第九课

昨天讲了法布施的功德，今天讲沙门四果必须要证悟空性的道理。

小乘圣果，是沙门四果或沙门八果。“沙门四果”包括预流果、一来果、不来果、阿罗汉果。“沙门八果”分别为：预流向和预流果，一来向和一来果，不来向和不来果，阿罗汉向和阿罗汉果。所谓“向”，是指没有真实达到果位，但在路途之中，马上就要到了。“果”则是已经超凡入圣，达到那种境界，获得了真正的果位。

不管得到哪一果，都必须要证悟无相、无住的空性，倘若无法断除实执，则与凡夫没有任何差别。《般若经》云：“凡执实相者，皆无三菩提之解脱。”麦彭仁波切在《辨答日光疏》、《与萨格西的辩论书》等中也说：“声闻缘觉必须要证悟大乘的法无我空性，若连一分都没有证悟，别说超离三界，就算预流果也无法获得。”

下面对此一一剖析：

“须菩提，于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？”

须菩提言：“不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。”

佛陀问：“须菩提，你是怎么想的？预流果圣者是否认为：我已经得到了预流果？”须菩提回答：“不会的，世尊。为什么呢？预流果虽然在名言中称为入流，但在胜义中根本没有能入所入，远离了对色声香味触法的实有执著，这才是真正的预流果。”

〖须陀洹〗：亦名预流果，属小乘见道，而非大乘见道。获此果时已入圣位，故称之为“预圣”；由于它是声闻乘最初之圣果，又称“初果”。从断证方面而言，预流果所断的是三结¹、112种见惑、欲界一至五品的修惑²，所证的是现证四谛的十六刹那。此果包括5个僧伽位，即3个预流向、2个预流胜果。

《现观庄严论》中介绍了“二十僧伽”，它分别摄于沙门四果中——预流果有5种，一来果有3种，无来果有10种，阿罗汉有2种。“二十僧伽”的问题比较难懂，譬如，预流果之前有预流向，预流向又分多种；一来果有些生天趣，有些生人趣……这些分析起来非常复杂，所以格鲁派将其列为“四大难点”之一。以前我将“二十僧伽”列了一个详细的表格，讲《善解密意疏》时给你们发过，不知大家还记不记得？

在这段经文里，佛陀一会儿说“预流果是入流”，一会儿又说“预流果不是入流”，如此自相矛盾，令许多初学者摸不着头脑。其实，只要分开二谛，此问题就迎刃而解了：世俗中，可以假立名相，承认预流果断除三结，远离了凡夫境界，趋入圣者之流；但从究竟实相而言，得果者、所得之果、得果方式都不存在。没有能依所依之故，对六尘（色声香味触法）也不可能有实有执著，这即是预流果的真实境界。

所以，小乘的登地（预流果）也必须要断除执著，否则没有机会现见真谛。宗喀巴大师的《六十正理论广释》在引用这句经文时也是这么解释的。

接下来讲一来果：

“须菩提，于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？”

须菩提言：“不也，世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”

佛陀问：“须菩提，你是怎么想的？一来果圣者是否认为：我已经得到了一来果？”须菩提回答：“不会的，世尊。为什么呢？一来果虽然在名言中称为一往来，但胜义之中无去无来，这才是真正的一来果。”

〖斯陀含〗：亦名一来果，是小乘二果。此果断除了欲界九品修惑中的前六品，仍有三品未断，故还要来欲界的人趣或六欲天受生一次，以此得名“一来”。

按《现观庄严论》的观点，一来果有3个僧伽位，即1个一来向、2个一来胜果。

虽然在名言当中，一来果圣者还要来欲界投生一次，但在究竟实相中，他已证悟了无我的般若智慧，远离了我来、我去的分别。《中论》云：“若无有我者，何得有我所？灭我我所故，无我我所执。”因此，如果证悟了无我空性，就能断除对来去的执著。

《金刚经》主要诠释法界自相的空性部分。

法界自相是大光明和大空性双运的体相，佛陀为了让中下根器的学者次第了解法界自相，分了两个部分诠释：首先在法界空分方面做广大地讲解，等修学者对一切万法的实执通通打破、也就是认识了法界空性部分之后，再进一步在此基础上宣讲如来藏光明。

