到圆满的差别？没有。既然没有，是不是有矛盾？没有矛盾。“无为法”是所境，“而有差别”是从能境的角度讲的。无论是否证悟、是否了解，法界法性完全不变化，一切万法大空性就是这样安住的。但修行圣者的境界有证悟少分、证悟多分、圆满证悟的差别，这个差别是从能境、从修行者的心和智慧来的。例如，小乘圣者只是证悟了人无我的一点空性，而大乘的菩萨圣者证悟了人无我法无我的圆满空性，但观待佛来讲，仍然有圆不圆满的差别。有时讲菩萨是缺觉——证悟的空性有欠缺、不圆满。

菩萨从一地开始现证空性。从所证的无为法空性角度来讲，初地菩萨证悟的空性和佛证悟的空性没有差别，都是真实的空性，那为什么还有初地到二地、三地乃至十地和佛之间的证悟？区别在于证悟是否圆满。初地观待二地是少分，二地观待三地是少分……所境都是圆满不变化的，但能境证悟空性是否圆满方面有差别。

比如，房子里面的空和房子外面的空，从空的角度来讲没有差别，但房子里面见到的空有局限性、很微小、不圆满，走出房子看到外面的空间很大，再爬到山顶往上看天空就更大了，如果能到须弥山上去看，还有更大的。从空的角度来讲，它是无为法，没有变化，但是从能见者的角度来讲，圆满、不圆满，多分、少分，这之间有差别。所以，一切贤圣都以无为法而有差别，即一切贤圣都证悟了这种法性、真理——一切法皆不可取、不可说、非法、非非法，然后加以修证，开始逐渐产生差别。

所以，一切贤圣不可能是以有为法而有差别，而是以是否圆满证悟无为法的角度而有差别。这说明无为法、空性就是法界的自相、一切万法的本性。抉择的时候应该这样抉择，修行的时候也应该如是修行，把一切万法空性作为修行的核心。

世俗谛中一切修法有差别，胜义谛中一切万法都没有差别，是等性的。“一切贤圣，皆以无为法而有差别”也是从世俗谛上讲的，不可能从胜义谛上进行安立。诸如“这是声闻证悟的，那是一地菩萨证悟的，那是佛证悟的”等差别，在胜义谛中永远无法安立；乃至于佛陀的能证所证都是从世俗名言谛的角度而安立的，胜义谛中永远无法安立能证和所证、支分证悟和圆满证悟。这一段从二谛的角度来讲应该这样理解。

◎如何安立福德

下面“须菩提，于意云何？……即非佛法。”⁵这一段也是从一个疑问开始的。前面讲到一切能说、所说、佛果、佛法都是无相，都是无为法，我们学习之后也许能生起定解，但是，在无为法中又该如何安立福德、圆满福德呢？下面的问答就遣除这种疑惑。

虽然说胜义谛中的确没有什么福德可得，财布施、法布施的福德本性空，没有什么可取、可执，但在名言谛中财布施和法布施的福德还是有差别。

此处一方面打破众生的怀疑，另一方面教导我们——单单做财布施而没有空性摄持不是究竟殊胜的修法，法布施才是真正殊胜的修法。

以上是概括介绍接下来这段经文的总纲、核心内容，下面讲经文方面的抉择。

一、财布施的福德

“须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？”

为了遣除听法者的疑惑，佛陀和须菩提尊者通过问答的方式进行观察抉择。

首先，佛陀问：“如果一个人把充满整个三千大千世界的七宝用于布施，他得到的福德多不多？”肯定非常多。

“充满三千大千世界”，这个范围相当大。一个日月所照的天下乃至于梵天之间是一个小千世界，一千个小千世界是一个中千世界，一千个中千世界就是三千大千世界。

这么大的范围中，布施的财物是什么？根本不是平常的一碗饭之类，而是七宝。观待于世间的瓦砾、石块或者衣物来讲，七宝是至尊至贵的宝物。

一个人把充满了三千大千世界的七宝用于布施，得到的福德多不多？佛陀不是不知道，而是为了说明这个问题，故意问须菩提尊者。

须菩提言：“甚多，世尊。

须菩提尊者说：“得到的福德当然很多。”范围这么广，布施的又是七宝，这样布施的福德善根确实非常多。

“是福德，即非福德性”，福德本身没有一个实有的自性，无自性的缘故，所以很多。

如果福德真正有自性，那就根本得不到。福德是一种因缘所生法：福德是果，因是自己愿意布施的心以及布施的对境和布施的物品，三者和合之后产生福德。从这个角度来讲，福德本身无自性，这就从正面建立了福德无自性。为什么说无自性所以福德多呢？因为所布施的物品是遍满三千大千世界的七宝——非常珍贵的缘故，所以它的果福德就很多。

