第一百五十三节课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

按照华智仁波切的观点，《入行论》前三品讲的是菩提心“未生者令生”，中间三品是“已生令不退”，精进、静虑、智慧后三品是“不坏令增上”。现在就是令菩提心增上三品中的第三个——第九品 智慧

《智慧品》的内容应该说比较广，学起来也比较费劲。当然，对中观空性法门有所认识的人，恐怕不是特别困难，但刚皈依佛门或者刚学习佛法的初学者，学起来确实比较难。以前我自己学习的时候，感觉就比较强烈，学习前八品时，虽然修持起来不太容易，但字面上没什么不懂的，基本上都能理解。而到了《智慧品》时，就有一种云里雾里的感觉。我本人不算很有智慧，可也不算特别笨，但是遇到这一品的时候，很多地方都不懂，当时费了很多时间。

所以这次学习《智慧品》，大家一定要认认真真、反反复复地钻研，否则光是听一遍、看一遍，里面的内容恐怕无法完全领会。尤其是新来的一些居士，我担心你们到了中间因为听不懂，就半途而废了，那有点可惜。大家开始时一定要发愿：“不管这品再难懂、再费解，我也要把它学完、学懂！”要有这样的决心。

《智慧品》的传讲方式，跟前面的可能有点不同。前面为了便于大家理解，我经常会讲一些公案，但《智慧品》引用公案比较困难，我应该会直接按照古大德的传统方式讲下去。在讲的过程中，大家一定要认真听，若能学好这一品，中观空性方面肯定会打下稳固的基础，因此上师如意宝对这一品相当重视，大家无论如何一定要学好。

在本品当中，格鲁派、宁玛派、萨迦派等各教派之间的辩论相当多，如果这次传讲时也展开辩论，恐怕初学者很难以理解。所以我这次基本上不讲，讲了有些人可能也接受不了。我曾在《入行论》中提了一下格鲁派的观点，事后好多格鲁派的弟子议论纷纷。其实学过因明、入过辩论场合的人，就会知道这是正常现象：我们宁玛巴对格鲁派的观点有过驳斥；格鲁派如《菩提道次第广论》的胜观部分，对前译派也有过驳斥；我们前译派内部互相驳斥的也比较多；格鲁派宗喀巴大师的四大弟子之间的观点不尽相同，彼此也有激烈的辩论……但以前没有参加过辩论的人，听到一句话就觉得：“堪布是不是在诋毁我们格鲁派啊？”虽然你口口声声说自己是格鲁派的，但也许我对格鲁派教法的尊重，你都不一定有那么大的恭敬心和维护心。有些人刚开始学的时候，很多辩论都不太懂，所以我这次暂时不讲。

这些辩论方面，《澄清宝珠论》中讲过一些，尤其是麦彭仁波切与沙格西的辩论书、与扎嘎活佛的辩论书，里面讲得非常精彩。我以前学过很多辩论书，年轻时对辩论和各派的不同观点特别有兴趣，把很多时间和精力都用在这上面了，所以现在讲《智慧品》的时候，许多地方印象都比较深，应该能讲一点儿。但我想这次主要是抉择空性，辩论只是从大概意义上介绍一下。

下面开始学《智慧品》。

丁五智慧分三：一、连接文教诫生起智慧；二、生智慧之方法；三、以智慧所得之事

这个科判是《善说海》的科判。华智仁波切和麦彭仁波切也有不同的科判安立，但这里用无著菩萨的观点来分析。

戊一连接文教诫生起智慧

智慧分为世间、出世间两种，这里的智慧指出世间智慧，而不是世人所说的“这个小孩读书时智慧很高”、“那个人搞生意、学电脑的智慧不错”，不是那种智慧。出世间智慧主要是通达一切诸法皆是空性，从这个角度来讲的。

这个偈颂，大乘论典中经常引用，老修行人应该比较熟悉。意思是说，布施、持戒、安忍、精进、禅定等前五支，皆是佛陀为了让我们生起智慧而宣说的。它们是生起智慧的助缘，智慧如果没有这些因，是很难生起来的。或者说智慧度是根本，前五度是它的支分。上面所讲的“一切支”，全部是为了生起证悟诸法无实的空性智慧。当然，这还有很多不同的观点，但在这里暂时不阐述。