《般若经》属于二转法轮的体系，是趋入法界自相殊胜的因和方便。对我们而言，无论见修行果的哪个阶段，都必须对空性有清楚的认识。

佛陀宣讲的《般若经》无量无边，在人间集聚最多的是《般若十万颂》，《能断金刚经》是《般若十万颂》中的一部分。

《金刚经》主要从破执、破相方面进行观察。前面对菩提心、六度、佛身、佛法等法的本体都做了破斥，今天的内容主要是对小乘的道果进行观察和破斥。

观察、破斥并不是说名言谛当中都没有。在名言谛中，小乘种姓的人、小乘道、修道之后获得的小乘果都存在。我们要观察和破斥的是什么呢？小乘的道果在胜义谛、空性中是否真实成立，也就是说，小乘道果是否如显现那样在胜义谛当中也存在？根本不存在。

◎缘无为法的疑惑

按照一些可靠的讲义，“须菩提，于意云何……而名须菩提是乐阿兰那行¹”，这一段内容，主要是遣除三种缘无为法而产生的怀疑。第一种，一些众生对“一切贤圣，皆以无为法而有差别”有疑惑,既然一切都是无为法的体性，在无为法中佛果、佛法都不存在，为什么佛陀要给小乘行者宣讲声闻乘的道？小乘行者听闻这个道后进行修习，跟随他们所修持的境界可以相应地获得一果乃至四果，得果后舍弃轮回住于涅槃，这些相都是有的，既然如此，是不是和前面佛经所讲的矛盾？第二种，既然一切都是无为法，那么释迦牟尼佛因地时在燃灯佛前得到成佛的授记，见到燃灯佛的当下从七地顿登八地，现证无生法忍，在得到大品无生法忍的时候，其体相应该没有，也没有从七地到八地转变的过程。如果佛果不住，则成佛的授记不应该存在，无生法忍也不应该存在。第三种，既然一切都是无为法，佛果不住，无生法忍也没有，何必要庄严净土。庄严的净土谁去住？没有人住，因为都是无为法。无为法住在有为法中不存在，无为法住在无为法中也不存在。

这三种疑惑需要次第断除。

◎遣除小乘道果的疑惑

佛陀和须菩提尊者通过一问一答的方式抉择：所谓的阿罗汉的道果在名言谛中可以安立，但在胜义谛本性中没有。

一、总说

小乘的道果本性空或者不成立，不但在《金刚经》中，在《般若波罗蜜多心经》中也讲得很清楚：“无苦集灭道”，即无有小乘的道果，小乘的道果由四谛法所摄；在四谛之前讲了“无无明乃至无无明尽”等，是观察缘觉道；“无智亦无得”是观察菩萨道和佛道。《心经》抉择了从色法乃至一切智智之间都是本性空，《金刚经》也是这样抉择的，所以小乘的四谛(所证)和人无我空性（能证）在实相中都不存在。

现在我们是按大乘了义的空性法门进行观察，了义中根本没有所谓的小乘道果，那么在小乘自道中是怎么安立的呢？

今天所讲的这部分内容有直接和间接两种意思。直接的是对四果进行观察：以小乘圣果的境界做观察如何安立，以大乘的观点做观察又是如何安立？要区分清楚。

小乘一果乃至四果的境界中，“我”和“我所”肯定没有，因为不现证俱生我是空性的，根本无法见道。从这个角度讲，见道时已经现证无有人我，那我所自然也就没有，乃至修道至阿罗汉果之间，我和我所都没有。

从“须陀洹能作是念……”到“阿罗汉能作是念……”都是从他们自己的境界来观察。小乘圣者安住在胜义谛当中时，根本没有“我”的存在，已经现证无我，所以他们不会作是念：“有一个我，得到一个我所的果位。”从直接的字面意思可以了解，小乘自道中没有我和我所，从这个角度安立空性。

这样安立空性有什么必要呢？说明小乘也需要证悟《般若经》中所讲的空性，否则根本无法获得一果乃至四果。小乘所通达的空性从圆满的角度来讲是人无我空性，部分则是法无我空性，如是进行安立。

