第十二 求法品

如此宣说完信解品，而仅有信解尚不足够，必须要以闻思修慧寻求所信解的大乘深广法，积累多闻，对其义获得定解，因此宣说求法品。

戊二求法品分五：一、所求之法；二、以如何作意寻求；三、宣说寻求之分别；四、求法之果；五、摄义偈

己一所求之法分二：一、寻求所说教法；二、寻求所证义法

庚一寻求所说教法分三：寻求所缘经典；二、寻求获得所缘所说义；三、寻求能求作意

辛一寻求所缘经典

为说明三慧缘于什么对境：

所缘是佛经藏法：梵语“毗支迦”，译为藏，因为其中包含众多所知义而取名，印度中部的大斗也用其名称，如大斗中包含、容纳众多小升。此处也因为藏中包含众多所诠所知义。法藏之分类，经藏、律藏与论藏三藏，或者也可归摄为大乘菩萨藏与小乘声闻藏两种。藏之定义：如上所说，其中含摄众多义的缘故。经典广分有十二部，如云：“契经应颂记别及讽诵，自说因缘譬喻与本事，本生方广希法与论义。”其中，方广与本生是菩萨藏，剩余基本上是声闻与大乘共同有的，也有大部分属于声闻藏，这十二部也归集于三藏中。

安立三藏之因，承许有九种，即观待所断安立三种、观待所学安立三种、观待所知安立三种，首先从遣除三烦恼的角度宣说了对蕴界处等一切法能遣除怀疑之烦恼的对治——经藏，由于不知蕴界处缘起真谛、（十）地、（十）波罗蜜多等自相与共相之义是如何而怀疑，对此宣说它们是如此这般，从而无疑了知真实义后无有怀疑。

律藏：是能遣除随行于纵情享乐边与苦行折磨边之随烦恼的对治，遮止如在家人的行为一样贪爱妙欲而恣意受用种种有过患的资具，由此对产生为世间恶行所击败的他胜、僧残、堕罪、恶作等的行为均不开许，予以遮止。钵盂、法衣等自己维生的无罪资具是开许的，它成为外道那样严重苦行以睡在灰荆棘丛里、赤身裸体、绝食及狗牛等苦行折磨自己的身体的对治，维生之缘的无罪资具对出家人共同开许，对具戒与具功德的比丘，享用百味食品、价值百千的衣服、庄严多格局美宅也开许。如果拥有那些善妙受用也无有贪爱与骄矜，那他就无有罪行，即使吃粗茶淡饭、穿粪扫衣等，但如果有贪恋与骄矜，那也是有罪行，因此断除罪过的资具而使用无罪资具，是遣除二边的对治。

论藏：是我见傲慢的对治，仅以少许听闻而贡高我慢，执著破戒而不于善知识前寻求多闻，称为见慢。无误抉择对法的自相共相，听闻它能断除颠倒执著见与戒的种种慢与种种见。

再就三学而言，增上戒学是指共同别解脱圆满戒，或者大乘的严禁恶行戒、摄集善法戒与饶益有情戒。增上定学，指共同四禅四无色定——八定，菩萨不共的首楞严三昧等等持。增上慧学，是指共同四圣谛、不共大乘的无分别智慧，也就是经藏宣说三学，律藏宣说戒学与定学，因为如果按照律藏中所说而行，则戒律无过，具足戒律则无悔等，次第获得禅定。论藏，抉择诸法的自相与共相，从而生起真实了知诸法法相的智慧。

再者，观待所知而言，所谓“经说法与义”，法是指宣说名义所诠，或者宣说蕴界处等是法，四种意趣四种秘密谓义。再者，能获得善趣的十善名为法，能获得涅槃三十七菩提分法等名为义，这些是经藏所说。所谓“律修法与义”，精进调伏烦恼而现行或实修法与义，即是修。论藏能无误宣说并了达法与义。

若问：寻求三藏法有何必要呢？以三慧寻求并实行，通过以听闻在自相续播下解脱道的习气、以思维对其意义获得定解的方式了悟，以修行依靠寂止寂灭散动分别念，依靠胜观完全证悟真如，而令自相续解脱。

若问：三藏以几种意义安立，它们的定义是怎样的？

经、论、律三藏，简略而言，每一个承许有四种意义，具慧菩萨善加了知大小乘所有三藏而修道，将获得一切智。声闻们不求一切智，不知三藏仅了知宣说人无我的一偈意义，也将获得自道的尽智、无生智。

若问：三藏略摄之四义是什么？在舍卫城等某地宣说，是出有坏宣说，为利请问者等而宣说，这三者名谓处，是形成三藏之处或因缘。简略宣说如此之处、二谛的法相、蕴界处缘起等法以及分辨其意趣非意趣及秘密等意义的缘故称为经，因为由梵语“素旦”引申，那些意义归纳包含或略摄具足。

“阿毗”一词，称为对法，它也就是阿毗达磨，为对，即对向之义，因为由无误抉择菩提分缘起等谛实义而能真实趋向涅槃。同样，对一一法，也是再三辨析并真实宣说是有色非有色、有漏无漏等种种差别，具足正理，以研讨与辩论的途径能真实胜伏反方，以正理及决定的方式抉择经藏之义而现证，故称对法。

“ 毗奈耶”，是律。1．堕罪五篇：他胜、僧残、粗罪、恶作及向彼悔，或者他胜、僧残、堕罪、向彼悔及恶作。2．生堕或犯堕之因：有不知那些堕罪之法相、烦恼、放逸及不敬学处四种。3．起堕或出堕：以意乐后悔并严禁今后再犯，从罪中立起。4．摈堕或离堕：有七种，（1）分别忏悔，于一位或四位比丘等前发露忏悔。（2）承诺处治，无有覆心而犯他胜，后来生起后悔而忏悔，让他承诺处治：处于一切之列最末，最后施食等，再予以传戒。（3）以变异而摈堕，诸如，世尊没有开许过午食，但行途时开许。（4）所谓解，从前世尊对阿难说：“我涅槃时，莫忘问开解细微戒。”但当佛涅槃时，阿难因为忧伤而没有请问。后来大迦叶等作结集，指责他“为何不问？细微戒应当有所开解”。依靠他所说，一切有部共称僧众聚会开解细微戒。但安慧论师的《大疏》中说：所说僧众聚会开解细微戒前所未有，现在也无有。（5）所谓变性或变依，比丘或比丘尼相互变性，他们的堕罪，对比丘来说四他胜，对比丘尼来说八罪，他胜与堕罪有变多变少的情况，如果比丘变性成比丘尼，则即使犯了比丘时的堕罪，但那种堕罪不是共同的，是比丘所忏，所以转成女性后，未作悔罪等仪轨也从罪业出离。比丘尼变性也是同样。（6）由现证而离堕：思择四法印之义无为无常等，以智慧见义而从小罪中出离。（7）由得法性而离堕：如果见谛，既从微细罪中解脱也获得今后不犯的法性，由此将离堕。以如是四义安立律藏。

再者，也有以其他四种差别安立的：1．依于某人而制戒，诸如最初依于妙授而制定遮不净行戒。2．以人造某某罪业，诸比丘请问世尊，佛陀于僧众如是告言“诸比丘，从今以后比丘不开许如此行法”而制戒。3．制戒的分类，以如此差别详细解说。4．堕罪五篇一一也以“仅此成为堕罪、仅此不成堕罪”作抉择或决定，是故为律。

以上宣说了所缘教藏之法。

辛二寻求获得所缘所说义

所谓获得所缘，是指所缘成了现量，是怎样的呢？寻求所缘法，获得后抉择其义，了知“如此这般”之义。所缘境也有四种，大乘藏法是以闻思修慧所缘取的对境，承许是内自相续的蕴或能取内六处、外在非自相续所摄的所取外六处，以及外内二俱所摄的染污清净法。其中，以如理缘取外所取与内能取法的二义，获得不缘内外法的二义，何时证悟外真如就是获得外所缘，何时现量了知内真如即为获得内所缘。也就是说，证得心外的所取境不存在是在忍位时，胜法位证得无有能取。

如何获得二者的真如呢？

由于不缘所取能取二者而现前真如，获得一地时，获得二者所缘即证得不缘诸法的真如。暖位与顶位并非现量获得法性，因此不称为获得所缘，现量获得也是以义共相的方式无有怀疑与现量相似。空性虽无差别，但观待有法而证悟，命名为获得外所缘、内所缘及二俱所缘。

获得法所缘之理：所谓“依意诠”，是指以有分别意，按照法藏典籍中所说的意义，获得欢喜清净信心后如是受持其义，就称为以闻慧获得法所缘，耳闻亲教师、规范师说法，思维意义，例如，以词句宣说“这所有名句文字的自性”都浮现在心里时，如此了知与诚信。以思慧，认定只是依靠意诠习气而思择柱子、瓶子等这些法以外，真实外境的本体不可言说，因此认定除自己的分别念外无有其余外境。修慧之心——名色所分的名基心和心所，总之一切法显现于心，以心假立，只是由心安立，除此之外无有他法，安住于唯心、心也不缘所取能取的空性光明真如中的缘故，是以修慧获得法所缘。如此以闻等三慧，获得法藏的所缘，首先依照听闻，心里明白名称所诠表的意义，之后以思维对其义获得定解，随后以修行领受，是以这三慧获得妙法之义或所缘。获得外所缘、内所缘与二俱所缘三种所缘，依前面开头所宣讲，称为真实依止获得法所缘，闻法思义后如果不修行，则无法证悟不缘外内二俱法的真如。

辛三寻求能求作意

如此获得所缘后，必须通过反复作意获得等持，为此宣说作意，瑜伽作意有十八种差别，三种姓作意及行事作意等十八种中首先“三种姓”是略说，其余是广说它的差别。

1．种姓作意：所谓“三种姓”，即声闻、缘觉、大乘三类种姓，声闻决定种姓者，缘于四谛法而作意；缘觉决定种姓者，缘于它的道缘起法而作意；菩萨决定种姓者缘于二无我而作意。

2．行事作意：以“行事”宣说，是指行积累资粮之事，是获得一地之因——在信解行地一大阿僧祇劫中积累福德智慧资粮的作意。

3．所依或依处差别作意：以“有无害所依”宣说，有害所依或依处是住于俗家，以作意世间繁多琐事有害。出家，与之相反，具足无害之所依。

4．安住信解作意：以“安住于信解”宣说，通过随念佛而安住于信解，随念佛陀的广大功德，依照经中所提及，或者简略按照《摄乘论》中所说，以七相随念佛——随念佛陀出有坏具有无碍趋入一切世间界的神通而驾驭万法；随念如来具有恒常无垢的恒常身；随念如来断除一切烦恼障所知障的缘故无过；随念如来一切事业任运自成无有间断；随念如来具足清净佛土无漏大受用威力；随念如来不为世间八法过患所染；随念如来以示现菩提及涅槃的方便令有情成熟、解脱，因此是大义者。

