第九品 智慧

戊三胜义菩提心能增上为智慧品分二：己一、品名；己二、正论

己一品名

己二正论分二：庚一、略说生起智慧；庚二、彼者广说

庚一略说生起智慧

前面的发心、静虑等一切学处，皆是佛陀为了真实智慧而说。因此，想要息灭一切烦恼痛苦的人，应当精进引生空性智慧。

本论前八品中，宣讲了忏罪积资、受持菩提心戒、不放逸、持正知、安忍、精进、静虑一系列学处。以本师释迦牟尼佛为主的教主大德们宣说这些学处，其目的是让学人循之修习，在相续中生起彻断二障的实相智慧，证得二利圆满正觉果。在菩萨修学六度法门中，可以说前五度为方便，而智慧为方便生。大多数讲义中在解释此颂时，大都是如前作释，而全知麦彭仁波切在本品的注疏《澄清宝珠论》中，却有更为精辟的解释。从本颂中“支”“为”字的句式中，可以看出寂天菩萨原意，是在着重宣说智慧度为主要，其余布施等诸度皆随智慧度而行，而且必须以智慧摄持，方能圆满。在《入中论》《十地经》中对此都有广说，《般若十万颂》中云：“须菩提，所有江河，入于恒河大江，彼等随同恒河而入大海；须菩提，如是五波罗蜜多亦是，若以智慧波罗蜜多摄持，则至一切智智位也。”在《般若摄颂》中以比喻说：如同不能辨认道路的盲人，即使他们人数众多，仍不可能靠自力趋入王城；同样，如果没有智慧眼目，那其余五度不能成为菩提之因，无法到达解脱彼岸。本师释迦牟尼佛等教主大德们所宣说的布施、持戒等法门，都是围绕智慧而说的助缘方便，也必须要以智慧摄持，方可成为菩提资粮。在此大家应该清楚智慧般若的重要性，而本品所宣说的修法之重要，我想诸位也会很明显地理解。

二无我空性实相智慧是断除二障获得一切智慧的根本正因，因此，每一个欲求息灭自他众苦的人，必须通过百般精勤方便，引生通达二无我空性智慧。《菩提心释》中说：“一切瑜伽士，修持空性者，不难悉利他。”有些初学者，可能对此有些疑惑，如果自己通达了空性，安住于大空之中，那些自心不再为一切外缘所动摇，怎么会对轮回众生生起大悲而精勤饶益呢？这个问题在下面内容中将有广述。众生根基不一，因而在修持空性时，法门也不一，有些修行人先通过闻思正见，通达空性，而后自然对众生发起大悲，广行布施等饶益善法；有些修行人则先修习大悲心，当猛烈大悲心生起时，空性智慧也就会同时证得，因为空性大悲恒时以无二双运的方式共存。对此我们不要有任何疑虑，如果想息灭自他二障困苦，当毫无迟缓地对空性正见进行闻思修习。

我们都想增上菩提心，真实地息灭众苦利益自他，要达到目的，除证悟空性实相外，别无他途。作为这种时代的修行人，由于外境污染，内心妄念疑惑邪见炽盛，因此闻思正见尤为重要。如果不能依善知识言教、励力奉行、自勉不息、利用难得的修习良机，生起空性大悲智慧，违缘痛苦绝不会自动息灭。望大家对此多加思维，如果能抓住机遇，趋入本品中所宣述的修法，一定会受益无尽。