为什么说智慧如此重要呢？因为智慧是根本，佛陀在《般若经》中云：“无量盲人无引导，不能见道入城郭，阙慧五度无眼导，无力能证菩提果。”（这个教证，在《善解密意疏》中也引用过。我们讲《善解密意疏》时，好像是1990年还是1991年，那时候在桑耶塔里面，只有几个佛教徒一起学过。）无量盲人若没有人引导的话，根本不可能入于城镇，不要说是无量，即使让一百个盲人依靠自力去日本东京的路口，他们也无法找到方向。同样，缺乏智慧的五度，就如同无人引导的盲人一样，根本不能成为菩提之因。有些人经常布施、持戒、忍辱、精进、坐禅，但若没有智慧的摄持，对空性和中观法门一无所知，那所做的善法就像是盲人入道一样，不可能成就菩提妙果。《般若经》中还有个教证说：“所有的河流入于恒河，随同恒河入于大海。同样，五波罗蜜多以智慧波罗蜜多摄持，才可以到达遍知的彼岸。”所以，智慧波罗蜜多非常重要。

现在很多寺院和居士团体，对布施、供灯、做慈善等世俗的善根非常有信心，但对中观空性却兴趣索然，有些法师对学习这些也不提倡。如果是这样，那你的修行相当于盲人一样，五度无法直接成为遍知佛果之因。《大智度论》中说过：“五波罗蜜如同盲，现前智度乃为导。”这一点不仅是藏传佛教的观点，汉传佛教的憨山大师也说：“般若乃诸佛之母，菩萨之真因。”这种说法跟麦彭仁波切的说法比较相似，麦彭仁波切也认为般若是诸佛之因，而禅定等五度，是生起般若智慧的根本因。

当然，个别法师对这个颂词的解释有所不同。比如无著论师认为，“一切支”仅是指禅定，他在《善说海》中引用《学集论》的教证说：“入定知真性，此乃能仁说。”认为禅定是产生智慧的因。他在前面也说过：“发起精进已，意当住禅定。”精进完了以后，要安住于禅定；而禅定完了以后，要开始入于智慧，就像《经庄严论》中所说，前前作为因，后后作为果。但按照麦彭仁波切的观点，前五度全部是智慧度的助缘，就像国王出征时，四大军队紧紧相随一样，彼此有相辅相成的作用。智慧不能离开其他五度，不能说只要一个禅定就可以了。

学习这个颂词后，大家一定要了解，我们既要有智慧，也要有静虑为主的其他福德。上师如意宝经常教诫，通过闻思修行一定要有空性的见解，同时对世俗的善根，比如磕头、念咒语、转绕佛塔等也不能舍弃，福慧要双修，不能偏堕。倘若只有福德而没有智慧，或者只有智慧而没有福德，都是不能成佛的。龙猛菩萨在《大智度论》中云：“修慧不修福，罗汉托空钵；修福不修慧，大象披璎珞。”曾经在迦叶佛时有两兄弟，一个特别爱修福报，一个特别求空性智慧。后来在释迦佛教法下，修福报的人转生为一头大象，由于出征时很有能力，国王对它极其喜爱，用各种金银珠宝装饰其全身，但是大象太笨了，有多少珠宝也没办法享用。而只强调空性智慧的人，在释迦佛座下证得阿罗汉果，但因为前世没有积累过福报，到城市里化缘时无人供养，经常是空钵而回。有一次他想：“我连这个大象的福报都没有，这是什么原因呢？”他用神通一观察，才知道这是他们两兄弟偏重福报和偏重智慧的结果。（但有些法师解释时说：“不管怎么样，修智慧还是好一点。阿罗汉虽然在城市里没有化到缘，但他依靠神变可以到山上吃水果。”说是这样说，可是没有福报的话，不知道他能不能找到水果。）

所以在修行的过程中，福德也不能放弃，智慧也不能放弃。有些居士真的有这个毛病，只要是供灯、布施、磕头，积累世俗的善根，他就非常重视，但是闻思修行、求智慧、观空性，他就躲得远远的。虽然每个人的智慧有限，对空性全部通达无碍的话，不要说是初学者，就连我们学了这么多年的人，都有一定的困难。但是两方面都不能舍弃，这是相当重要的！

假如生起了空性智慧，便能遣除三界中的一切痛苦，菩提心也容易生得起来。龙猛菩萨在《菩提心释》中说：“如是瑜伽士，若修习空性，内心喜利他，决定无困难。”如果生起了空性智慧，看见芸芸众生因实执而日夜劳碌，对他们一定会生起悲心的。有些人为什么没有悲心？原因就是对空性修得不够。倘若学习了中观般若法门，完全通达佛陀所讲的空性道理，对众生肯定会生起悲心的。