5．欲乐作意：与前面有别，以“强欲乐”宣说，随念佛后对佛有诚挚的强烈欲求，诚信佛陀是究竟的皈依处，具足尽除一切过患、圆满一切功德、任运自成二利的三身，诚信法是能现前道谛与灭谛的真实正法，诚信僧众是入于真实道越过轮回淤泥的真实福田，有这样的强烈欲乐心。

6．禅定作意：以“下圆二所依，有诠无诠二”宣说。依靠初禅未至定是下劣所依，一禅至四禅间正行等持所依称为圆满所依或依处，有这两种所依。正行等持也有两种，未至定与初静虑粗分正禅是有寻有伺，称为有诠，由语引发的运行是寻伺，因此是有诠。初静虑殊胜正禅无寻有伺，也属于前者范畴。二禅以上的正行等持远离寻伺，称为无诠。安慧论师的《注释》中说：“未至定与一禅有寻有伺，二禅与中禅为无寻有伺，三禅四禅无寻无伺。”

7．具慧作意：以“是与智相应，瑜伽因本性”宣说，安慧论师的《注释》中是：“真实具智慧，瑜伽因自性”。也就是说，相应或真实具足修所生慧或智，称智慧作意。智慧，是瑜伽或止观的自性，它的因是闻思智慧的自性或本性。总之，由无垢闻思之因所生的修行止观瑜伽就是具慧作意。

8．间杂缘作意：以“彼是间杂缘”及下文中“五种”宣说，间杂缘有五种，即间杂缘经藏、间杂缘自说或总纲偈、间杂缘因缘、间杂缘受持、间杂缘传讲五种。（1）间杂缘经藏：诸如，将《十地经》等教义归纳后总体作意；（2）间杂缘自说或总纲偈：将每一品教义归集于某种意义中总结起来这般作意；（3）间杂缘因缘：将因缘、正文及结尾的总纲之理摄义而缘取；（4）间杂缘受持：将自己所受持归纳为“所修义仅此”；（5）间杂缘传讲：为他传讲也如此归纳。总之，将经义、其间的自说或摄义偈、因缘概括起来而作意，讲法、闻义也如此归纳而作意。诸如：大乘的所有经的教义如果归纳，则是深广两种，甚深义如果归摄，则归于无有所取能取、自他等二法戏论的真如中，了知以行相而宣说广大最终也归于它，一切广大法摄为基道果三种，归集为基二谛、道二资、果二身而间杂缘取。

9．别缘或不共缘作意：以“不共而缘者”及后面“七种”宣说。不共缘有七种，（1）缘名称：诸如缘所谓瓶子、柱子。（2）缘词句：诸如长柱子、新瓶子，对应名称及它的差别而宣说。（3）缘文字：缘于一切名称的组成基础阿、嘎等字母，这三种能诠分为三种，缘于经中宣说的词句、名称、文字之义，世间及出世间的一切论典不超离名称、词句、文字的自性，虽然借助这些指明意义，但是以心表示，因此一切名、词、字都只是由心所生、以心假立，进而趋入不可言说。就所诠而言，圆成实有（4）缘于人无我；（5）缘于法无我。依他起有（6）缘于显现所取分的依他起诸多有色法、无常、身体不净、是苦所依；（7）缘于显现能取分的依他起非有色心心所、苦、无常。

10．遍知定解作意：以“此之遍知五”宣说，等持的遍知有五种，是哪五种呢？所遍知基四谛、所遍知义无常等十六相、能遍知见修二道、遍知果解脱、了知解脱真如照了见解脱之智。再者，缘于基近取五蕴，了知它是苦、无常、无我、空性义，能如此完全了知是八圣道，于见道修道中生起，依靠此道的果是断除烦恼，心得解脱，生起见解脱真如之智，实际是遍知四谛。

11．修行作意：以“具足修行相，四种三十七”宣说，修行人无我行相、修行法无我行相、修行见行相、修行智行相四种。证悟五蕴无常，声闻们也修行。诸法无自性，菩萨修行。十六刹那智慧中八忍是见相，八智是智相。或者，寂止称为见，胜观称为智。修行相三十七是指三十七菩提分法：了知身不净、受痛苦、心无常、诸法无我之行相的四念住。修行增上三学未生令得以生起相，为第一正断；所谓修行能依相，是指三学法已生起令增上圆满为第二正断；所谓修行断除相，是指三学之违品，已生起为断除而精勤是第三正断；所谓修对治相，罪恶不善法未生起者，为令不生而修不净观、慈心与缘起义，是第四正断。之后是四神足即欲神足：作意执为满足的对治；勤神足：作意、思维散乱与怀疑的对治；定神足：是以极度持心作意掉举的对治；观神足：作意昏昧与沉陷的对治。

五根中的信根作意诚信行相；勤根是作意精勤相；念根作意不忘失相；定根作意住心相；慧根修行辨别相。这五根不被违品击败，即作意五力。

何为七觉支？尽智无生智的本性是觉，成为它的分支，是念等七种。或者，获得见道的无二智是觉，成为它的分支有念等七种。这些极其明现真实菩提，称为修行。即不忘失的念觉支；无误了知的择法觉支；欢喜善法的精进觉支；意乐自性的喜觉支；堪能的轻安觉支；平等安住的舍觉支；心安住的定觉支。

八圣道，正见：修行无疑行相，一地无疑或确定已经证悟法界，所有修道中反复更进一步修行真如。正分别：修行分别修治地的行相，从信解行开始闻思修次第增上，于一地现量证悟法界，称为修治地。从入定中起定后了知我以修治如实证悟了法界。正语：修行令他者真实了悟的行相。正业际：修行向往圣者之戒的行相，因为是圣者欢喜之戒。正命：修行减少威仪的行相，削减资具，断除邪命。正勤：观修先前修行获得之道进行串习的行相，从信解行至一地之间修行，一地获得超胜的精进，至十地间能胜进串习精进。正念：观修不忘失安住法之相的行相，法是指言说及一缘安住法界时如果出现昏沉、掉举，则以三相对治遣除，即观修不忘失行相。三相是指寂止相、受持或高昂相、等舍相。如果掉举，则修寂止相来止息。如果出现昏沉昏昧，则受持高昂相而能止息。如果无有沉掉，则作意等舍相，心不动而安住本位。正定：观修无相转依的行相，远离沉掉，不需要依靠三相，获得无勤转依成修行的大悲。

12．二道自性作意：以“彼是二道性”宣说，这种观修是寂止与胜观二道的自性，依于不散乱的寂止能如实证悟抉择法之胜观义的自性。

13．善妙或功利作意：以“二功利”宣说。以某种作意遣除恶业、遣除见而安立为二种善妙功德利益。恶业也有两种，身之恶业，即造杀生、不予取、非梵行、妄语不善业。心之恶业，心动摇于行不善之因贪嗔痴。若问：由什么作意能遣除它呢？以作意并通达法无我能遣除。以通达人无我能除坏聚见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五见。

14．真实得受教授随教作意：以“得受”宣说，安住大乘种姓者发起菩提心，于信解行地获得法相续等持，于佛菩萨前得受获得一地的等持教言，称为真实得受作意。

15．加行作意：以“加行”宣说，得受教言之果在道位有五种加行之加行，其一，解数加行：了解《等持行境经》等十二契经的教言，自己得受的名称、词句、文字数及偈颂等数目有多少。其二，解安住或趋入二相加行：了解能诠之实相，文字是所有名称、词句的根本或本源，它是阿勒、嘎勒五十个字母，因此通晓文字有量，而名称、词句无量，如《般若十万颂》等中有大量名称词句，并不是十万，因此了解安住或趋入它无量。其三，解分别之加行：任何人或以任何作意，无有颠倒证悟“所谓瓶子之类的名称、它的意义是能装水的大腹器具，名义相联而说此法名称是这个，意义是这个”所得受教言的名义，依靠名称的名言共相在心中浮现外境自相的行相，耽著为外境自相，由名解义，而通达意义，见到外境自相时，领悟到义共相由名称安立，此法的名称是这个，完全通达名称。其四，次第解加行：世间中，瓶子、氆氇、人、马等种种命名，按照名称顺序无误表达时，在生起耽著某某外境是此是彼之前，它的名称浮现在心里，由它通达意义。解数等四种加行是在资粮道由闻法而获得法所缘的方便。其五，证悟加行：在加行道等时，有十一种差别，了悟了它们就称为证悟加行。是哪十一种呢？加行道有四种、见道有一种、从所证角度有两种、胜劣两种、后得分类有两种。加行道的四种是，（1）暖位，证悟名义本体无关联而以名立义，以义立名，这些只是分别心增益假立为名义，称为证悟名义客生；（2）顶位，了知显现为所取能取的这些法并非于所取能取的本体中存在，但以心心所依他起而如是现前或真实显现似乎实实在在的相似相，如同捏着眼睛显现二月等一样，称为证悟真实显现相。所谓“相”是对显现之因称呼的。领悟如是显现的因是心，为此得名；（3）忍位，对色至法之间的六境或六义不加分别，完全通达所取不可得，称为证悟义不可得；（4）胜法位，缘六境，通达能取之六识聚无有自性，称证悟能缘不可得。（5）如此证悟所取能取不可得即刻获得见道一地时，证悟远离所取能取的法性普行法界，称为证悟法界。（6）声闻的见道，称为证悟人无我，仅是现量证悟五蕴无人我，获得预流果。（7）菩萨的见道，不仅是人无我，而且五蕴也是如幻现而无自性，称为证悟法无我。（8）证悟小意乐是声闻预流等四果及缘觉，他们仅行自利没有证悟法无我。（9）证悟广大本性意乐是十地菩萨及如来行自他利的证悟，因为圆满证悟了二无我。（10）证悟如所通达之法安立，是指见道一地时通达法界的缘故，一刹那中见百尊佛等证得十二种百数功德，即证悟法安立，那也是以正见而证悟的。（11）证悟安立法，是指从二地至十地间也证悟所修之诸法，从中自己通达并证悟自类所属的十二种百数千数等功德越来越增上的安立，这是修道的真实证悟。虽然藏传佛教的注释中后六种唯一对应修道，但显然不符世亲论师与安慧论师的意趣。

16．自在作意：以“自在”宣说，自在作意有三种，自在清净烦恼障、自在清净烦恼障所知障、自在成就殊胜功德。其一，贪等烦恼障碍解脱涅槃，它们是以证悟人无我见修道断除，不复再生，仅这一点声闻、缘觉阿罗汉也具有。其二，耽著所取能取法有自性的所知障障碍获得遍知智慧，以大乘道断除烦恼障所知障后永不再生。其三，断除获得六通、力、无畏等那些殊胜功德之障而现前那些功德，自在真实成就功德极其清净。