庚二彼者广说分四：辛一、抉择正见；辛二、以修行持；辛三、以理断除增益；辛四、证空性之作用

辛一抉择正见分三：壬一、建立二谛；壬二、于彼辩驳；壬三、成立大乘之殊胜

壬一建立二谛分三：癸一、二谛之分类；癸二、二谛之法相；癸三、抉择二谛之补特伽罗

癸一二谛之分类

轮涅所摄的一切法分世俗谛与胜义谛，这是佛法中所认许两种层面的真实。

世俗谛与胜义谛，这是轮涅所摄一切法的两大类。《父子相会经》中说：“世间知者此二谛，汝未闻他自证悟，此乃胜义世俗谛，永时无有第三谛。”所谓世俗谛即是一般凡夫的心境，而胜义谛是圣者根本智慧之行境，月称论师在《入中论》里如是定义：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”有障碍的能境（心识）所见所闻之虚妄境界是世俗谛，而无障碍的能境所见清净真实之境，是胜义谛。谛是真实的意义，世俗显现既然是迷乱习气所成的虚妄境，那又为什么称为世俗谛呢？大家要知道，外境一切法皆无定而不变的实质，只是与众生不同能境相观待而成立。针对我们凡夫的能境来说，外境山河大地等等这一切法都无欺而存在，针对自心意境，也显得真实不虚。《入中论》里以梦境比喻说，对醒觉者而言，梦境是虚伪的，然而对处于迷梦者，梦境中的一切都显得真实不虚；同样，基于未断二障的心识，世俗不净诸法也可称之为谛。当然，针对圣者根本慧，所境是远离四边八戏的实相，这才是究竟的真实境。

世俗谛与胜义谛，在诸多经论中，从不同角度而有不同安立方法。全知麦彭仁波切依二转法轮与三转法轮了义经论，而有两种安立方法。第一种是显空二谛：许所有有法显现即世俗谛，一切法性空性为胜义谛；第二是实相、现相二谛：许实相与现相相同的能知所知为胜义谛，实相与现相不同的能知所知为世俗谛。实相、现相二谛是讲他空中观时所分的二谛，比如说一碗水在六道众生看来，各有甘露脓血等不同现相，这些现相与该法实相截然不同，他们的能知根识与所知甘露、脓血等，这一切皆为世俗谛，而在诸圣者的能境前，现见该法为大光明，与其实相毫无二致，这种境界称之为胜义谛。对胜义谛，有些论典中也安立有二谛、三谛、四谛，上师如意宝曾在论著中对诸论所述有过总结。

关于二谛的分基（区分之基本标准），在藏传佛教中，各大德有不同观点。无垢光尊者承认无自性是胜义与世俗谛的分基；全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说二谛之分基为所知，宗喀巴大师与萨迦班智达也持同样观点；有些论师认为二谛之分基为无实有许。这些观点其密意皆相同，因为一切所知，都无有自性，都非实有。还有二谛之间的关系，《解深密经疏》说过，若二谛在胜义中异体，则有胜义谛非俗谛之本性等四种过失，若二谛在世俗中一体，则有胜义谛亦成六根之境等四种过失，二谛应当承许为远离一异之性，在《定解宝灯论》中，全知麦彭仁波切对此广有论述，若详知者，可细细参看。

癸二二谛之法相

胜义谛不是二取执著分别心的境界，心及心所之境，被称为世俗谛。

胜义谛非一般心识之缘境。此处之心指凡夫众生之心识，凡夫心识，有能所二取，有种种分别妄执障碍，因此无法了达胜义谛之真实面目。佛经中说：“天子，若胜义谛是身语意之境，则不是胜义谛而成世俗谛耶。天子，然其胜义谛者，远离一切名言，于真实中不生不灭，离一切能说所说及能知所知，乃至超离具胜一切智智之境，此为胜义谛也。”全知麦彭仁波切在注疏中还引用了《中观庄严论》等教证，论证了这个观点。而一切心及心所之境，都是世俗，不是真正的胜义。依教理观察，心识语言所缘的一切法，皆是戏论分别之境，不可能达到真实无变的实相境界。因为凡夫心识本身即有遮障，它所缘的一切都属于戏论识聚之世俗谛。当然，各派论师在这个问题上，为引导不同根基，而有不同观点。尤其是格鲁派的一些弟子，他们认许胜义谛是一种单空，凡夫人也可以了知，为此全知麦彭仁波切与祖古札嘎、绕沙格西有过相当广博的辩论，此不广说，通过这些成就者们种种游戏示现，后学者可以了知种种观点的密意与必要。而在究竟上，诸成就者观点完全一致，因法性远离一切相，远离一切戏论，在实际上不成为任何所知或所缘执之境。为了让凡夫相似地理解，以名言而说为胜义谛是圣者根本慧之境，而真实风光，唯证方能领略。