小乘证悟的法无我空性只是一点点，粗大的五蕴空性确实证悟了。佛经中讲，小乘圣者所证悟的空性就像小虫子在芥子中咬出来的虚空一样，而大乘菩萨所证悟的空性犹如大虚空，无边无际，二者之间有天壤之别。

有的观点认为小乘圣者必须证悟法无我空性，指的就是这么一点点法无我空性;有的观点认为小乘圣者没有证悟法无我空性，用否定词是因为证悟得实在太少。这两种观点，麦彭仁波切在《定解宝灯论》中分析第二个问题时讲得很清楚。

总之我们应该知道，圆满的人无我空性是般若大空性的一部分，要获得小乘的圣果必须证悟空性。这就打破了一些傲慢声闻认为小乘不需要证悟般若空性等方面的怀疑。

这是从小乘自道对人无我空性、我和我所不存在进行观察；若从大乘道的角度，按照二转空性法门来观察，小乘的道果不仅是我和我所，连其自性都丝毫不存在。二者之间应该如是了解。

以上是观察小乘的道果到底存不存在，包括直接和间接两部分内容。直接来讲就是观察小乘圣者到底有没有“我得到某果”这样的实执，如果有，则根本无法获得道果，文句中用一问一答的方式说“不作是念”——不能这样想，无我的缘故，这是直接所诠；间接所诠是小乘的道果自体丝毫不存在，相合于大乘空性。

这一段的主要内容、核心思想抉择完之后，现在进入经文次第观察抉择。

二、以四果广说

（一）观察初果

“须菩提，于意云何？须陀洹能作是念‘我得须陀洹果’不？”

佛陀首先这样提问，因为前面有怀疑：无为法中如何有四果？声闻圣者明明已经证悟了四果，却又说是无为法、不变化、空性的，是否矛盾？

佛陀了解众生的实执，不但小乘行者有这种执著，大乘行者也有这种执著，因此世尊问：“须菩提，你是怎么想的？初果的圣者能不能想‘我得到了须陀洹果’？”

从小乘圣者自己的角度来讲，如果他不是处在胜义谛中，而是在名言谛中、在出定位，可以承许“我得须陀洹果”。不仅如此，大乘菩萨在出定位时，也有“我现在已安住初地”这样的安立。

并不是说名言谛中没有“我得须陀洹果”这样的安立，而是说在胜义谛中不能有“一个实有的我，得到一个实有的须陀洹果”，这样的法。无论是小乘还是大乘，在胜义谛中都不能这样想。为什么呢？“我得须陀洹”，“我”是能得，“须陀洹”是所得，如果有一个实有的我，就会有我执，而须陀洹果就是我所，如果须陀洹还有我和我所的执著，那根本无法证悟初果。须菩提尊者回答时，首先从小乘道自身的角度来观察，认为须陀洹未作是念，没有我和我所的缘故。

为什么要着重观察我和我所？因为小乘自道只是破我和我所，毕竟小乘道的智慧、福德有限，虽然证悟了我和我所的空性，但还是有心识，也就是还有法执。从心识的角度来讲，安住在怎样的境界或是怎样的圣者，不是从实有的我的角度去考虑、思维的，“我”是在心识的基础上，假立这个心识是我。稍不注意，我们就容易混淆“我”和心识。《入中论》讲，有些观点认为五蕴的总集是“我”，有些观点则认为心识是“我”，所以，凡夫所执著的我不是五蕴的体相，就是心识的体相。就小乘自道来讲，我执、我所执是彻底打破了，如果在五蕴或心识上都得不到一个“我”，就是破了我执，但破了我执不等于能把五蕴全部破除，一是没有能力，二则没有必要。因此对于小乘来说，五蕴还存在，心识也存在，没有抉择一切法无我空性的缘故。心识有了别的体相，肯定会思维很多的法，所以还会分别。

证悟了无我见不等于证悟了识本性空，这两者不能划等号。不要误以为小乘已经证悟了人无我，阿罗汉已经获得了无余涅槃，心识肯定也没有了。若不加分析，这两个概念就容易混淆，实际上证悟无我和证悟无有心识完全不是一回事。