17．作意小乘声缘道。

18．作意广大本性菩萨大乘道。

以上这十八瑜伽作意，承许是摄集一切大小乘的所有作意本性。

庚二寻求所证义法

辛一寻求真如

寻求染净法的真如，应当以遍计所执性、依他起与圆成实三本性来了知。虽然是恒时远离所取能取二者，但显现为所取能取，这就是遍计所执性；如此所取能取不存在的同时成为显现二取迷乱之基或所依是依他起，不能以语言诠表无有分别念戏论的本性是圆成实，也就是诸法的实相真如，它远离所取能取法，是离戏自性，各别自证。如是遍计所执性，如绳子上无蛇一样并不存在，是所知，不清净依他起性是所断，依他起上有的所取能取显现是所净，承许自性无垢圆成实上客尘是所净。自性无垢是指就自本体而言如虚空自性清净、金子自性纯净、水自性澄清般自本体本来无有不清净，但就像虚空被云遮蔽、金子被淤泥覆盖、水被混浊所障蔽一样由暂时的烦恼所遮障而不现前，承许当远离烦恼时就现前清净。若以胜义实相衡量，则有法众生界清净，就是法性圆成实，除此之外尘许也不存在所取能取法。虽然一切都这般安住于法性本性中，但三界众生无余没有证悟法性而以对实相愚昧之心耽著所取能取法，以执著而舍弃诸法自本相中本来明明有的圆成实，真实耽著本来无有的遍计法，世间极其颠倒的愚昧相是何等严重。

辛二寻求如幻

真如中无而显现，有领受而显现所取能取的一切法现而无自性如同幻术的显现一样。犹如幻术师依靠咒语加持的威力使小石子等真实显现为马、象等形象，以如同这种幻术的显现说明显现所取能取的因是不真实的妄念显现为所取能取的心心所依他起自性。以如同马、象等虚幻的显现它的行相身体支分颜色等现似真正的马、象来说明迷乱为所取能取二法是遍计的本性。无有的同时迷乱为所取与迷乱为能取的本性，是遍计所执性，如同将绳子误认为蛇一样。犹如幻术的咒语加持的小石子、木块等某事物上面没有马、象等某事物。同样，所取能取本来不存在的法性，承许是胜义或实相，是诸法无倒自性，称为圆成实。犹如幻术的事物依靠咒语的力量可见为马、象等某法，同样，显现为所取能取的一切承许是世俗。

如同依靠幻术的咒语引起的迷乱显现马、象等相不存在时，显现它们的因小石子、木块等真实明显可得。同样，一旦断除了所取能取的习气，阿赖耶识转依时，则如马、象的显现不存在一样，不缘所取能取的圆成实真如以入定智慧可见。如同直接见到小石子、木块一样以它的后得智慧见到显现所取能取的因是非真实的妄念分别依他起，将证悟三界唯心。

犹如世间幻术的事物在没有被咒语蒙蔽眼睛的人前不显现虚幻的马、象等，而了知仅是它的因小石子、木块，没有迷乱而随意受用。同样，获得迷乱之对治道的未迷乱持戒者，随意受用二取迷乱显现转依的清净依他起，即见到如幻而无有贪执、无所畏惧等自在行持之义。虚幻的马、象等，虽然它的因小石子、木块上有它的形象显现许，但它根本没有马、象等真实的事物。

若想：如此梦幻等，因为有显现许而不说是无有。明明显现的同时称为无有，为此也不说为有，不可能是有无二俱及非二的法，那到底需要如何承许呢？

显现幻术，有显现许就不是无有，如果无有，则不会显现马、象等，虚妄安立也不存在，因为根源不存在。彼彼显现的事物不存在，就永远不是有，如果有，则不成虚妄，如真实的马、象一样。

为此，对于虚幻的显现等，也说有无二者在同一基上无有差别或不相违，现空二者聚合，同样，虽然在依他起上存在二法显现，但并非有如其有实法显现一样成立的二法。同样，外界的色声等，说有显现许，无有如显现般成立。为什么呢？某某法有显现许，并非无有，无有如显现般的色等成立，何时也不成立有，如显现二月。所以，正如刚刚所说，对于色等，它的上面，这样的有无二者，不堕任意一方二者聚合无有差别，也如同幻术比喻中所讲。如此有无无差别，有显现许，但并非如显现一样存在，即中观道，因为增益遍计法有与损减显现基依他起无有之边是所破，如《辨中边论》中云：“非真妄念有，彼非有二法”等，“彼即中观道”。如果证悟了此理，就会了知所取能取法虽然显现，但自性不成立，犹如幻术，进而不畏惧轮回，不贪执涅槃。为了遮止因畏惧轮回苦而寻求速得寂灭涅槃以趋入小乘寂乐而入寂灭边，是以离二边的方式如是承许。

所取能取虽然不存在，但迷乱为二者的因与迷乱承许为色识与非有色识，迷乱因是指呈现出现似与心不同的色五根与五境行相的识，梦中自根行境中显现马、象、女人等色法，这些显现为自己识的所取分，不了知这一点而认为是与心识他体的真实所取境。同样，显现外境是迷乱的因，迷乱的本体承许是非有色的识，因为是眼识等六识聚执取为所取能取。如此迷乱二法也并不存在与能取他体的所取，因此它也不存在另一个能取，因为这两者相互观待成立，如果一者不存在则另一者也不存在。实际成立以所取能取而空。

若问：如果眼等有色根不存在，对境色等不存在，根识不该是无因产生，但是，显现所取能取不可否认，这怎么合理呢？

虽然不存在所取能取二法，但显现二法合理，世间共称的比喻及论中所出现的比喻均可证明。其一，见到虚幻的大象色法后由眼识取，实际是无而显现迷乱的缘故，说为迷乱境所取大象色法与取它的识二法。虽然所取能取如实不存在所取能取，然而以迷乱的心识可得所取能取二法，这在世间是有的。其二，就论典中出现的比喻而言，修不净观的瑜伽行者成就明相，直接显现骨锁，不存在真实的骨锁，只是由于迷乱故称为所取能取二法，执著骨锁之显现者前虽然并不存在如其显现般的所取能取二法，但产生可得两者的心是有的。如比喻一样，虽然依他起识显现染净法，但所取能取并不存在，然而有二者显现许，其中违品染污迷乱法相的法——业烦恼异熟所摄的一切也如刚刚所说的比喻一样只是迷乱显现存在，凡愚遍计所执那样并不存在，为此有与无二者无有差别或无有相违的缘故，显现许有与实际无有如同幻术。所说经等法、念住、波罗蜜多等道法及力等果法凡属于对治法，也是凡夫遍计执为所取能取如是不存在，显现许如是显现存在，但如显现那样并不存在的缘故自本体或法相不存在，因此也说明如幻。《般若经》中说：“诸法如梦如幻，涅槃亦如梦如幻。”

若问：假设染品也是如幻，净品也是如幻，那么以如幻的清净品如何能断除如幻的染污品？

如同一位了知幻术的小力幻术王及眷属，被另一位具力的幻术王及眷属击败，被驱逐出境。同样，住于如国境般的阿赖耶识中的我见等烦恼心如小力幻术王，其从属心所如小力王的眷属。乃至没有生起对治前，染污法自在生起，因此如王，比它力大的幻术王证悟无我的智慧与信心等善法自性的清净心与其从属心所根除染污品，获得由无漏诸法统治阿赖耶转依之处的国政。如是见到清净的诸法以所取能取而空的显现如幻的那些佛子断除染污，生起清净法，他们也无有“我已做到如此”的增上我慢。

现在解释佛陀所说诸法如幻化八喻：佛陀也就是了知真理的至尊觉悟者，超胜声闻、缘觉。按照安慧论师的《注释》译文中说“智尊佛陀言”称为觉者，因为从无明睡眠中觉醒、了知所知智慧圆满，梵语“布达”是觉悟之义。因此理解成最殊胜的觉悟者。如果将佛陀、觉者理解成前面是差别基、后面是差别法之理，则不成名词重复。

如此应当了知本师真实圆满的佛陀在经藏等佛典中说一切有为法如幻、如梦、如阳焰、如影像、如光影、如回响、如水月影、如幻化，虽然这些也可以作为总的一切法无实显现的比喻，但分别分析，内六处如幻，为什么呢？因为显现虚幻的人、马、象等虽然没有根、我、有情、生命，但就像有根有命有心的有情一样显现，由此说明显现具有内在的眼等六根六处的有情也无有命与人等。外处色等六境如梦显现，应当了知就像梦中显现领受男女等色及声香味触法，但无有其余外境一样。所谓“二”，是指心与心所二者如阳焰，阳焰虽无有水，但身处远距离者对蓝色动摇等的事物会生起水想，然而跑到跟前却一无所有。同样，心与心所对柱子瓶子、男人女人、青黄白红种种法以是此是彼之想耽著，但如果对那些法剖析，则是众多、无常等的缘故整体的耽著境一无所有。所谓“二六”，上面的比喻影像与光影二者，对应内外两类六处。内六处如影像，如同面容在镜面上映出影像，现在的六处虽然显现但不真实，犹如影像，这是从面容般的前世六处所成的业习中显现的。外六处如光影，所谓光影，是以外缘迷惑眼睛而照了的诸显现，如假人显现为人，捏着眼睛显现二月，自己的影子显现为其他生灵，及毛发等的显现，上船感觉山动摇等，虽有多种，但此处应当理解是影子。如同由伞与身体等所致而出现影子一样，外六处也如同内六处的影子般由它产生，阿赖耶识中产生眼等内六处，从中以对境的形式显现外六处。“三一一”，所说的法、心安住于等持、故意受有的身体这三者，一一对应回响、水月与幻化的比喻。所讲的一切法如回响，就像回响声的自性虽不存在但耳中能听到，所说的一切法与之相似。或者澄清的水中映现月影，虽已明明呈现，但无有实法，安住一缘等持不为其余散动分别所扰如同净水，修行四谛、随念、遍处、胜处等任何法，也会显现所修义的影像。“故意受有”如同幻化，虽然显现由一处到一处但无有贪嗔，同样，菩萨为利众生，由一世到一世连续受生但无有贪嗔。

辛三寻求所知

所知归纳起来，假立为世间法与出世间法两种。“邪分别”，是指不是真正随同获得法界与无分别智慧的三界所取与能取一切妄念分别。“非正，非邪”，是指异生位认真闻思妙法开始，如理思维世第一法以前的信解行地之法，那时是有所取能取分别，故非正；随同所证法界与出世间智慧，成为它的因，由此称为非邪。所谓“不分别”，指对境法界与它的有境出世间无分别智慧，因为这两者无有所取能取等分别。所谓“非分不分别”，指入定无分别智慧的后得清净世间智慧，它缘于法界，无分别智慧缘于它，因此无有所取能取，或者其后得对它的所取能取无有耽著，因此也不是分别。因为有诸法自相与共相不混杂如幻如阳焰火的分别，也不是无分别。这四者包括一切所知，唯心以外的法不存在，因为以心的这四种阶段与法界摄集一切所知。