癸三抉择二谛之补特伽罗

世间见二种：瑜伽及平凡。

抉择二谛的世间有两种，已得寂止胜观的瑜伽士和未得之平凡世人。其中瑜伽士，能破遮一般凡夫的观点；而瑜伽士中，又因通达空性智慧差别，上上者能超胜诸下下者。

二谛是在所知上安立的法，而能抉择二谛见解者，当然是具有心识的有情，这些有情，也可分为两种：瑜伽世间、平凡世间。世间是指情世间，即依蕴安立的补特伽罗。关于此偈所言的二种世间，各论师解释不同，根索曲扎仁波切云：平凡世间指有部、经部、唯识宗（随理唯识）以下之持有事宗观点的补特伽罗，瑜伽世间指具足中观应成派、自续派见解之士夫。而其余注疏中云：瑜伽世间为具止观功德之士夫，平凡世间为不具如是功德之士夫；平凡世间中也可分学过外道宗派与未学过宗派的一般凡夫，瑜伽士也分有事宗、无事宗，即从有部、经部到唯识宗、中观宗的内道修行人。总的来说，瑜伽世间能破斥平凡世间所执持的观点，因为平凡世间中外道与平庸凡夫所秉持的观念，皆是愚昧而迷茫的误执，在内道诸宗所认同的佛法观点前，平凡世间所持观念，皆无法成立。

对此大家应知道，我们一般凡夫俗子，无法遮破圣者们的观点。但现在是末法时代，人们的思想行为越来越颠倒，社会上经常有人说什么：“佛经中这里说得不对，某某菩萨所作的论典也有错误，应加以破斥……”这类愚者狂言也许你们都听过，回光返照自心，某些人也许会发现内心也有类似危险的想法，请诸人务必警醒！《入中论》里说过：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”远离了无明垢染的智慧，根本不可能为凡夫不清净的邪分别念所破，这如同盲人无法否认眼根清明者所见外境一样。瑜伽者有正见智慧眼目，能见法界之真相，而世俗凡愚者如同盲者，处于无明愚痴黑暗中，因此怎有能力去对瑜伽者所建立的量说三道四呢？我们如果对佛法愈作广博闻思，闻思智慧也就会愈来愈增上，对种种邪说邪见，也就会越能勘破其谬误。

于内教中，上上宗派也层层超胜于下下宗派，这是各自证悟智慧不同之缘故。瑜伽世间中无事宗与有事宗四种宗派，其有部之观点能破平凡世间者观点，平凡世间者执著诸法常有等，而有部通过诸法无常、无我、苦、空等正见，可以完全破斥其谬论。当然，在平凡世间中，也有外道与内道之分，比如说有些人皈依了三宝，而没有学习任何内道正见，仅持不杀生等十善业，他们所持的善恶因果不虚等观点，也已超胜了外道的断见或杀生祭奉可生天等邪见。有部承认过去、现在、未来实有存在，无为法是成实法等，这类观点与经部行人所持的观点相较，也无法成立。经部本身也分二派，随教与随理二派，随教经部以《俱舍论》为宗，随理经部以《释量论》等因明七论为宗。在《释量论》中，对有部的三世成实等理论，以因明推理而加以了破斥，但经部也承认所取的无分微尘与能取的无分刹那为实有；这在唯识宗看来，仍属不究竟的观点。随理唯识宗用破生似理观察，推翻了成实的无分微尘，然而他们也许有成实心体，然后中观宗对其观点，以离一多因来观察，亦加以了破除，这在《中观庄严论释》中有详述，在《入中论》里，对成实心体破斥得也较详细。中观自续派承认名言中有如梦如幻之现法存在，胜义中一切法为空性，此亦属暂时之抉择，在中观应成派不共四大应成理论之前，自续派的观点也可以遮破。因此，不管是承认有无等任何一边，均无法成立，因法界实相中没有任何边戏。唯有像应成派那样遣荡一切戏论，息灭任何边执，才能成为无有任何过患的立宗，如龙树菩萨说过：“我无承认故，吾即唯无过。”