去年我们讲了《中论》后，许多人都依靠理证生起一些空性见解，觉得世人特别执著的东西没有丝毫实义，可惜他们不懂这一点，于是生起了强烈的悲心。如果你一点空性见解都没有，口头上说“众生好可怜哪，我想帮助他”，但这种悲心只是相似的悲心，因为你没有从根本上了知万法实有的过患。若是有了空性的境界，不需要勤作就会生起悲心，这是一种自然规律。有些道友为什么对别人生不起悲心？原因就是你对很多事情有一定实执，有了实执的话，自己就开始执著，见别人执著也觉得理所当然。所以，息灭自他的痛苦，一定要靠空性见解，这是极为殊胜的窍诀。

我每天接的电话中，经常听到别人的痛苦。刚才有个人说：“我很长时间以来，心里有诉不完的痛苦，有寂寞的痛苦、等待的痛苦、观望的痛苦……怎么办哪？”我暗暗算了一下，好像七八个痛苦，我告诉他：“你最好是多看一些中观空性法门。”但他会不会看也不知道。其实就算是强烈的欲望、贪心、嗔心，通过空性法门断除也非常容易。龙猛菩萨在《六十正理论》中说：“若许有实法，则生大贪嗔。”假如认为一切是真实存在，定会产生极大的贪嗔——觉得怨敌是实有的，就非要杀他不可；觉得人或财物是实有的，就千方百计要据为己有。所以，整个世界要获得安宁和平，自己的内心要得到寂静快乐，暂时、究竟最好的妙药就是空性法门。这一点，我们不仅要从道理上明白，实际行动中也要多串习，若能如此，自己的实执是很容易断除的。

对别人的最大帮助，其实也是帮助他证悟空性。所以我平时非常喜欢讲一些空性法门，这些讲起来比较容易，不像《俱舍论》和《因明》那么难懂。而且到了一定的时候，自己就好像不存在一样，所有的烦恼和执著都消失了，看每个人的脸上也是露出笑容。暂时的快乐尚且无法言说，究竟的功德就更不用说了。所以，大家一定要听闻空性法门，生起空性的见解。

戊二生智慧之方法分三：一、认识智慧之自性；二、深入对境无我；三、破除所断实执

己一认识智慧之自性分二：一、抉择对境二谛；二、修行有境正道

庚一抉择对境二谛分二：一、安立二谛之自性；二、遣除争论

辛一安立二谛之自性分三：一、分类；二、本体；三、能量彼之慧差别

壬一分类

要真正生起智慧的话，必须先了知智慧的分类。智慧有胜义、世俗之分，若不懂得这一点，你的智慧就没办法抉择。

假象的世俗谛、真相的胜义谛，即是我们所承许的二谛。

所谓的世俗谛，是语言和分别的对境，它是虚妄不实的法；相反，真实不虚的一切法，全部安立为胜义谛。以前没有学过中观的人，一定要把这些新术语记清楚，若不了知二谛的分类，则无法深入中观空性法门。我们不可能讲一次就解释一次，因此，大家要记住“胜义谛”和“世俗谛”。

佛陀的八万四千法门，全是围绕二谛而宣说的，《中论》云：“诸佛依二谛，为众生说法。”如果不明白二谛，则无法了达佛法的深意，龙猛菩萨也说：“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”现在有个别法师和居士声称：“不学胜义谛和世俗谛也可以，只要懂得念佛、坐禅、放生，这些功德就足够了。”这是非常不合理的。释迦牟尼佛教法下弘扬大乘的祖师，第一个就是龙猛菩萨，他都说若不了解二谛则不能通达佛陀的甚深法义，可见二谛的分类相当重要。

“谛”有真实之意，之所以称为世俗谛，是因为语言、分别的对境本是虚假的，但凡夫人往往却执为真实。就像梦见山河大地、山水花园时，对做梦者来说是实有的，在他面前就可以叫做“谛”。而胜义谛是圣者的境界，如《辨中边论》云：“圣者行境故。”这种境界无法言说，故称为胜义。概言之，我们所见的假象与真相，分别就是世俗谛与胜义谛。月称菩萨云：“说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”

其实，二谛的概念在汉传佛教中也有，隋朝吉藏的《二谛章》中曰：“俗，是浮虚义；真，是真实义。”一切法的真正本质叫胜义谛，一切法虚无不实的部分叫世俗谛，这在汉传佛教中也是承许的。