辛四寻求染净

烦恼、业与生之异熟三者所摄的染污法相与圣道涅槃所摄的清净界，它与界、种子、因意义相同。阿赖耶识及所取能取的习气，称为自界，从中显现所取与能取二法，显现当时没有了知法自性的无明与贪等其他烦恼一起，完全产生对境色等所取与取之识的分别，反复投生流转轮回中。有如此二现时，也断除所取能取两种实体，本来这两者并非异体存在，但以迷乱心所致显现二法，耽著二法而形成流转。了知这一点就是寻求染污法相。

寻求清净法相，信解行获得如上所述所缘法之差别的行者，一地具有安住依他起心自法界或者实相法界，修道诸地修行具有这种证悟的胜观瑜伽，为此真如无有所取能取二法显现，越来越向上直至佛地之间而趋入。如何比喻呢？众生的心显现所取能取由迷乱耽著而欺惑的缘故心不能从烦恼中解脱，智慧不能现前从无明中解脱。菩萨证悟所取能取不存在并以入定于其义的寂止与胜观力现行这两者，如被雨淋的坚硬如皮革般的心，依靠水与油般的寂止能软化，我见与常断等恶见不符合心的实相，如同弯曲的箭一般，用如火般的胜观烘烤可使它抻直。同样，颠倒的心以正道改造后成就不颠倒，究竟于佛地心解脱与慧解脱永远不可能退失。

辛五寻求唯识

所谓唯心，是承许仅是心与心所而已，外境并不存在，“唯”一词有两种，一种不破色的心所，有些唯识宗承许破除唯心以外的心所与色法。此处按两种承许，按照第一种承许，所谓心，是说阿赖耶等八识及心所，显现所取能取二法，除心外的所取外境不存在。按照后一种观点，仅是心本身显现所取能取二法，除它以外的心所与所取能取并不存在。关于这两种观点，安慧论师的《注释》中说：很明显，按照第一种，是承许心与心所异体的宗派，按第二种，是承许心与心所非异体的宗派。如是承许心显现贪、嗔等烦恼法或信心、精进等，除心以外的烦恼法与善法并非另外存在。如此心阿赖耶显现种种所取法，趋入能取的种种相。心显现所取能取，显现许存在，如显现般实际不存在。因此，并非存在与心他体的种种法的自性。一切法只是在心中显现，为此成立唯心。

辛六寻求法相

佛陀为利益众生，使之生起对所知不愚昧的智慧，真实宣说了事相、法相及名相所有详细分类。那是什么呢？成为法相这三者所表示自本体或自性的基是所知五事，仅此而已。五事即色、心王、心所、不相应行与无为法。色：五根、五境十有色处。心王是指八识聚。心所指五十一心所。不相应行是得与未得等二十三种。无为法是指抉择灭、非抉择灭、虚空、真如四种。其中，所谓“心”是说心王事。“有见”，心见对境，境、根、作意需要具全，因此是讲心所、五根与五境，作意对境的行相，是讲心所事。五根与色声香味触五境这十种是讲色事。“彼位”是心、心所与色的分位，安立得、未得、同分、命、补特伽罗等，既不是心识也不是色法属于有为法部分的不相应行事。“不迁变”是指不以因所造作，远离生住灭，因此是讲其本体永不变化的无为法事。这五事摄略而言是事相，一切所知法无不包括在此中，因此三相，承许为建立某法的事相。安慧论师的《注释》中说：“所谓‘心’是说心显现所取的五根五境，显现能取是六识聚。‘有见’是讲心所，以明显、跃起的自性趋入对境之义。”有些译文中于事相也称名相，是所表三相，因此这两者可以理解成一个。它们内部事相的详细分类有无量，一一也有无量差别，以心、色等有情的相续及种种时间对境所分，因此等同所知数量，无有边际。

五事相的法相，归纳来说有遍计、依他起与圆成实三种。这三者从那些法显现二者的部分、显现之因与不成立二者的部分而有三种法相或体性。那是什么呢？

遍计的法相：外境不存在的同时，依靠柱子瓶子等名称表达仅是分别念显现许，作某某事物想，由执著“这是柱子、这是瓶子”等实际成立之想的因中产生遍计所执，名与相想是遍计所执法相的一方面。如是它们的戏论习气也归于遍计中，是非真实分别念的因。无始以来串习的习气成熟中产生真实显现柱子、瓶子、马、象等某某外境，熟悉名言者将它与名称混合而执著，对不知名言者虽然没有命名，但也可将那个事物与名称混合而显现，这也是遍计所执。总之，显现二者的种种法戏论的习气苏醒，从中对显现二者的种种法，执取名相依如显现般而耽著，就是遍计所执的法相。所谓遍计的定义：依于名义是什么，就说显现什么名与义。以瓶子等名称，生起意义大腹部事物的分别，虽然没有见到真实外境事物，但只是说瓶子的名称并没有执著大腹的事物存在，它是不真实分别念的因，见到大腹事物时，认定这就是有瓶子名称的事物，那种外境成为非正确分别念的因。虽然在真实性中名、义无有任何本性相属，但对于显现相状的那个事物有暂时分别念增益的名称，一想到名称，心里就会浮现外境，也是将名称增益为意义。因此名、义相互混合执著，偏向执著各自的种种法成了非真实分别念的因，是执著种种所取能取不同二法的分别心，承许为遍计的法相。

若问：依他起的法相是什么？

“显现三三相”，第一个显现三相是指显现处、境、身三种，即所取色法方面。后面的显现三相，是指意、能取与分别三种，这三种显现是能取心心所方面。其中处是指显现器世界，境是指色、声、香、味、触、法六境，显现身是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，显现意是指染污意，缘于阿赖耶而视为我，能取是眼识至身识间的五根识，分别是指意识，因为它可肯定种种对境并分别某某法。承许后三相是能取的法相，前三种是所取的法相，这六种显现都只是由阿赖耶识上存在的习气界苏醒中如梦显现而已，不成立异体的所取能取，但似乎存在般显现二法的缘故是非真实分别念三界的心心所，即依他起的法相。《楞严经》中也说：“如身受用处，唯心我所说。”成为显现外内一切法之基阿赖耶及七识聚从属的心心所称为依他起，因为由染污习气的依他起缘起中显现所取能取法，故得名依他起。

若问：圆成实是什么？

法界空性的法相，它无有所取能取实性遍计的法相，有二空的法相、真如的法相，无有所取能取的真如存在，由于有真如，所以无有所取能取，虽说有与无二者，但实际一义无有差别，是平等性，否定遮破所取能取，而肯定成立真如，如果肯定成立真如，则以否定的方式遮破所取能取，因此这样的有、无无别同义。从与客尘相杂的侧面而言没有寂灭，从自本体分而言是自性清净光明，因此是寂灭，不是寻思的对境而远离所取能取一切戏论，因此无分别是圆成实的法相。

这三相存在于五事上，能知或能表是表诠瑜伽五地——基、能生或安住、如镜、显现、处或所依，仅以这五者增益一切法，所知是遍计部分如其有，显现所取能取非真分别念是所断依他起如其是，所净之基圆成实的法性如其住，是能明了表示在心的境界中。

若问：如何承许这五者？

佛陀通达二无我而如实宣说其义，因此十二契经称为等流法，因为与佛陀所了悟的证法等同，或者是能得它的因，为此称等流。1．想证悟真如的任何行者，首先于资粮道认真听闻而能缘证悟法界等流之佛法，并思维修行它们的意义，称为基。趋入佛法初始的因或表示瑜伽后面地生起的基础是此，所以缘于经义而如理作意，宣说了安住或生起的基础。2．加行道如理作意的修所生领受于暖位时，通达诸法以名称无可表诠，顶位时通达诸义如幻，忍位时证悟无所取，胜法位证悟无能取，次第对真如的定解越来越妙、越来越明显增上，称为能生基，因为能生起见道。或者，心安住如理作意的缘故也称为安住，因为依靠它在心中安置证悟出世间法的习气。3．如镜，以“安住心法界”说明，依他起心的法界是二空真如，因此现量安住它中就是见道一地时，因为犹如镜中明显映出影像，以那种智慧能现量明见一切所知真如的自性。虽然有些人讲如镜智慧是指大资粮道至胜法位之间以义共相证悟空性而安住，但安慧论师的《注释》中解释为一地，是正确的。4．显现以“见义有与无”说明，以二地至十地间出世间智慧见义有，见无为无，即无倒显现诸法自性，故称显现。义有是指依他起世俗法相中存在，圆成实胜义法相中有，这两者如是见为有，遍计是以迷乱心执取如同兔角般见为无。5．处或所依是以“彼中成等性”等一颂说明，究竟佛地诸法成为等性，通达了趋入无漏法界的诸佛身语意成为平等性，一切法也如是于大平等本体中一味。也就是说，一切法的实相真如法界自性清净，称为圣者种姓，也称如来藏与真实际。法界远离二障之垢，因此转依为极其无垢，仅断除烦恼障的解脱声闻、缘觉也具有，就这一点而言平等，又以五差别超胜声闻、缘觉，无有以染污灭尽使法界损减，无有以清净法增上使法界增长，因此恒常无增无减无盈无亏平等性中寂灭不动，称为处或所依。解脱是指遍行所依者，声闻、缘觉也是从轮回中解脱，他们这样的解脱佛陀也有，因此为平等，但佛陀的解脱有五种超胜，即清净超胜、刹土清净超胜、获得法身超胜、圆满受用大乘法超胜、以化身利益有情及事业不间断超胜五种。其一，声闻、缘觉，由于没有断除所知障而并非像佛一样清净，而且，他们尽管断除了烦恼障的种子但没有断除细微习气，所以即使获得阿罗汉也会由以往转成猴子的习气而跑跳，因以往转成妓女的习气为看自己的容颜而照镜子或钵盂等，虽然没有烦恼但有它的习气部分，而佛陀连二障的细微习气也没有，因此清净超胜。其二，佛陀的刹土清净，显现珍宝大地、如意树、甘露河庄严刹土，而声闻不能，所以刹土清净超胜。其三，佛陀由证悟二无我而获得真如大平等法身，而声闻、缘觉只有证悟人无我的解脱身。其四，佛陀证得乃至轮回存在间不间断与十地菩萨眷属一起圆满受用大乘法之报身，声闻、缘觉不具有这样。其五，佛陀以殊胜化身等身语意幻化游舞乃至未来际利乐一切众生的事业不间断，而声闻、缘觉不具有这样。能表瑜伽五地前四种是因瑜伽，后一种是果瑜伽地。所谓瑜伽是止观双运之义，瑜伽五地在三法相五事相上能表示，因为能了知五蕴、无为法真如的一切法，凡夫假立为所取能取、显现二法及无二之义。虽然有人说色、不相应行是遍计法、心心所是依他起、无为法是圆成实分别对应五事，但稍不正解。五事每一个也都有三种，遍计之色、依他起色、法性差别色或色之法。依此了知一切。