上师如意宝在课堂上经常劝诫：“在闻思修行时，千万不要对高僧大德的论典进行诽谤，因为我们凡夫人像盲人一样，根本不知道高僧大德们的密意。”堪布德巴在论著中也着重提出：“见解方面的问题非常深奥，一般凡夫人无法抉择，所以应当注意，不要妄加评论。”高僧大德们在论著中所宣述的观点，皆有其特别针对的所化众生，是他们从大智慧中流露出的甘露妙法。我们稍有闻思时，智慧无法达到他们那种层次，因而千万不能妄加评论，而应时刻以崇敬之心、清净心来顶戴，这是初学者在闻思修行中必须注意之处。

有些初学者总会犯类似毛病，他没有将所闻佛法融入自心，无法调伏烦恼，因而总觉得什么法都不适合自己，甚至觉得八万四千法门无一适合他。其实，我们如果养成习惯，时时以调伏烦恼为出发点而听闻佛法，将每一句都切实地与自心相结合，比如说在讲“复因慧差别，层层更超胜”这个颂词时，对照自相续中的见解，细细加以分析，定会有不小感受。那样定会将一切佛菩萨的教言当成珍贵法宝而加以修习，时时得到法益。如果不与自心相合，法与自相续脱离，那任何法都与你无关，也无法利益于你。我们凡夫相续中烦恼邪见如同稠林，然而《智慧品》等妙法如同猛火，若能真正引入自相续中，那没有不息灭的邪见，望诸有智者谨察！

壬二于彼辩驳分三：癸一、辩驳基为二谛；癸二、辩驳道为空性；癸三、辩驳果为利他

癸一辩驳基为二谛分三：子一、与平凡世间的辩驳；子二、与诸声闻的辩驳；子三、与唯识宗的辩驳

子一与平凡世间的辩驳

或有人反驳说：许一切法无实的瑜伽世间怎能破斥平凡世间的见解呢？答曰：以二者共同承认的比喻即可成立。又问：若诸法无实如幻，则布施学道又有什么用呢？答曰：这是为得果之必要，不观察而说也。

这两个问题如果广讲，需要用三四天时间。前一偈说瑜伽世间所持观点，可以破斥平凡世间的观点，对此有些人反驳说：“这不可能吧。因为平凡世间者对生灭迁流诸法，皆以根识现量而见，以此对诸法生起实有执著，而瑜伽者见一切法无有自性，不成实有；二者各自为量，怎么能相互为害呢？”

大家都知道，世间一般凡夫，他们对诸法无自性很难理解，因为在他的根识现量中，一切法都是实实在在的，如果说这些是无自性或说空性的，一般人肯定无法接受。虽然如此，许无自性的内道诸宗，以一般平凡者都认许的比喻，仍可成立诸法虽然显现而无自性，以此遮破诸法实有的误执。这种比喻，瑜伽者可以举出许多，如佛在《般若二万颂》中云：“善现，一切法如梦如幻，涅槃亦如梦如幻，较涅槃有胜法者，此亦如梦如幻。”《极妙幻师请问经》云：“善士一切法，应知为虚幻。”《金刚经》中也云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”在诸经论中，以如幻、如梦、如眼花、如阳焰、如形声、如乾达婆城、如变化等比喻来成立诸法虽显，然无有任何实质，这些比喻是世间人皆承许的，而承认诸法实有者，却无法举出诸法显现而成实的比喻。按照因明逻辑规则，要成立一个结论，必须要有一个相应的比喻，而且这种比喻必须共同承认，如果比喻成立，相应立宗才可成立。因此，瑜伽者以平凡世间同许的如幻等比喻，完全可以遮破世人认为诸法实有之误执。世人认为根识现量所感受之法，一定会是实有存在，如果追问其根源，他除了回答是自根识现量外，而根本找不到共同承认的根据比喻。《入中论自释》中说：“以如梦如幻等比喻，可了知诸法显而无自性，诸法显而成实之宗却无法成立，因其无有共同承认之比喻故。”只要有显现，则必定无实，这是符合法界实相的真理，因此瑜伽者可以以种种比喻遮破平凡世间的误执，对此大家要多方思维，反复作辩论，真实地从内心生起定解。