如果福德是实有的，不是因缘所生法，那么因对它就不起作用，而福德也不可能自己产生。一切果都是由它的因而产生的，如果果是实有的，则绝对不可能受因的影响，但没有因也就不可能有果，这就是世间缘起的规律。因此，如果福德有自性，则根本不可能有福德的本体；没有福德的本体，则福德的多少也就无从安立。正因为“非福德性”，福德无自性、空性的缘故，佛陀才说福德很多。

以上讲了财布施的因果。在名言谛中，如果用珍贵的东西布施，绝对能够得到福德。佛陀和须菩提尊者通过一问一答的方式，抉择了世俗谛中布施有福德，之所以有福德，是因为它本性空。福德的二谛可以这样理解。

二、法布施的福德

下面观察财布施和法布施之间的差别。

“受持”，领纳于心名“受”，这个法在你的内心中接受了；忆持不忘名“持”，把法义记在心中不要忘记。

如果有人能够把经典中的四句文句乃至意义记在心中不忘记，并给他人宣说，所得到的福德超胜前面财布施的福德。这里没说超胜多少。

何以故？须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。

对此经的文句和意义究竟通达、受持不忘，并且对他人宣讲，是增长一切佛法的正因——一切佛法都是从《金刚经》《般若经》中的文句、意义而生的缘故。

自己受持、了解了一切万法是空性的，然后给他人宣讲，在他人的相续中种下般若波罗蜜多的金刚种子，这个金刚种子永远不会毁坏，而且这样的一念种子种下去后，一旦生根发芽，就能遣除其烦恼障、所知障，使其逐渐成佛。

释迦牟尼佛最初也是因为听闻了空性法门，然后从资粮道开始修持而成佛的。安立小资粮道的因：一是必须生起无伪的世俗菩提心；二是必须受持一个空性的正法——身受心法四念处无自性，它包含了一切人无我和法无我。具足这两个条件之时，便开始称为菩萨。小资粮道修持的基础是空性和大悲，慢慢进入中资粮道、大资粮道、加行道，然后现证初地。现证初地也是以证悟空性而安立的，然后趣入二地乃至十地，最终圆满证悟空性而成佛。

佛陀从初发心乃至成佛，全部都是依靠般若法门而安立的。三世诸佛也是这样，这是三世诸佛的共道，离开这个道之外绝对没有一个单独的道可以证悟。以前的佛是这样修成的，现在的佛也是这样修成的，未来的佛还是这样修成的。

为什么把通达经典中人无我、法无我或者一切等性大空性的究竟含义并给他人宣讲的功德这么大？就是因为经典中的能诠所诠是出生佛陀的正因，般若波罗蜜多是一切三世诸佛的佛母。发心清净，所讲的正法也很清净，二者圆满后，能够宣讲乃至四句偈，就获得了无量的福德。

“四句偈”就是四句话作为一个偈颂，比如本经的最后一个颂词：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”四句偈到底有多少个字？不确定。有些四句偈是二十个字一偈，即每句五个字；有些是二十八个字一偈，即每句七个字；有些是三十六个字一偈，九个字一句；还有些是十一个字一句、十三个字一句……总之，四句偈颂词的长短不定。《金刚经》虽然是长行文，但有些地方说按照字数算下来有三百个颂词，亦被称作《般若三百颂》。

乃至一个四句偈最少二十个字，如果能够受持、究竟通达，并给他人讲得清清楚楚，肯定能得到超胜财布施所受持的功德。佛陀在后文中说：“百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”不只是超胜，而且是算数譬喻也不能及。

传法者如果发心很清净，不是为了名闻利养，而是为了把法义给学人交待清楚，这个功德本身就是殊胜的资具，即使别人没有因此对你表示恭敬、供养等，但佛陀在这里讲了：“三千大千世界的七宝用于布施，也不如以清净心传一个偈颂的功德大。这就是你得到的资具，是你成佛的因。一个是世间，一个是出世间，二者根本没法相提并论。

为什么我们平时强调要去传法，而且要发清净心去传法？原因就是这样。现在有很多人在传法，以后还会有很多人传法，所以应该把这些问题搞清楚，以清净的发心把清净的法讲清楚。为此，现在就要好好地听闻、思考，对乃至一个字的意思都不要有疑惑，要彻底搞清楚，这是以后传法清净的一个根本因。