我们平时眼睛所看见的、耳朵所听到的，似乎实实在在地存在，但其实它如同阳焰水般是虚妄的东西，就像在做梦一样，所见所闻全部是假的，这就叫做世俗谛。那么，除了这些假象之外，有没有一个真实呢？有的。在文殊菩萨、观音菩萨等圣者以及证悟空性的大德面前，显现上虽然也有所见所闻，但不会像我们这样执著。我们遇到一样东西，马上就产生实执心，进而引生贪嗔等，但若通达了真实的空性义，就不会有这些烦恼了。

你们若想进一步了解二谛，《中观四百论》前八品讲的是世俗谛，后八品讲的是胜义谛，希望大家一定要全面地学习和了解，以在中观方面打下比较坚实的基础。

壬二本体

二谛的本体是什么样的呢？正如前面所说，胜义谛并不是分别心的对境，心的对境全部是世俗谛。诚如《宣说二谛经》中云：“胜义谛若成身语意之对境，则不成胜义，而成世俗谛。”胜义谛不是凡夫人语言、身体、分别念的对境，如果是的话，那它就成世俗谛了。

因此，凡属于分别的对境，统统是世俗谛，包括“一切万法不存在”的单空，实际上也是一种分别的对境。因为单空只强调空的部分，比如碗里什么都没有、屋子里什么都没有，把不存在当成空性，这是分别的对境，属于世俗谛，不是真正的胜义谛。胜义中一切均不成立，分别、语言全部消融于法界，如《未生怨王忏悔经》云：“未见一切法，即是真实之现见。”麦彭仁波切也说：“未见到之法，即是最殊胜之见。”此时远离任何戏论、执著，这种境界是至高无上的。

当然，世俗谛与胜义谛，从不同角度也有不同的安立。麦彭仁波切根据诸大经论，对二谛有两种安立方法：现、空分别为世俗和胜义¹，现相、实相分别为世俗和胜义²。大家关键要掌握的是，世俗谛是虚妄分别的对境，不是超越一切境界的法；胜义谛远离一切戏论，以凡夫人的心识无法了知。因此麦彭仁波切在论典中分相似胜义谛和真实胜义谛，真实胜义谛远离四边八戏，相似胜义谛只是暂时所抉择的空性。

二谛的本体，在麦彭仁波切与沙格西的辩论书中也非常多。但在这里不广说，只是在字面上作个简单解释就可以了。

壬三能量彼之慧差别分三：一、补特伽罗之分类；二、妨害之次第；三、能害之理

癸一补特伽罗之分类

认识胜义谛和世俗谛的人有两种，一种是世间瑜伽士，一种是世间平凡士。

这两种人怎么区别呢？诸多论典中说，具有寂止和胜观功德的人，就叫世间瑜伽士；不具止观功德的人，叫做世间平凡士。还有一种说法是，通过闻思修习，证悟无我境界的人，叫世间瑜伽士；没有闻思修行，未证悟无我境界的人，叫做世间平凡士。

世间平凡士包括没有学过宗派的人，以及虽然学过宗派、但没有入于佛教的人，像数论派、胜论派等360种外道，这些外道归纳而言是常见派和断见派，他们都属于世间平凡士。

世间瑜伽士指入于佛教的内道行人，（这里的瑜伽士，有修行者的意思，并不是留着头发、在众人面前示现神通的人。）它可分为大乘和小乘，小乘是有部宗和经部宗，大乘是唯识宗和中观宗。这些概念一定要搞清楚，佛教的所有宗派，这四种就可以全部包括了。

虽然其他讲义有不同的安立方法，但在这里一定要了解：世间瑜伽士分四种宗派，世间平凡士分未学过宗派的人和学过宗派的外道。认识二谛从人的角度分，内部分类虽然非常多，但大体上就是这两种。

癸二妨害之次第

平凡士与瑜伽士之间的观点有何差别呢？瑜伽士能遮破平凡士的观点，而瑜伽士当中，又以通达空性智慧的差别，上上者能超胜下下者³。

在平凡士中，没有学过宗派的人不如学过宗派的一些外道。比如山上放牦牛的牧童、田地里干活的农夫，没有接受过任何知识，一旦外道告诉他有神、有上帝，他们的心很容易被引诱，马上就改变了。所以说，外道邪派的见解，超胜于没有学过宗派的一般人。