既然一切法无自性，那有些人又会反驳说：按你们的抉择，一切法如梦如幻，无任何实质，那你们精勤修道、证悟佛果又有什么用呢？因一切都如同梦幻，梦中的佛果又有什么必要去证取呢？作者回答说：为取证佛果而修持六度，这只是一种名言表示而已，是在不观察之下，随顺众生而安立的名言。这不能以胜义无自性理论观察，如果如是观察那也无法安立世俗名言，《入中论》里也说过：“设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。”

虽然以胜义谛而言，并无有佛果可得，然而为取证佛果而精勤于修道，并非无有意义。全知麦彭仁波切说：“此等轮涅之现分如幻者，均为缘起性，无欺而存在，是故，乃至能取所取未消于法界之前，诸众生之此等显现续不可灭尽，并其有利有害故，为息自他之苦，而应精进为得利乐之方便道。”因此，如同幻化军队能除去对怨敌的怖畏，或者像士夫在梦中受苦时，应当精勤苏醒之方便，为除轮回中自他之幻苦，也应精勤于无实之利乐方便。对此大家也应作反复思维，虽然梦境中一切都虚幻无实，然而在梦未醒时，梦中一切都有利害作用，为梦者带来种种苦乐感受；因此针对陷于迷梦者，能使自己从迷梦中苏醒的种种方便努力，是不能放弃的，同样陷于轮回生死大梦中的有情，乃至能取所取妄执恶习未尽前，生死迷梦绝不会自动终止，并会导致种种难忍痛苦。为此理应精勤修习，取证彻醒迷梦之佛果，使自他众生远离一切虚妄轮回痛苦。

世人现见世俗诸法，便分别计执为真实存在，而不认为是如幻化一般的虚假现象，所以与瑜伽师发生争议。

大家对照《澄清宝珠论》，可发现全知麦彭仁波切在此处的科判与华智仁波切所作科判不同。在其他注疏中，也有诸多不同观点，如有认为此颂是与有事宗的辩论，或是与平凡世间的辩论等等，此不作广说。依译文字面意义，此偈可直接理解为平凡世间与内道瑜伽师的争辩，因为平凡世间人认为，他们根识所见，有形有色有声等这一切法，都是有实质的真实存在，也就是说都是实有法；而在悟知诸法实相的瑜伽师看来，诸法虽然显现，却非实有自性，只是如梦幻一样的虚假影像。为此平凡世间与瑜伽师产生争议，不承认诸瑜伽师的观点。贾操杰大师在注释中以烧煮之火为喻，世人执著火为真实存在之物，而不许中观瑜伽师认为“火唯属名言中幻相”，以此而有争论。大家可以想想，假如我们在没有学过内道观点的世人前，提出诸法如幻化的观点，这类争议无疑会应声而起。

世人所执计的世俗现象，包括眼耳等六根六识六尘，月称菩萨说过：“六根所取像，即世间所知。”由于多生累劫的习惯，世人认为这一切现象都是实有存在之法，从来没有透过现象表层去悟知实相，只是随顺各自习以为性的模糊思维定式，去判断一切，分别计执著显现即实有。虽然也曾有过一些世间智者想透过诸现象的表相，了知诸法真实面，然而缺乏佛法指导，无法达到其目的。比如说，一般人提到某条河，意识中立即会现起有关这条河的概念、印象，他会毫不犹疑地认为这条河在真实地存在着，是实实在在的一种外境法。当然有些哲学家经过一定层次的理性思维，说过：“人不可能两次踏进同一条河。”也就是相似地看到了诸法无常，然而在刹那迁流之间，那一条条不同的河，其究竟实相如何呢？如果一个中观瑜伽师告诉那些哲学家：“河流实际上是观待人类习气而幻现的法，真实中毫无自性可得。”我想他们之间还是免不了种种争辩问难。无垢光尊者说过：“无有能所之瑜伽师前，此等显而无自性者真稀有。”能证悟诸法显而无自性者，那是世间极为稀有之法，绝大多数世人无法突破其无明遍计恶习，对瑜伽师所悟知的“诸法如幻化”没办法理解接受，因而在这个根本观念上，世俗人与瑜伽师辩驳争议，也就无可避免。