不要想“我以后肯定不会传法的”，很多业缘的转动我们没办法预料。现在好好学习，不管将来是自己修还是有机会传法，这都是你修行、传法的资本，是你积累资粮的因。

这里讲得非常清楚，财布施远远不如法布施。末法时代很多人完全颠倒了，认为法布施没有功德，供养一千元、一万元、十万元、百万元的功德很大。这里讲得很清楚：“乃至四句偈等，受持、读诵、为人演说，其福胜彼。”这是佛陀的金刚语，堪为准绳。我们不要只注重财物布施，财布施没有办法令正法流转，法布施才可以使正法流转下去，才是佛教的命脉、精髓。如果没有好好学习，佛法传到我们这里就会中断，所以为了能把佛法传扬下去，就要好好学习，佛法的法身慧命也就能传下去，众生才可依此得到解脱。所以，要把财布施和法布施的关系搞清楚，财布施是次要的，法布施是主要的，尤其是出家人，法布施应该作为主要的布施。

不单是一切诸佛，乃至圣者都是从般若佛母出生，如声闻、缘觉、菩萨都是从空性而生。弥勒菩萨在《现观庄严论》篇首的顶礼句中讲得很清楚：“具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼。”“四圣众母”就是佛母般若波罗蜜多，四圣——声闻、缘觉、菩萨、佛根本的出生处就是般若。

我们追求的目标是成为圣者，那就要通达、修学、恭敬般若佛母。按照各自的根机缘分，如果这一世显现的根基比较利，那就要么讲、要么修；如果根基不利，那就听闻、恭敬、赞叹、礼拜。多种这些因，跟这样的法结缘，所产生的利益不可思议。

“皆从此经出”，一切诸佛都是从《金刚经》出生。有人会有疑惑：“佛陀讲这部经之前，其他佛是从哪里生的？”“此经”指宣讲空性的一切《般若经》，或者从所诠义来讲是大空性佛母。无论哪一尊佛出世都要宣讲般若法门。有些佛出世不讲小乘法，但绝对要讲大乘法，目的是直接调化菩萨，让菩萨尽快成佛。要让菩萨成佛，深广二道而已，除了空性之外没有更为甚深的，因此每尊佛出世绝对要宣讲《般若经》，一切诸佛皆由此《般若波罗蜜多经》而出。

最后总结，也是以二谛宣讲。“所谓佛法者”，指世俗谛中所显示的能诠所诠，了义、不了义的一切佛法；“即非佛法”，胜义谛中连佛法的一个字都没办法得到，本体空的缘故。所以，正在显现的佛法不是佛法，正在空性的时候有佛法的显现，这就是二谛双运的观点。

一方面，要皈依佛法、修学佛法，把佛法作为依靠处；另一方面，也要了知它的本性空，不要对它生实执。越生实执，功德就越小；越了解本性空，功德就越大。

再再强调，本性空必须安立在定解上，才能产生经中所说的福德。这并不是毫无根据的空，不是在根本没有定解的基础上所谓的胜义，空。如果别人问你的时候说不出个所以然，这样功德肯定就大打折扣；如果是在了知意义后生起了定解，功德才会很大。

佛经中讲读一次会产生什么功德，念一个仪轨会得到什么功德，有时念了之后可能没生起这个功德，往往就会怨佛经、怨佛，实际上佛经中所讲的功德是有条件的。比如，要生起“受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼”的功德，必须通达这四句偈，而且发心清净地为他人讲解清楚，，而不是随随便便乱解释一通，乱解佛法不仅没有功德，反而有很大过失。佛陀是不妄语者，是实语者，只要如理如法照做，绝对能得到这个功德。但是，你的条件具不具备？你是上根、中根还是下根？你具备了圆满条件、多分条件还是少分条件，乃至于一点条件都没有？自身的条件有差别，所得到的利益肯定有差别。

“所谓佛法者，即非佛法”看起来很简单，但是为什么？对此一定要搞清楚。这些内容在中观的论典中讲得非常广，把空性的涵义完全开显出来了。《般若经》当中的空性义是《中论》开显的，中观论典把为什么是空性讲得清清楚楚，如果能够通达中观的推理方式，再看《般若经》就很清楚。

这里佛陀没讲推理的过程，没有讲为什么，而是直接讲了“非福德性”“无所缘”“无相”等。因为当时的法会所化都是利根者，所以佛陀不需要讲推理，大家都清楚明白。但是，越往后根性越钝，必须先以广大的推理方式了解空性，对空性的所诠认识得非常清晰，有定解、有把握了，之后再去看佛经才能懂。所以，对这些能诠句、所诠义以及直接、间接的所诠都应该认真观察，才能产生真实的利益。