心识本体何时才能真正灭尽？只有在佛地。即使是十地菩萨，出定的时候仍然有心识存在。小乘圣者或登地菩萨证悟人无我、法无我，只不过是我们自己妄执的人我、法我不存在，称为打破了人我执和法我执，但心识还没有能力打破，还不能截断相续。只要心识还在，生死就无法避免，只不过有分段生死和变易生死的差别。只要心识的无明、有法部分还存在，心识的体相就会不断地往后迁变。所以，小乘圣者证悟无我，只是证悟假立的我不存在，心识的迁灭还是有的。

心识还在的缘故，就不可能真正入无余涅槃，乃至十地菩萨也没办法真正入无余涅槃，只有通过金刚喻定的智慧遣除最微细的障碍，心识才可能断灭或者说是转识成智。总之，真正断绝了心识的流转、断绝了粗大和细微生死的，只有佛。

以上是对人我执和心识二者作一个区别。

须菩提言：“不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。”

须菩提尊者说：世尊，不是这样的，须陀洹圣者不会想“实有的我得到一个实有的果”，现量证悟无我的缘故。下面讲根据。

⑴解释“须陀洹”

“须陀洹”是梵语，是入流、预流或者逆流的意思，这是从不同的层次安立的。“入”和“预”是一个意思，“入流”或“预流”是指入圣者流或预圣者流，即已进入圣者的行列，达到了圣者的境界，和诸圣者等同。“逆流”是逆生死流，背离生死、与生死背道而驰的。两者意义相同，只是从正反两个角度观察而已。

须陀洹果也可称初果或预流果，是获得初果的圣者已把欲界的见惑全部断掉，在欲界中七返生死之后将获得涅槃。

⑵胜义无所入

“而无所入”怎么理解？所入的是圣者流，但并没有一个实有的所入。如果有一个实有的所入，那就有一个实有的能入；如果有这么粗大的实执，说明我和我所肯定还存在；有了我和我所，就有人、众生、寿者，和一般凡夫没有差别。既然如此，就不能叫入流，不能叫预流果，因为没有入流的体相。所以，“无所入”从小乘来讲，就是没有实有的能入所入。

从大乘的角度、大空性的反体来讲，谁入，入到什么？观察下来，能入者不单单是人我不成立，就连心识、五蕴的微尘许都不成立，；至于所入的境界也没有一个实有的圣者流去入，只不过是达到了某种层次，就把这个层次假名为须陀洹果。是不是有一个真实的果，比如从一楼到二楼，知道自己到了什么地方？实际上没有这样的差别，没有一个真实的果位让你去入。

大乘的圣地也是这样，并没有实有的一地、二地等，只是内心的状态达到了某种层次，就假立为一地、二地。按照大乘的体相，一地到十地都是假立的，因此很多利根者根本不需要经历所谓的十地。如果一到十地真正实有，那就不分钝根、利根了，所有人都必须老老实实次第而行，但在很多了义的经续中讲到“顿超十地”，就是因为十地本身无自性，才可以顿超。

所以，“无所入”是从胜义谛的角度来讲的，没有一个真正的入圣者流。

⑶名言谛不入

“不入色、声、香、味、触、法”是从名言谛的角度观察，在名言谛中安立圣者。圣者不入色声香味触法，那谁入色声香味触法？凡夫，取了色声香味触法的缘故。

色声香味触法叫六尘。汉地有“背觉入尘”的说法，意思是贪著六尘就背离了觉悟。如果背尘，那就入觉不入六尘，逆向而行，就会入于觉悟者的行列中。

圣者不入六尘就是逆流的意思，但有没有实有的逆流呢？没有，只是从不入色声香味触法的角度安立。这和我们讲的解脱一样，所谓的解脱是不是首先有个束缚，然后再把它解开？不是。“解脱唯迷尽”，迷乱消尽了，安立为解脱。，只是从不入色声香味触法的角度安立

“须陀洹名为入流，而无所入”是真正从胜义谛的角度来讲，所谓的圣者流没有自性。从名言谛的角度来讲，“不入色、声、香、味、触、法，那就要入一个其他的法，入什么法呢？无色声香味触法或者背离色声香味触法的境界。所以名言谛中有承许：不入色声香味触法，就安立入圣者流。