辛七寻求解脱

以圣道断除烦恼痛苦、现行涅槃就是解脱，思择依靠什么方法获得涅槃，就称为寻求解脱。烦恼障所知障的种种习气或所取能取的种种习气存在于阿赖耶识上，它称为一切之种子。成为这样种子的阿赖耶远离所取能取之垢转依的缘故，从中显现的三种法也转依，显现处器世界、显现境六境、显现身六根转依时，并不是有悬崖、深谷、荆棘等不清净的器世界，而显现珍宝自性的器世界，外境是如意树、甘露池等悦意受用无漏的六欲妙，身体如佛身般，每一根也能做一切根之事，具足十二种百数功德的清净圆满身体如同金刚般力大无穷。阿赖耶转依无漏法界是解脱之处或所依，因此能遍行一切转依功德。或者也可解释为，解脱法界，一切声闻、缘觉、菩萨均趋入，故为遍行所依。染污意、能取五根识及分别意识三者转依的缘故，依次是指：染污意转依无分别获得自在，没有转依时，缘阿赖耶为我，但转依时，它缘阿赖耶转依无分别，所以无分别得以自在；能取五根识转依时，平庸不清净的行境不再显现，清净刹土获得自在；分别意识转依时，智慧与事业得以自在，由于获得四无碍解，智慧自在，以神通力，事业获得自在。前文转依中也与此相同有宣说。如此是获得四种自在。

这四种自在，在八地不动地等三地获得四自在，“一者”是指第一八地获得无分别自在与刹土自在两种自在，此外九地获得智慧自在，十地获得事业自在，这两地承许各有一种自在。

解脱的差别，具慧菩萨对属于或存在于三界轮回的一切法，通达人无我、法无我这两者也是一味，因此了知遍计二我不存在而遣除增益常边。证悟无我，也并不是一切时处唯无的单空，而是了知如幻依他起与以二我而空的圆成实真如无别平等，即遣除损减断边。如此了知中观道后，菩萨以受持其道是如此的唯识而趋入真如，以这样的分别再三串习。这是以唯识作意真如，在暖位至忍位间。之后，意安住于唯心明觉中的缘故，证悟如所取虽显现但所取本体并不存在，同样唯识能取虽显现，但能取也如所取一样不存在，进而获得胜法位等持，不显现能取。现见所取能取二者平等圆成实不存在后不显现所取能取一切戏论相，就是解脱了所有分别妄念，即圣者殊胜智慧远离一切所缘无误圆成实。

再宣说解脱的其他差别：以往在一大阿僧祇劫中积累二资粮，今生以闻思修大乘法的资粮基础，信解行地如理作意无常、苦、空、无我，如果有了能生的这两者，那么由此因中获得加行道暖位与顶位时，得以见到诸法唯是以心以名称假立，真正的外境并不存在仅是分别念。了知如此所假立的法不存在只是以分别念假立名称，仅是名色所分的名基蕴心心所，而外界的事物不存在，是获得加行道忍位时。于忍位见到外境不存在后，执著唯名或唯心的能取于后面胜法位也不见。如此不见所取能取，生起如镜、显现，究竟获得佛陀平等性，就是解脱。

再宣说解脱的其余差别：所谓心是指阿赖耶识等心与心所的诸法。心即彼堕罪，身堕罪是杀生等不善业，心堕罪是贪嗔痴。或者，是指烦恼障所知障二种习气罪恶。罪恶之因是将补特伽罗视为我、将法视为我的我见之索极度捆住心而完全流转轮回。总之，以两种我执积累烦恼障所知障习气相联的心存在期间，就没有断除二我执，心上积累习气并转入轮回。心向内安住的缘故承许为还灭，心如何向内安住呢？耽著所取与散乱的心向内收于心，真实安住内在的寂止与证悟无有所取唯有能取心并证悟心也不存在后远离所取能取，就不再积累堕罪习气，心从转入轮回中脱离出来，就是解脱。以上所说这四种解脱的差别，仅是从其余差别的角度说明解脱的，安慧论师的《注释》中没有宣说其他意义。第一种差别是从转依的角度宣说解脱的本体；第二种是从解脱道的侧面宣说；第三种是从生起解脱的次第方面；第四种是解不解脱依于心。如果束缚，是心束缚，如果解脱，是心解脱，而外道所认为的那样自在天主宰等得解脱、裸体派以有色解脱而解脱等不合理，因为没有断除心的束缚，永远不可能解脱，如果断除了二我执的束缚，则是解脱，以上是以四种差别寻求解脱。

辛八寻求无本性

经中云：“诸法无本性，自性涅槃。”宣说其义是如何对应三本性的道理：所谓诸法归纳而言，就集于遍计、依他起及圆成实三本性或法相中。依他起是心心所显现所取能取刹那相续法，此中，有为的法相有生、住、灭三种，过去已灭，现在那个法的自本体不存在，未来于现在时自本性没有产生而不存在，正安住的现在是自本体已经成立，不住第二刹那的缘故承许无有实性或无本体。从生灭的角度抉择无有本体，这是声闻在讲空性无本性之义时也这样讲。再者，宣说依他起生无本性之义，所谓“自”，是指依他起缘起的这些显现自本性不生，由因缘聚合的依他起中产生，因此生无本性，说无本性那是为了破数论派声称“由主物中产生其他法”或者“果在因位时存在才产生，而不存在则不该产生”的观点。“自性无”，是指有实法灭了以后先前的自性无生之义，此依说明灭仅是有实法灭，指出并不是像数论派所说“有实法灭是隐没于始终不会变成无有的主物界中安住”那样。“自本体不住”是说现在已生的一切法也是不住第二刹那的缘故，依此说明无住，指出并不是像外道所说“不是刹那毁灭，产生之后安住一阶段方毁灭”那样。“如执无有故”，显现遍计的二法，这样假立二法，颠倒抉择所取能取与常乐我净等，就像将绳子执为蛇一样仅是迷乱分别心的耽著境，而如分别心执取那些丝毫不曾有，因此称为无本性，这般承许依他起与遍计无本性。

无本性与无生等前前成立是后后成立的所依，由如此无本性证成无生，因为何法无本性不会有产生，因此成立无生。无生则无灭，任何法无生无灭，那就成立它不曾有谁重新造作，原本寂灭，原本寂灭不可能有苦集，由此成立自性涅槃。

如此，以依他起无本体之三相与遍计无本体一相说明显现所取能取的一切法无本体的缘故诸法无生无灭原本寂灭自性涅槃，这就是圆成实。为此，依他起显现生灭也是由因缘聚合的缘起中显现生，但自本体无生，遍计自法相无生或无本性，圆成实胜义的自性本来安住无有生灭的本体，要知道是考虑到这三者而说无本性及无生灭等的。

辛九寻求无生法忍

经中所说“获得无生法忍”的名称是怎样的呢？心中接受堪忍八种无生法，称为无生法忍，八种是指什么？1．初始无生法忍：是指所谓仅在轮回的这一开始产生，认定轮回有始不合理，也并不是自在天与梵天等造物者重新造出轮回，从无始时以来缘起十二支环环相扣、一一辗转产生的缘故它的初始不可得，因此轮回无有初生。如果堪受这一点，那就是对其义获得忍，为第一差别。2．真实无生法忍：在这个轮回中，以前已经产生的真实法，它不复再生，因为已生已灭就是无有，因此无有就不该再生。已生不复生的忍，为第二差别。3．他性无生法忍：所谓“他性”，是指在这个轮回，先前共称的蕴界处这样的法反复产生，而前所未有的有情无有新生，为第三差别。4．自相无生法忍：遍计是以自法相无生，如同兔角无生一样它也无生，对此堪受，即第四差别。5．自性无生法忍：依他起自性不生，由因缘他者所起才生的缘故，对此无生堪忍，为第五差别。6．变异无生法忍：圆成实，无有转依之生，它如虚空般何时也不可能变异，这是第六差别。7．染污无生法忍：圣者阿罗汉断除见修所断的所有烦恼后获得尽智，此后烦恼永不复生，了知此而堪忍其义，为第七差别。8．差别无生法忍：尽智、无生智差别或分别——佛陀的法身，二障不复产生，或者诸佛的法身是一自性而无有异体，以前有些佛的法身如何产生，未来的有些佛陀法身如何产生，法身之生无有不同产生的缘故，对这样无生之理堪忍，即第八差别。如果对所说的八种无生差别之义堪忍，就是所说无生法忍的差别。

一般来说，无生法忍获得忍的差别有小、中、大三种，获得加行道忍位时，对无生义以共相的方式堪忍，为小忍；见道一地现量证悟无生的忍为中法忍；八地以无分别智慧成熟，于诸法本来无生之义中入定后得不动摇，是无生大法忍。由于获得忍不退转的菩萨，得成佛授记，尤其是八地，也称为授记地。但若有某种必要则对安住种姓及初发心者也有予以成佛授记的。所谓无生法忍，主要是讲除法界以外的法不存在而堪受诸法本来无生之义。

辛十寻求一乘密意

若问：有些经中说三乘，有些说一乘，它们的密意是什么？

经有了义与不了义两种，唯识宗认为说三乘了义、说一乘不了义是有密意的。就此而言，究竟只有一乘，它有什么密意而如此说呢？有七种密意：1．虽然三乘道与三菩提果并非无有，但趋入三乘者与一切道法果法除一个法界外是不存在的，这是同法密意。2．趋入三乘的所有行人，也相同是人无我。3．三乘之果，解脱业惑痛苦等同的密意。4．不定种姓者乘不同，有趋入声闻、缘觉道，有趋入大乘道。5．佛陀考虑我与一切众生平等的意乐，声闻、缘觉决定种姓者先前想舍弃菩萨行，由如来的安慰而萌生我也想成佛的意乐，获得这两种意乐的缘故，是得二意乐密意。6．佛陀以方便调化众生而宣说以声闻乘涅槃，由此密意而说我数百次以声闻乘涅槃。佛陀的幻化与普通声闻二者显现上是以声闻乘涅槃，密意指唯有一乘的缘故。菩萨虽幻化成声闻相，但不现行声闻涅槃，佛陀出世也是如此。7．究竟乘是唯一的大乘，而非其他，考虑到此而说是一乘而非三乘。虽然《大疏》中对此作了广说，但担心太广反而更难理解，因此在此简明扼要简单易懂地讲解了。