平凡士中的外道与瑜伽士相比，就远远不如了。即便是小乘最低的有部宗，最起码也承认四法印——诸行无常、诸受是苦、诸法无我、涅槃寂静，完全可以遮破外道认为我存在、身体干净、万法实有等观点。譬如有部宗的《俱舍论》中说，诸法刹那变化，所以是无常的；我由众多部分组成，所以是不存在的……依靠这种方法，对外道的观点可以一一驳斥。当然，不仅仅是外道，在不知道十善、善有善报恶有恶报的世间人面前，有部宗的观点也是超胜的。

有部宗承认未来、现在、过去实有存在，无为法是成实法等，有许多自己独特的观点。但这类观点若用经部宗《俱舍论自释》等中的理论观察，也是无法成立。

小乘的有部和经部，最终皆承认无分微尘、无分刹那实有。但通过唯识宗世亲论师的六种微尘观察方法（随教唯识），或者《释量论》中的生似理来剖析（随理唯识），他们的观点根本无法立足。

然而唯识宗还承认成实的依他起心识。这个观点，以中观自续派和应成派的离一多因、金刚屑因等理论，完全是可以破除的。

所以说，上上的智慧远远超胜下下的智慧，下下的智慧不能妨害上上的智慧。月称论师云：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识。如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”有眼翳者的所见并不真实，对明目者根本不会有害。同样，凡夫的分别念会不会危害远离一切垢染的佛智，或者声闻、缘觉的智慧呢？绝对也是不可能的。现在有些愚者常说：“这个佛经说得不对，那个论典说得不对，某某高僧大德讲得不合理……”就像盲人找明眼人所见的过失一样，非常荒唐可笑。我们一定要知道，凡夫人的境界对圣者不可能有妨害，就像文盲对知识分子不会有妨害、什么都不懂的农民对博士后不会有妨害一样。假如对佛教至高无上、高深莫测的境界一无所知，就开始随随便便说一些过失，这是非常不合理的。

佛教中有小乘和大乘，由于宗派的见解层层递进，上上的智慧胜过下下的智慧，所以大乘能遮破小乘的观点，我们应该学习大乘。大乘包括唯识宗和中观宗，而最究竟的就是中观应成派，它所承认的法，一点一滴也是没有的。就像《中论》所抉择的，轮回乃至涅槃之间的万法，没有一个是存在的。所以龙猛菩萨说：“若我有少宗，则我有彼过。由我全无宗，故我唯无过。”麦彭仁波切也说，中观应成派如同狮子吼震慑群兽一般，远远超胜于其他宗派的见解。

可见，越是往上，越有不可思议的见解。以前上师如意宝在课堂上经常讲：“作为闻思修行的人，千万不要对高僧大德进行诽谤，因为我们凡夫人像盲人一样，根本不知道高僧大德们的密意。”德巴堪布在一个论典中也说：“各宗见解是非常深奥的，一般凡夫人无法随便抉择，所以不要妄评别人的观点。”这一点，大家务必要注意！

癸三能害之理

以二同许喻。

有人提出这样的疑问：“我眼睛看到的柱子、耳朵听到的声音，确确实实是存在的，为什么说它是虚妄的？这不是诽谤现实吗？你们中观宗如何建立自己的观点？”答曰：以你我二者共同承认的比喻即可成立。

倘若你说万法实有，那不妨举出一个诸法显现而成实的比喻，这样我们也是可以承认的，但你却无法找出适当的比喻。而一切万法不存在的比喻，我们可以举出千千万万，这些比喻是你也不得不承认的。如《般若经》云：“一切法如梦如幻，涅槃亦如梦如幻，较涅槃有胜法者，此亦如梦如幻。”《金刚经》也说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电。”阳焰、水月等幻化八喻虽显现却无有实质，这些比喻是世间人皆承许的，而你却找不到一个成实的比喻，因而中观宗的观点是正确的。

大家以后与人辩论时，也应该用这种窍诀：佛教说显现即是空性，用阳焰或水月可作比喻。倘若对方认为诸法不空，那他也应该举出一个比喻来。假如他说因为眼睛能看见，所以诸法不空。那可以反驳说：“眼睛看见不一定是真实存在，你做梦时眼睛也能看见，但醒来后什么都没有。所以依因明理论来说，你的所立还没有成立，要想成立的话，必须举出我们共同承认的一个比喻。但这种比喻根本举不出来，因此你的观点不成立！”