胜义谛从所入能入无自性的角度安立无所入，名言谛从不入六尘的体相安立圣者的名称、境界，应该这样分开二谛来观察理解。

“是名须陀洹”，二者结合起来叫须陀洹。从圣者自己的境界来说，没有一个实有的我和我所，背离了六尘，所以在名言谛中安立其为圣者。

须菩提回答之后，世尊没有反驳，认可了他的说法。从空性的角度，确实就像须菩提尊者所回答的一样：须陀洹在名言谛中安立，胜义谛中没有，所以是现而无自性的。

以上观察了初果不成立。

（二）观察二果

“须菩提，于意云何？斯陀含能作是念‘我得斯陀含果’不？”

观察的方式和前面一样，有没有一个实有的我，得到一个实有的第二果？

须菩提言：“不也，世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”

⑴解释“斯陀含”

“斯陀含”,即一来果或者一往来。欲界的修断分为九品，斯陀含已经断掉前六品，剩下三品未断，由于欲界的惑还没断尽，还有欲界的因，导致他还会来欲界受生。一次欲界、一次色界往返之后，就在上界²当中现证般涅槃，得到解脱果。

⑵胜义无往来

“一往来”有没有实有的往来呢？没有，因为能往来者即所谓的我没有。二果圣者已经证悟了无我空性，所以没有一个实有的我在欲界和色界之间往来。这是以小乘的胜义谛做观察，往来者没有，往来之处（欲界和色界）的体相也不存在。

小乘证悟了粗大的五蕴空、人我空的时候，对欲界和色界的执著能不能打破？对此我们也许还有些怀疑，实际上，一切法都包含在五蕴当中，从所依的环境来讲，欲界和色界是色蕴所摄。圣者在见道时已经证悟了无我，证悟粗大的五蕴不存在，通过他自己证悟的境界，用胜义谛的智慧观察，所谓欲界、色界这样粗大的色蕴完全没有，只见到很多微尘集聚在一起。所以，从小乘自道的智慧来讲，他可以打破对粗大五蕴的执著。

从小乘自道来讲“实无往来”，粗大的欲界和色界的法丝毫没有、能往来的我也没有，不能作是念‘我得斯陀含果’——没有一个实有的斯陀含果让你去取证。

从大乘空性的角度观察，不单单是我微尘许没有，欲界、色界等一切法微尘许都没有，一切二果的境界——能依、所依、能证、所证等都不存在。

以上抉择了二果无自性。

（三）观察三果

“须菩提，于意云何？阿那含能作是念‘我得阿那含果’不？”

世尊又问须菩提尊者：“你是怎么想的？第三果圣者能不能做这种思维——‘我得到了阿那含果’？”

和前面观察的基或方式都是一样的：有没有一个实有的我得到一个实有的阿那含果。

须菩提言：“不也，世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。”

须菩提尊者回答：“世尊，不是这样的，三果圣者不会生起这么强的实执，觉得‘我得到了阿那含果’。”和前面一样，实际上没有一个我得到一个实有的我所的果位。须菩提的回答确实符合小乘圣者的境界。

⑴解释“阿那含”

“阿那含名为不来”，阿那含是不来的意思，即不来欲界受生。欲界的修惑已全部断尽，没有烦恼的缘故，所以不会引生在欲界投生。但是在色界等还是会受生，乃至于没有获得阿罗汉果位之前，还有很多受生的情况。《俱舍论》中讲了很多三果方面的情况和分类。

⑵胜义无不来

“而实无不来”，有没有一个实有的不来呢？没有实有的不来果。和前面所讲的一样，没有一个能证不来果的人，也没有一个所证的不来果境界，三果所安住的色界无色界的境界也没有，所以，并没有一个实实在在的阿那含果可以获得。

以上观察了小乘三果的无自性。

（四）观察四果

“须菩提，于意云何？阿罗汉能作是念‘我得阿罗汉道’不？”