宣说一乘的必要：为了引导有些声闻不定种姓者及缘觉不定种姓者入大乘。还有其他菩萨种姓不定者虽然入了大乘，但在此轮回中见到饶益他众反遭损害，虽没有加害他众也遭受损害、无有必要也害众生等有情的罪业后对轮回厌离，想趋入声闻涅槃，为了使他们不退大乘真实受持，对不定种姓者，圆满佛陀宣说是一乘。依靠这样宣讲，有使他们想到趋入声闻道获得自果后无论如何还需要入大乘，因此觉得最初就不应放弃入大乘，从而不退菩萨道。

声闻不定种姓者，是指由以前行持声闻行所感的声闻种姓，其余两种也与之相似。声闻不定种姓者入大乘后成佛有两种情况，现见自乘之真实义的预流、一来、不来三者与没有见谛的异生信解行的行者。见谛实义者也有离欲贪的不来者与没有离欲贪的预流者与一来者。见谛离未离贪的这两者，虽入大乘，但因根基钝，时间久远获得佛果，因此比入大乘的异生凡夫还低下。

若问：声闻圣者背离轮回后不转生世间，获得圣道趋入大乘，要转生轮回后需要在三大阿僧祇劫间修行圆满、成熟、清净，既然获得了能灭尽世间的道，那他们为何还转生轮回呢？

见谛离贪与非离贪者这两种，获得了三界世间的对治圣道，以无漏的事业而不现行声闻果，再度投生转世的因是以愿力驾驭的缘故，真实具有寻思者不可思议驾驭的投生，以这种方式辗转投生轮回而行持圆满、成熟、清净。

若想：圣道是能背离轮回、灭尽世间的对治，它如何会成为投生轮回的因呢？

的确，虽然依靠清净的圣道不是投生轮回，但不来者具有上界烦恼，预流者与一来者没有灭尽欲界烦恼修断，有上两界的烦恼者，以圣道回向投生轮回的力量而迟缓，作为烦恼的因而投生轮回。这是《注释》中宣说的。于此，获得圣道，无漏业永远不会转成有漏，因为无漏不可能变成有漏、善不可能变成恶。但是，由以往依此无漏道而断除了轮回，放弃了自己寂灭涅槃的意乐，而以现在投生轮回的愿力摄持的力量不现行声闻果，具有不可思议的驾驭投生，就是以其心的愿力受生，也是无漏业的主宰，并不是像普通的投生一样，所以要理解其是获得了不可思议驾驭的投生。佛陀让未离欲贪的声闻不定种姓者以胜观道观修轮回痛苦与涅槃寂灭，随同获得涅槃等舍行持，进而修现观轮回的大悲之道，结果他们以大悲受生轮回，称为回向转世。他们是见谛实义的圣者，并不是像普通人一样以业、烦恼牵引无有自在反复转生轮回，称为不可思议驾驭受生。

如何投生呢？

未离欲贪与离欲贪二者中，一者未离贪，是指预流与一来者。他们以慈悲苦难众生发愿“愿为利众生而投生欲界”，以这种发愿力能成办真正投生某某处，投生后利乐有情，积累二资粮，最终成佛。另一者是远离欲贪不再来欲界者，他们自己虽然不投生欲界，但以等持的幻化成办示现投生轮回积累资粮，最终成佛。

以声闻道见谛离未离欲贪的这两者，反复以先前串习力而具有欢喜自利的心态产生，因此喜爱涅槃，为此承许迟缓证悟大乘果。

没有做到见谛实义的声闻乘者与种姓不定的凡夫或安住信解行地者成为佛陀的声闻入大乘，从欲界人趣中死殁后转生到欲界长寿天。如此屡屡住在长寿天，一旦本师佛陀不住世间，他的教法隐没无有时，再度转生欲界。投生欲界后心不欢喜对境，依靠以往由佛语中串习力，无有阿阇黎而现行圣道，如独觉一样。之后以想求幻化的意乐而为获得色界禅定精进修禅，由此获得禅定，依靠它而屡屡幻化，于三界利益众生，圆满福慧资粮，最终获得大菩提。关于这些，《吉祥鬘经》中所说的“初如火焰盛，后燃附近境”的比喻，“初”指声闻，“后”指缘觉，最终圆满佛陀之三处而说。

如是承许究竟三乘的宗派如此认为，不定种姓者入大乘后可成佛，而声闻、缘觉决定种姓者永不成佛。断种姓者暂且不论成佛，就连声闻、缘觉菩提获得的缘分也根本没有，声闻、缘觉阿罗汉趋入无余涅槃时，五蕴完全中断而不可能趋入大乘。中观宗认为一切众生均有如来藏，所以没有不可成佛的种姓者，心的自性是光明，客尘是可以离开的，因此暂时获得二乘果菩提的声闻、缘觉入于无余涅槃，也会以如来光芒劝请而从灭尽法界中起定，以不可思议驾驭受生圆满、成熟、清净达到究竟而成佛。依此观点究竟意义就是这般成立，《宝性论》中也如此宣说。这两宗随同补特伽罗的界性、根基、意乐，经中也宣说了这二理。就暂时而言，有三乘各自道与果，这一点何时也不能否定。断种姓者也与之相同，此处如是解说。

辛十一寻求五明

大乘菩萨，对如所有、尽所有的一切所知断除增益而通达，能获得遍智，因此需要认真研学一切所知。声闻求寂灭安乐，以证悟斩断轮回根本之道的一偈意义也能获得自果，因此不学广大所知。世间出世间所有所知的意义归纳起来，就包括在此五明中。首先，吠陀派等一切也需要依于能诠词句而知义。宣说名、句、字自性的语言以名称、词句、连接词等组合无误安立的语言学或声明论典；宣说能真实无误辨别所说义的因明或现量比量之理的论典；依世间工巧身技、书写绘画等手工艺，依靠语言的歌音七品，佛法世法寓言，以心了知世规与非规，以八种观察等为例世间种种工巧的论典；精通病因、病本体、袪病的对治与不生病四支而总说一切众生身体自性存在风胆涎界，能平衡依靠食行等外缘增长、灭尽、紊乱的种种病患，养生之道，分别治愈儿童、妇女特殊病，治疗毒、兵刃、邪魔等外缘骤起导致的所有病，治愈精液增长领受欲乐的阳亢，为得身体无病之安乐而以摄生术等方便仪轨延年益寿，医方明或养生学的八支论典；无误了知尽所有、如所有所知自性并指示永乐解脱与遍知之道的内明真实妙法的论典。这五明中，包括小五明等所有论典。因此，如果没有精勤通达这样的五明，则超胜小乘圣者的大乘大圣者，也永远不会成为遍知，为什么呢？因为遍知是了知一切所知，一切所知以五明所摄，不知五明的遍知不可能有。为此，大乘种姓者自性利根，意乐与智慧广大，所以于信解行地也要精进研学五明所摄的一切所知，并回向成为获得遍知之智的因，由此等流果经多生累世串习。得地后，以等持、智慧不费力就能通达尽所有的所知，于无量生世中自然串习。需要懂得，大乘圣者更应该精勤通达五明，而不可能是愚昧不知，不应误解为“成了殊胜圣如果没有精勤者后还要从头新学五明”。研学时，对五明的智慧不愚昧的智慧圆满，比如，凡所需要的药齐全就说“所有的药都全了”、要聚集的人都来了就说“所有人都齐了”，同样，可安立遍知明处的因达到究竟的佛地现量了知五明所摄的所有意义，就获得圆满遍知的名称。菩萨精勤利他，如果通达五明则能成办他利，成为遍知。因此，为了以句义折服其他颠倒引导的外道等而学习声明、因明，为了总的分别摄受众生学习工巧明、医方明，为了自己真实了知如所有、尽所有的一切法，应学习内明或妙法。菩萨要极为精进于如此所应学的五明，《报恩经》中分别宣说了需要学妙法十二契经、因明或逻辑、声明、医方明、世间工巧明，之后又云：“假设未学五明，则菩萨何时亦不得无上真实圆满菩提遍知之智，是故为得无上菩提当学五明。”

己二以如何作意寻求

得因欢喜作意、随念所依作意、欲求共果作意、信解菩提作意、究竟欢喜作意、不厌倦作意，断违品作意、修对治作意七种，极净作意等直至执我胜作意之间，思维这些作意后使自相续的波罗蜜多界增长。

1．得因欢喜作意：“得因而欢喜”，是指安住种姓的菩萨一开始观察我有没有佛的种姓能修六度的种姓或种子，之后得到具有想成佛及行六度之因，便想到我有成佛的缘分而数数欢喜，以这种作意能使阿赖耶上具有的波罗蜜多种子增长。

2．随念所依作意：“所依随念彼”，是指安住于种姓者随后发无上菩提心，即波罗蜜多之依处或所依，心想我发心将圆满波罗蜜多，不忘失欢喜与所依发心的正念及以智慧随念作意也能使波罗蜜多界增长。

3．欲求共果作意：“欲求共同果”，是指行持六波罗蜜多，成熟波罗蜜多之果并不只是专为自己而欲求与他众共同拥有，如此回向的作意也能使波罗蜜多界增长。

4．信解菩提作意：“信解依菩提”，是指依如过去、现在、未来的一切佛陀行六度后现前无上菩提一样，愿我也以行持六度而真实成佛，这种信解也将使波罗蜜多界增长。

如是得因之欢喜、随念发心行波罗蜜多、欲求与众生共有果位、信解获得无上果这四种作意能使自己阿赖耶识界中具有的六波罗蜜多种子越来越增长。下面一切作意也能使六波罗蜜多增长，需要了知上下顺序也依次出现。于此简要讲了论句。

“是以四威力，喜悦”是指下面要讲的那样，以见到自己具有四种威力后欢喜愉悦作意。“定不厌”，是指如果具有威力，那么就会作意自己圆满佛陀之法与成熟众生必定无有厌倦。“违品及对治”，是指依靠不厌倦，为成就无上菩提，断除波罗蜜多的违品悭吝等及修行对治的布施等，有四种。

5．喜悦作意：四种威力，是指具有断除波罗蜜多违品的威力或能力；以波罗蜜多对治法成熟的威力；饶益自他的威力；未来时以异熟与等流果能成就波罗蜜多的威力。

若问：断违品的威力是怎样的？见到以布施能遣除悭吝等，其余波罗蜜多能断除各自违品——破戒、嗔恨、懈怠、散乱、邪慧。

资粮成熟是指见到积累并成熟六度的福慧资粮，布施、持戒、安忍三者是福德资粮，慧定二者是智慧资粮，精进属于福慧两部分。

如何饶益自他呢？乐于布施不悔，现今及未来饶益自己，以施授饶益他众。同样，以持戒、安忍不害他众，以精进成办他利，以禅定力遣除他人的疾病、灾难等，以智慧说法饶益他众并利于自己，这无需说明。