子二与诸声闻的辩驳

以根识现量成立的色声等境，是世人共同以名言分别施设而非理智量。这些现见境都是虚假计执，就像不净身体而被世人称之为洁净可爱一样。

色声香味等根识现量，都是名言量，是世人随顺各自根识，以语言名称概念分别安立的量。这些所谓的现量未经过观察，只是随顺迷乱习气、随顺大多数世人所承认而建立，倘若以理智观察，这些所谓的现量无法成立，都是虚假不实的幻景。佛在《三昧王经》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁？”凡夫六根识的现量境，都是虚假，并非正量；《入中论》里也说：“若许世间是正量，世见真实圣何为？所修圣道复何用？愚人为量亦非理。”在此作者为了阐明这个观点，又举出了世人常常会有的颠倒：执不净物为洁净之物，如人的身体，本来是由三十二种不净物组成，但世人却认为人体非常洁净可爱，因而贪爱不休。“如垢谓净等”中的“等”字总括了众生颠倒妄执的一切行状，如无常执为常，无我计有我，众苦执为乐等等，世人的见闻始终难离开这些颠倒妄计。因而在抉择正见时，必须先打破妄执，突破色声等虚幻现象界，如果能完成这一步，我们离证悟空性也就不会太远！（按全知麦彭仁波切的观点，此颂是与平凡世间者的辩驳，而华智仁波切将之归类于与诸声闻的辩驳。）

问：若色等诸法无有自性，则佛陀在经中所说的诸行无常，岂不是成无理吗？答：为了引导世间人打破常有执著，佛才在经典中宣说了无常教法，然而在实相中，诸法既非刹那，也非常恒。问难：如上所述，无常不是胜义，另一方面无常难道不也是与世俗相违吗？这样一来，无常既非胜义，也非世俗，你们的观点有大过失。

论中这前后十几颂是以辩驳方式来抉择诸法本基。前颂提出了中观派自宗的“色等一切法无自性”，但一些傲慢声闻弟子不承认这个观点，他们认为色声等法，在实相中也存在着其固有自相，否则，本师释迦牟尼佛说“见无常即已证诸法本相”等，这些话岂不成无理？如果诸法无自性，当体即空，又哪来常与无常的特性呢？所以由此推测，万法实有存在，世尊基于此才说无常等教法。声闻弟子的这些辩驳，在偈颂字句上并没有明显提出来，但在意义，这些都已包括了，各论师在注疏中，也有明确注释。

面对这种驳难，寂天菩萨回答说：世尊确实宣说了万法皆无常，但这是为了引导某种根器的世间人而说，非究竟了义教法，并不能以此认为诸法在实相中存在。大家知道，佛说不了义法有三种条件——密意、所为、有何妨难。密意是从某种层次或角度而言，佛说无常的密意即是从世俗名言而讲，因为无常是一切世俗法的名言本相；所为即有何必要，世间人往往执著诸法常有不变，为了断除这种妄执，佛才宣说了无常，以渐次引他们认识诸法真相；有何妨难即这些不了义法与了义法有何相违，如果以胜义理论抉择诸法本基，还存在无常等法相，那也就与远离四边八戏的实相相违。所以佛宣说无常法，是出于渐次引导世人的必要，以大悲心权巧方便而说。作为无始劫来执著诸法常恒的凡夫，在开始趋入内道时，这种教法无疑是对症良药，在佛经中也说过：“一切足迹中，象迹最殊胜，一切观修中，观无常最胜。”其密意便是如此。如果以了义教法观察，诸法实相并非可以用无常涵盖，在真实智慧前，常与无常等皆属增益戏论。学习过中观的佛弟子都知道，如果以离一多因等理论观察，诸法皆无有本体可得，最后乃至离一切戏论，又何处存在无常之相呢？部分傲慢小乘行人，因未全面理解佛经密意，执片面为究竟，犹如盲人摸象，以此而与中观师诤难，如果细心揣摩这些问答，各人内心类似疑虑应会冰消无余。

声闻弟子接下来又问：如按你们的说法，无常犹非胜义，那难道无常是世俗法吗？这显然与实际相违。无常法既非胜义，又非世俗，那又归属何谛呢？所以汝宗观点有极大过失。

科判 + 释文 = 无著菩萨《入行论释·善说海》(寂天根本颂 · 释如石译)。本讲对应科判段。 查看《入行论释·善说海》科判全图 ›