佛问须菩提尊者：“须菩提，你是怎么想的？阿罗汉能不能作是念——‘我已经得到阿罗汉道’？”

须菩提言：“不也，世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。

须菩提尊者回答：“世尊，真正的阿罗汉圣者不会这样想。”下面初果、二果圣者都不会有这样的想法，作为小乘道果的究竟，无学道阿罗汉也不会有这种想法。

“实无有法名阿罗汉”，阿罗汉安住圣地的时候，知道阿罗汉果是不存在的，能证的我也不存在，从这个角度讲，没有一个实有的法叫阿罗汉。如果有一个实有的法叫阿罗汉，那缘它说“我得到了阿罗汉”就是一种合理作意。

阿罗汉果不存在也可以从另一个侧面来了解。阿罗汉果是已经获得了小乘涅槃的果，但小乘的圣道中讲，涅槃也只是一种假名而已，也无实有，只不过从断尽一切烦恼的角度安立为涅槃。所以，真正和轮回对立的涅槃法从本性来讲也是没有的。

接下来讲根据。

世尊，若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者。

这句话与前面的一二三果都可以匹配：如果初果说“我得到了须陀洹果”，就是著我、人、众生、寿者；如果二果认为“我得到了斯陀含果”，也有四相……也就是说，如果阿罗汉有这样的作意，那么类推下面三果、二果、一果都应该有这个过失——成了凡夫，因为有我相、人相、众生相、寿者相。本性是凡夫，而说我是圣者，不是打妄语就是增上慢。

没有我、人、众生、寿者相才符合真正得圣果的体相，如果阿罗汉有“我得阿罗汉果”的想法，那么他就执著人、我、众生、寿者相，就是凡夫。

下面是须菩提尊者以自己作为例子来进行观察，说明阿罗汉没有这样的想法。

世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。

佛陀在很多场合赞叹须菩提尊者得到了无诤三昧。“无诤三昧”是息灭一切诤论的意思。诤论从哪里来？从欲而有。此处无诤三昧和第一离欲阿罗汉是从两个侧面讲的：有欲得不到无诤三昧，离欲得到无诤三昧；反之，得到无诤三昧肯定是离欲的。

普通凡夫只要没有离开欲，就会引发诤论，无欲才无诤，就像上师讲记中讲到的³：世间人为了享受、利养等，求道者为了宗派或观点，都会引发争论。

须菩提尊者说：“佛赞叹我得到了无诤三昧，离欲的缘故。”

“人中最为第一”，在所有的人中最为殊胜，其他人没法相比。佛陀在很多场合中这样夸奖须菩提尊者。

“是第一离欲阿罗汉”，离欲阿罗汉有很多，须菩提尊者是所有离欲阿罗汉中的佼佼者。有些地方讲尊者是解空第一，也有的讲他是离欲第一。若是解空第一，那他粗粗细细的执著都不会有，彻底离欲，肯定就是第一离欲阿罗汉。这个方面佛陀在很多讲经法会中讲过。

须菩提尊者对世尊讲：“我没有这样的实执，我不会想‘我是离欲阿罗汉’。”须菩提不会有这样的作意，认为有一个我，我的名称是离欲阿罗汉，别人应该这样称呼我。

世尊，我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者，

“阿兰那行”是寂静行。一提到寂静行，总会让人想起修行者远离红尘，到山谷、森林等寂静处安住，其实这只是寂静行的一部分。

寂静行可分为身寂静和心寂静：心寂静是远离一切烦恼，因为阿罗汉彻底断尽了一切烦恼障、三毒，从没有三毒、没有烦恼扰动的角度来讲，心极为寂静；因为心极为寂静，从而引发身体也极为寂静。所以，阿罗汉的威仪、行为非常如理如法，叫阿兰那行。

如果须菩提尊者有“我得阿罗汉道”的想法，佛就不会夸奖他，不会说须菩提是乐阿兰那行者，为什么？因为前面讲了，心寂静是没有烦恼、没有人我执，如果尊者有一个“我得到了阿罗汉道”的实执，就有了我和我所，肯定心不寂静，心不寂静则不会引发身体寂静，就不能说是乐阿兰那行者。这段对话是从正反两方面以及例子来讲的。