若问：未来产生什么异熟与等流果？布施感得大受用，持戒获得天、人身，安忍感得庄严、眷属圆满，精进感得成办一切事业，以禅定感得身无病、心堪能，以智慧感得通达一切明处，这是异熟果。等流果，无论转到任何生世，都欢喜成办布施等并行持，以此能行自利并成熟他众。这是四种威力。

6．不厌作意：以四摄事成熟众生无有厌倦；依止善知识后听闻妙法等，能成熟或圆满自己的佛法，对此不厌倦；自己安住波罗蜜多后，将他众安置于此，尔时，不管遭受任何众生的倒行逆施、寒热饥渴疲惫等痛苦，都不生厌烦而不厌足法行。

7．断违品修对治作意：有四种差别，即忏悔、随喜、祈请、回向。波罗蜜多的违品悭吝至邪慧之间是不善罪品，一旦出现这些，就要分别忏悔；随喜自他所行布施等六度对治；祈请如来转深广波罗蜜多法轮；忏悔、随喜、祈请这三者为例自他的一切善根为无上菩提回向。如经中也说：“忏悔一切罪，一切善根悉随喜，劝请一切佛陀，愿自他获得无上殊妙智慧。”

8．净信作意：思维所说这些作意的差别可使波罗蜜多界增长，所谓“净信”，是指对波罗蜜多法与义生起极其清净的信心，就是净信作意。“法与义”，是指能诠波罗蜜多之法与义波罗蜜多，或者因波罗蜜多是法，它的果称为义，总之，诚信作意六度成为一切圆满、成熟、清净之基及无量功德果。

9．得受作意：“真得受”，如是寻求并真实得受所宣说的从信心至波罗蜜多法，就是真实得受作意。

10．乐施作意：“乐于布施他”，是指欢喜或乐于将法布施给他众。

这三种作意是指讲法时。

11．披甲作意：“披甲”是指披上盔甲修行无量波罗蜜多。

12．发愿作意：“发愿”，是指祈愿生生世世中完全具足能圆满六度的助缘善知识及亲友、身体、受用等而不间断广泛传讲波罗蜜多。

13．爱乐作意：“爱乐”，是指生生世世修行成为获得无上菩提之因——波罗蜜多，十分欢喜乐求。

这三种是依照波罗蜜多教授及随教而趋入之义。

14．方便作意：“所为意”，是指不仅唯是自己真实修行波罗蜜多，而且对他所作，心里随喜、欢喜、品味的方式是圆满波罗蜜多的所为作意。

踊跃作意有四种，以“布施等六种”至“真实胜踊”之间宣说，何为四种？获得六度之威力踊跃作意、成熟众生踊跃作意、供养如来踊跃作意、依止善知识踊跃作意。

15．威力踊跃作意：布施等每一度也有布施之布施至布施之智慧间的六种，共三十六，以此获得能趋入波罗蜜多的威力，是第一踊跃作意。布施等六度一一都有六种，各自布施之布施等，当时以利他而布施，从严禁恶行、行持善法、饶益有情的方面是持戒，从安忍作害的侧面是安忍，精勤于它的部分是精进，不被违品所夺、心一缘的侧面是禅定，名言中无误了知波罗蜜多之因与果，胜义中以三轮无缘摄持，为智慧。

16．成熟踊跃作意：“成熟”，是指以四摄事的方式行持六度成熟有情，是第二踊跃作意。

17．供养踊跃作意：“供养”，是指六度中，布施度以利养、恭敬供养如来，其余五度以修行而供养如来，即第三踊跃作意。

18．依止踊跃作意：“依止”，是指依止无误宣说波罗蜜多法的善知识，即第四踊跃作意。“真实胜踊”，是指如此对波罗蜜多、摄事、供养、依止四种，真实殊胜踊跃作意，可使波罗蜜多界增长。

19．慈悲作意：“慈”是指慈悲作意，它也有慈悲喜舍四种，依照下文讲四无量时所说，悲心，是对住于六度的违品或以其因而痛苦者生起悲悯，不仅只是悲悯而且尽可能遣除他们的痛苦，并将他们安置于不受苦之因断除悭吝等波罗蜜多中。慈心，是欲求一切众生安乐，不仅只是仁慈，而且将他们安置于安乐之因波罗蜜多中。喜心，是对具足布施等安乐因或安乐果的众生，诚心欢喜他们具有安乐，并将他们安置于不离安乐之因波罗蜜多善法中。舍心，是无有贪嗔，愿具安乐者不生贪心，愿受用被他人所夺具痛苦者不生嗔心，为令远离贪嗔而宣说波罗蜜多法。

20．羞惭作意：“未行造恶者，惭悔”，是指根本没有行持波罗蜜多及没有圆满等持，作意悭吝劣道而行，称为下劣者或造恶者，如此惭愧后悔。

21．喜境作意：“欢喜境”，是指平时行持波罗蜜多时，一心不乱欢喜对境，这种欢喜作意也称稳固作意。

22．厌作敌想作意：“厌倦作敌想”，是指在行布施等波罗蜜多时，生起不愿意的厌烦心，要想到这是获得无上菩提的障碍，是怨敌，安住敌想，这是不厌作意。

23．安置作意：“安置”，是指想到应当以宣说六度相关之法而救护众生，将所化安置于与之相关的经论中，当以菩提分品中所说来了知。

24．诠慧作意：“诠慧”，是指相应众生各自根器的差别而传讲的智慧，这是了知世间人的相续，下文菩提分品是了知出世间的真谛，是了知胜义。

25．所依作意：“施等圆觉依，非是自在等”，是指了知布施等六度是圆满菩提之所依，而自在天、梵天等并不是获得菩提的所依处，即所依作意。这是以具四依的智慧所生。

26．思择作意：所谓“以无碍解知，二者过与功”是指悭吝等违品有成为贫穷等过失，对治等有与之相反的功德，以义无碍解了知违品与对治这两者有过失与功而作意。

27．随念欢喜积资作意：以“随念积累喜”宣说，如此随念积累布施、持戒、安忍——福德资粮和智慧、禅定——智慧资粮及与之相关的精进，称为随念欢喜积资作意。

28．见大义作意：以“见大义”说明，无分别智慧是究竟大菩提，布施等波罗蜜多是大菩提之因，波罗蜜多圆满而获得大菩提。为此见到它们是具大义。

29．瑜伽作意：“瑜伽”是指为圆满六度而修行止观双运。

30．无分别作意：“无分别”，是指无分别智慧是能圆满波罗蜜多的方便，因此具有无分别智慧而行，称为欲求无分别作意。或者，加行时发愿“愿以无分别趋入波罗蜜多”，由此成就，称为欲求无分别作意。

二资粮至无分别作意之间按次第对应菩提分品。

31．受持作意：“受持”是指不忘失能受持波罗蜜多能诠法与义，即受持作意，这是由陀罗尼力所生。

32．遇缘作意：“欲值遇”，是指无论生于何处都欲求并发愿遇到圆满波罗蜜多的助缘——善知识等，是遇缘作意，这是愿。

33．断颠倒执作意：“断七颠倒执，获得之威力”，是指对修行波罗蜜多，有七种颠倒执著，断除它的威力，即获得作意，以三等持及四法印能断除七种颠倒。七种颠倒执著：法无有而执为有；轮回法有过患执为常有等功德；有功德的涅槃凡愚担心我断灭而视为非功德如深渊般。这三种颠倒执著的对治依次是空性、无愿与无相三等持，依此能断除它们。有为法执为常有、有漏执为安乐、诸法执为我、涅槃执为不寂灭四种颠倒执著的对治依次是诸行无常、有漏皆苦、诸法空性无我、涅槃寂灭四法印，依此能断除它们。

如此一切作意能增长波罗蜜多界，从净信作意至爱乐作意之间六种的广说是对应信解、求法、说法、修行品、教授、随教六者。“所为意”对应方便品，“布施等六种，得力”对应度摄品中的六度，成熟有情对应摄事。“供养与依止，慈”，依照供依无量品中所述。羞惭至断七颠倒执之间，依菩提分法品中次第出现。

再者，宣说稀有无稀有两种作意：

以“稀有无稀有，各为四种想”说明：稀有想作意有四种，无稀有想作意也有四种，这些作意也能增长六波罗蜜多界。如是一切作意能增长十波罗蜜多界，按照结尾“十度因所生”等一颂所说而了知，于此不需要一一说明。

若问：何为四种稀有想？

34．稀有作意：（1）如功德品中以“自身持戒故”等说明，波罗蜜多难舍能舍想也是稀有，为了自己的布施而施舍或舍弃身体，如是为了戒律而施舍身体亲人等圆满，至无分别智慧之间。（2）长久稀有：于三大阿僧祇劫间行广大波罗蜜多想也是稀有。（3）虽行六度但不求自利今生回报也是稀有。（4）不求后世异熟也是稀有。其余差别，按论中所说也有转生种姓等四种。

35．无稀有作意：四种无稀有（1）诸如种稻生稻是因果缘起规律，并不稀有，同样，行持无量波罗蜜多之因而获得无量功德菩提果也并不稀有；（2）如是将自他执为不平等而像利己一样利他，则是稀有，然而长久修行断除我想，视自他平等性者如自己一样利他并不稀有；（3）菩萨利益超胜普通众生的梵天、帝释等而受到梵天等供养恭敬，尚且不接受而远离贪心，思维如唾液般，又怎会求普通利益回报？因为是以慈悲众生而饶益，所以只是不求回报并不稀有；（4）不求异熟果也不稀有，菩萨不求世间异熟果，因为必定获得出世间三身无漏大乐。

36．修行作意：“于有情平等”，是指对众生无有远近以平等心将他们安置于波罗蜜多中，是修行作意，这（在本论功德品中）以“于求无偏堕”等宣说。

37．缘大本性作意：“现见大本性”，是指行六度时，唯一是利乐众生而无有丝毫损害事，菩萨以六相见到唯以利乐饶益有情的大本性，即缘大本性作意，按照功德品中以“堪当作法器”等饶益的颂词及饶益方式以父母亲友等七种比喻所说。

38．求报作意：“求他功德报”，是指将他人安置于波罗蜜多后，如果他人具足六波罗蜜多的功德，则菩萨会想这些众生实现了我的意愿，这些众生利益了我。仅是希求他众功德利益的回报，不求其余回报，是以众生具足波罗蜜多功德该有多好的想法而成熟众生，如果众生得以成熟，那些众生就是满了菩萨的愿。这就称为求报作意。将众生安置于波罗蜜多，如果谁具足波罗蜜多的功德，那就是回报菩萨恩德，其余任何回报也报不了恩，因为菩萨没有其余所求回报。这是以“不贪诸受用”至“如是报饶益”宣说。

39．希求作意：“愿三”是希求作意或欲求作意，欲求什么呢？希求或欲求一切众生究竟菩萨地、希求究竟佛地、希求利益有情这三种。其一，欲求从一地布施度圆满的布施地究竟至十地智度圆满而究竟菩萨十地；其二，欲求经过十地而获得究竟佛果；其三，欲求于菩萨位与成佛利乐有情，在本论中以“恒常增”等一颂宣说。