以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。”

这一段是须菩提尊者以自己的境界和佛对答。尊者说：我自己实际上没有什么可以执著或行持的。从胜义谛的角度来讲，离开一切所缘或执著的缘故，佛陀说须菩提尊者是乐寂静行者。这样说非常正确，没有任何的增益损减。

从共同的显现来讲，须菩提尊者是阿罗汉，所以他说我得阿罗汉道，或佛陀说他是离欲阿罗汉，实际上须菩提是大乘菩萨的化身、古佛再来，他对空性方面了解得非常透彻。为什么一定要简别这里是尊者以自己的境界在做问答呢？因为还有一种情况，有些人自己没有能力，但是佛一加持就不由自主有了这个能力。例如，文殊菩萨曾加持魔上法座讲⁴菩提心、教化众生。魔不仅讲得头头是道，还能给大菩萨们决疑：“你有这个执著，所以没办法获得菩萨道；你有这个执著，所以就入魔……”他自己是魔，还能给这些菩萨决疑。实际上魔没有这样的能力，是文殊菩萨加持他不由自主地给别人决疑。

三、摄义道果无自性

以上对一果到四果做了观察和抉择。如果四果都是无自性的，那么它的四向也无自性；如果灭谛无自性，那么道谛也无自性。这样就可以抉择出四谛无自性的观点。

阿罗汉果作为极致，是无学道，真正现证灭谛，它是无自性的，再观察下面三果、二果、一果的道谛，同样也是无自性的；若道谛无自性，那它所断掉的集谛也是无自性的；同样的道理，苦谛也是无自的性。这样一个个观察下来，四谛都无自性。

如果小乘圣者的果位无自性，那其资粮道、加行道有没有自性？没有自性。如果这些都无自性，那小乘的种姓有没有自性？也无自性。如此一来就抉择了小乘的一切道果无自性。

这段经文直接的所诠是对四果做观察，若展开就是对四谛做观察，对小乘的一切道果做观察，最后得到一个结论：小乘的一切道果无自性。

这个结论也能帮助大乘菩萨抉择小乘的道果无自性，从而引导小乘根性的众生趣向大乘。对于一些根性即将成熟、即将趣入大乘道的小乘行者来说，听到这样的经典时就能了知小乘无自性，就可以发起菩提心，进而证得法无我空性。

此外，这段经文也回答了前面关于：“一切贤圣，皆以无为法而有差别”的怀疑。无为法是从所证的角度来讲的，从世俗谛观察，能证是有变化的，乃至于佛地之前能证的境界都有变化。凡夫互相变化，六道之间也互相变化，比如现在是人，下一世可能是天人，再下一世可能是地狱众生，也可能是饿鬼；圣者的变化是越来越往上，一果到二果、三果到四果，或者一地到二地……九地到十地，只有佛是不变化的。所证的法界是如如不动、大无为法的空性，从证悟空性的能境的境界来讲有差别，有果、有相、有名言谛的一切安立。

学习《金刚经》时应该了知，二谛的抉择非常关键。有些人不善于理解《金刚经》或般若空性，把空性一概解释为没有，自认为深契佛意，实际上根本没有。“一切无有”，只是在胜义谛中安立，名言谛中的因果、道果等皆如是显现，一点都不错乱。

为了破这样的执著，很多大德从不同侧面做了解析。憨山大师的《金刚经决疑》从断疑方面讲，蕅益大师的讲义——《金刚经破空论》，破什么空呢？破恶取空，就是不能把《金刚经》所讲的空性理解为什么都没有的恶取空。蕅益大师的讲义主要安立“虽然空，但是有显现”，是从经文的显现部分来做开显。这并不是蕅益大师自己的发明创造，这些观点在经文中表达得很清楚。为了不让后学者在抉择空性时，把因果取舍全部废除而落入恶取空，蕅益大师就从有道果方面来讲，在不离开空性的同时抉择显现法。所以这些大德的智慧非常圆满，当我们把恶取空破完之后就能了知什么是正确的双运空，什么是《般若经》中所讲的空，就是现空双运的空。

把这些观点一一观察下来，确实感觉非常殊胜。