40．相续作意：“相续”，是指行波罗蜜多并不是有时行持、有时不行持，而是如河流般不间断行持，即称相续作意，这是不失毁教授随教之义而实修，以“断畏真发起”至“佛子恒不失”一颂宣说。

41．加行作意：“为修佛说故，菩萨不住此”，依佛所说而修行清净波罗蜜多，首先从发心起进行闻思至没有最终得佛果之间不散不舍精进修行波罗蜜多，即真实加行作意，本论中以“无求之布施”至“坚稳真实行”之间宣说。因此“菩萨不住此”，虽行持布施等，但不求其果轮回受用，不住此世间人行境，这一句在《注释》中没有，没有对应何者，但我认为需要向上对应，请作分析。

“彼于衰兴众，不喜极欢喜”是讲不喜作意与欢喜作意。

42．不喜作意：如果见到以波罗蜜多退失的下劣众生失毁波罗蜜多行为，则不欢悦，即不喜作意。

43．欢喜作意：如果见到增上广兴布施等行为的众生，则对他欢悦，即欢喜作意。

这两种作意在本论中以“贪受用”等两颂宣说。

“于修伪与真，不信及起信”是指：

44．不信解作意：对于形象上或伪装修行六度者不信，即不信解作意。伪是指布施不清净或表面假装布施等，至智慧不清净之间。

45．信解作意：对于修行真实波罗蜜多者起信，是信解作意。

这两者依“幻化”等两颂所说。

46．不纳受作意：“不纳受作意”，是指自他相续中如果出现波罗蜜多的违品悭吝等，则以具智慧的对治进行调伏而不纳受，即不纳受作意。对此，依本论“具慧于诸地”等一颂所说。

47．欲授记作意：“授记”，是指欢喜或欲求获得如来授记说“善男子，你一旦圆满波罗蜜多后成就无上菩提佛果”，即欲授记作意。或者，八地时获得授记，因此欲求获得八地。如何授记呢？依“以行人时别”等三颂所说。

48．欲得决定作意：“喜决定”，是指欢喜或欲求获得安住决定地作意，它有欲求受用决定、欲求投生决定两种，其一，一地获得布施度圆满，具有一刹那间现见百尊佛陀、震动一百刹土等十二种百数功德，地地增上，至智度圆满十地时，获得不是语言、心识行境等同刹尘数之间的威力不可思议的自在与精通五明自在；欲求投生决定，是指得十地后希求证得一生菩萨。本论以“具慧一切时，生圆满”等一颂半宣说。

49．趋入作意：“现见后世故，入心”，是指以现见未来后世的缘故而作意趋入，也就是指，现见如果发菩提心欲求无上菩提，则无论转生何世都要行持波罗蜜多后，今生以相续趋入六度的心态或作意行六度行，现见它的等流果后世也入波罗蜜多的缘故如此思维而趋入波罗蜜多。

50．平等作意：“观平等”，是指思择我持续修行波罗蜜多与其他菩萨身语意平等即思择平等作意。

51．胜取作意：“以入殊胜法，认定自胜故”，是指行持殊胜道六波罗蜜多而获得菩萨地及佛地果位，以趋入殊胜道法果法而认定自己比包括声闻、缘觉在内的众生超胜。

如此缘于十度或以它们所摄的法之因所生的这些善妙作意，恒常能增长菩萨相续中十波罗蜜多界。后面这三种对应宣说无疑所应为、恒常所应为、度胜或为主的五颂。这以下没有宣说作意，在功德品法、谛、种姓、乘四种安立已经包括在求法等中。在它之后是菩萨赞，行为品之相至地之间仅仅是道的阶段，果法的颂词是菩萨的功德，因此作意不需要单独对应这些，因为上面已涵盖。从“得因”至“欢喜作意”，直至“胜取作意”之间内部的一些类别没有分别计算，只是总的有五十一差别作意。这所有作意能增长波罗蜜多界，也视为如同本论上下品的纲要一般，“得因”等七种，也总摄了从皈依至菩提品之间的十品（藏文是十品，但实际皈依至菩提之间有八品）意义，“得因”讲种姓，“所依随念彼”，包括道的所依发心内所依与受发心的对境或外所依三宝后皈依，“依菩提”，归摄真如及菩提，剩余四者间接摄集威力与成熟，很显然，尽管没有按品的次第对应，但意义具全。它以下至信解等有相应次第，上面已经解说。

己三宣说寻求之分别

如何寻求所说教法与所悟证法，分别分析以十三种差别宣说。

异生位，从闻思妙法开始至世第一法位之前求法，能增长解脱的种子，故谓“增”。信解行世第一法位，获得法门相续等持开始，一地至七地间，称为具殊胜意乐，因为证悟二无我并获得自他平等之心。八地至十地之间的证法，称为“大”，因为获得了无分别任运自成的智慧。如此由证悟分的三种差别，承许是坚稳菩萨的求法。

再者，那些菩萨于世第一法之前信解行地，有所断违缘，意乐不稳固，以善恶伴改变，没有断除二障；一地至七地间，无有所断违缘法，无有违缘；八地至十地间的证法称为自在，因为无分别、神通、清净佛土任运自成获得自在。如此是从所断方面的三种分类。

再者，菩萨的求法，从获得角度而分有四种，异生资粮道、加行道忍位之前，没有获得法身同类因无分别，因此无有法身；世第一法位断除所取能取而证得法身的部分，由此称为有身，这是《大疏》中宣说的。也有些人说，信解行中资粮道之前无身；大资粮道获得法相续等持，于四加行道次第证得随同法身之因无分别智慧，称为有身；一地至七地间获得现量见到谛实义的有勤无分别智，证得法身；八地至十地间无分别智慧无有功用任运自成，为圆满身。

再者，有无我慢也分三：世第一法位以前异生位，我慢占多部分；一地至七地间称细微我慢，因为断除了遍计部分，从二地起也不同程度断除了俱生部分；八地至十地间无分别智慧完全成熟，因此承许无有我慢。

己四求法之果分二：一、成就功德；二、断除所断

庚一成就功德

坚稳者的求法之果，有色身体与非有色心依次成就色的功德三十二妙相及其分支八十随好，因为以闻思修法而成就相好；如是非色受想行识四蕴，无有贪嗔等烦恼疾病的因也是法，因为了知法后实修能永久寂灭见修所断一切烦恼；获得神通财富也依法而生；即使无余涅槃但是力等功德无尽也是由精勤正法所生，为此求法并实修而获得有色功德、非色功德寂灭烦恼之疾、富有、无尽四者的缘故。

《梵天请问经》中云：“若具四法，则菩萨成就求法。四法者：稀有故作珍宝想；为无病之因故作药想；富有神通故作宝珠想；无尽之因故作涅槃想。”所谓的正法，除偶尔时间外难以值遇，如果遇到，则意义重大，所以就像珍宝一样能满足所求，此处，如美妙清净珍宝般的相好在世间也是稀有罕见，因此于法作珍宝想；如同依靠药能除病一样以正法甘露能止息其余药无法治愈的烦恼疾病，对它作妙药想；世间宝珠少之又少，有穷尽毁灭，而依靠正法能获得神通等圆满威力无尽的大财富，因此作宝珠想；正法是能永久灭尽生死等一切痛苦的对治，获得永久安乐，是无尽寂灭清凉安乐善妙的本性，当作涅槃想。

庚二断除所断

求法所应断除的十种所断是什么呢？《般若经》中宣说的证悟真实的违品十种散动分别念：“佛子求法，有、无、增、损四分别，如是分别一、分别多或异、分别诸法自体性、分别彼之差别、如名分别为义、如义耽著为名，这十种分别，从了知法义角度真实应当断除。”《般若十万颂》中云：“菩萨，明明有同时，菩萨真实不随见。”所谓空性之义，执著诸法在名言中不存在，即断空，因此是所遣，依他起缘起显现存在，胜义圆成实法性中存在，是对有真实分别为真实有，因此不是边，遣除无边，菩萨以所谓“依如有”而宣说名言缘起显现补特伽罗有。但是，异生凡夫遍计那样执为人我存在，则是有边，因此说能遣除它的对治，菩萨真实不随见。补特伽罗虽然显现，但所谓我的有实法不存在，因为我与蕴既不是一体也不可得异体，依此说明人无我。以下是讲法无我：遣除增益与损减边的对治，色以本性而空，非以空性而空。色等诸法虽然显现，但其本体不成立，故称本性空，仅以宣说色遍计而遣除胜义有的增益。“非以空性而空”，遣除损减空性圆成实无有，没有善加鉴别有无而执为一切不存在，是损减之见。念及这两种情况而说“非有亦非无”遮破二者、无有任何承许，而随随便便破一切，则承许是此宗特别所破的前宗。分别一体的对治，所谓“色是空者彼非色，是色者彼非空”，是指色等有法与法性空性。遍计与圆成实也不是一体，前者是经不起观察迷乱心之境，后者是经得起观察未迷乱心之境。分别异体之对治，“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”，显现有法或所取能取，安住真如空性中，而除它外另行无有所谓的空性，如火的热性，因为那些法的自性就是空性。如《解深密经》中也说：“行界胜义相，远离一异相，分别一异者，彼者入非理。”宣说了承许一体、异体各有四种过失。诸如分别瓶子自本性及分别瓶子无常的差别法这两者的对治，“色者唯名”等，仅是以名称表示安立，除此之外无有任何义自本体有变碍及领受等、地坚硬、水湿润等法相或体性或自性。分别差别之对治，按照所说的色亦无生，亦无灭，非染污亦非清净等一切法如此类推。胜义中法无有任何本体也无有其生等一切差别。当说瓶子的名称时，人们将名、义混合依名分别义，义为瓶子等事物，如是分别为名称的对治，所说“名称是虚妄”等，名义二者本体虽然无有关联，但人们为了知道那个事物而暂时表示，凡夫依名执义，当见到事物时，如事物一样执著说这是此名称，这是凡夫的分别心增益为名义，真实中不成立任何所诠义，由此能诠名称也不成立，诸法以名称不可诠说，远离名称，所以说虚名也不可得。

己五以宣说求法殊胜而摄义⁴

具足缘于本品所说深广诸法的智慧及波罗蜜多方便的广大善根，求法依靠无有懈怠怯懦及迷乱的勇猛精进，通过无误如实决定或真实证悟而寻求世俗、胜义所摄二谛法。按照安慧论师的译文，“缘具二谛法”。如此求法，恒时成为众生的导师，因为无误为他众传讲善说之法，菩萨如大海中盈^ 满水与珍宝般，相续中充满道法果法的功德。

大乘经庄严论中第十二求法品释终