辛二遣除诤论分二：一、遣除世俗之诤论；二、遣除胜义之诤论

壬一遣除世俗之诤论分五：一、遣除不行道之诤辩；二、遣除于境无诤之辩；三、遣除以量有害之诤；四、遣除与教相违之诤；五、遣除太过

癸一遣除不行道之诤辩

为果不观察。

有些人说：“假设一切法均无实有、如幻如梦，那求菩提、得佛果就没有用了，也不必为菩提而行持善法、放生、念观音心咒、转经轮了，我好好睡觉就行了。”（难道你睡觉不是如幻如梦吗？）

驳斥：从轮回到涅槃之间万法，虽然在胜义中现而无自性，如梦幻一般，但在未经观察的世俗中却是存在的。故为获得佛果而积累资粮，还是非常有必要的。

打个比方说，幻化的军队来危害你时，你也应该遣除这种幻化的怨敌；做噩梦遭受恐怖时，你也应当精勤苏醒之方便。同样，为了获得如梦般的佛果，需要积累如梦般的资粮。《入中论》云：“设若观察此诸法，离真实性不可得。”经过详细观察后，地道修行虽无有真实性，但就像麦彭仁波切所说，缘起性是无欺存在的，乃至能取所取没有消于法界之前，此等显现不会灭尽，且对众生有利有害。所以为息灭自他的一切痛苦，一定要精进求取利乐之方便道。

这个问题上，大家千万不要误入歧途，认为“既然一切如幻如梦，就不用修行学佛了”。要知道，如梦如幻的痛苦，也要依靠如梦如幻的修行来遣除。众生从无始以来，一直在如梦如幻的境界中受苦，乃至梦未醒来之前，梦中的一切都可以给自己带来苦乐，为取证佛果而精勤并非无有意义。所以，大家一定要分清胜义谛和世俗谛，分清楚以后，修行的境界才会越来越增上！

好，今天讲到这里。

发了菩提心之后，今天我们再一起学习寂天菩萨造的《入菩萨行论》。按照华智仁波切的讲法，前面九品分了三个部分：第一、二、三品是未生令生起，第四、五、六品是已生令不退，第七、八、九品，是不退而增上。现在学习的是第三部分——不退而增上。

前面我们提到过，第七品精进是世俗菩提心和胜义菩提心能够增上的共同方便。第八品是世俗菩提心能增上的方便，第九品是胜义菩提心能增上的方便。

在经论中菩提心分两类，世俗菩提心和胜义菩提心。世俗菩提心又分愿菩提心和行菩提心，前面我们已经学习过了。当然，要生起世俗菩提心，也必须不断地修学、积累资粮、清净罪障、向上师三宝祈祷，用很多方法才能使相续产生愿行菩提心。

今天要学习的是胜义菩提心。圣者相续中远离四边八戏、能够了悟法界实相的智慧，就叫做胜义菩提心。在胜义菩提心当中，并没有缘众生拔苦和缘佛果想要获得的心态。因为按照究竟的观点来讲，度化众生拔苦和追求佛果的心，虽然是善心，但是属于分别心。分别心是帮助我们趋入究竟实相的方便。但是，一切万法究竟的自性是远离四边八戏的，是空性和光明无二无别的境界，它不是分别心的境界。

胜义菩提心的本体，是了悟远离四边八戏的法界的智慧。世俗菩提心是可以通过仪轨来发、来生起、来获得，而胜义菩提心没有通过仪轨来受的方法。只有证悟一切万法的实相，才能获得胜义菩提心。现在我们学习的胜义菩提心的智慧，是随顺获得远离四边八戏智慧的一种正因。

如果最初的时候，凡夫相续当中没有这种总相，没有这种随顺胜义菩提心的智慧，修行胜义菩提心就没有目标，无从下手，也没有方向。所以在本品学习到的无分别智或者说胜义菩提心的体相，其实都是总相、总的引导。生起这种见解之后，还要缘这种见解不断地修习，以此逐渐地来了悟分别心的本性。当分别心越来越少、能力越来越弱，同时分别心的本性逐渐现前，这时就获得了胜义菩提心。

现在要学习第九品智慧。《智慧品》既可以是《入行论》的一品，也可以单独成为一部宣讲空性的论典。在宣讲空性、抉择空性时，中观当中有自续派、应成派。应成派的论典有月称菩萨的《入中论》《显句论》，佛护论师的《佛护论》，这些是抉择《中论》的。还有寂天菩萨的《智慧品》。所以有时是把《智慧品》单独地作为一部论典来安立、来学习。

我自己学习《入行论》很多遍，也讲过几遍。单独的《智慧品》也是学习过，以前在堪布慈诚罗珠面前也听过，索达吉上师面前也听过很多次，益西彭措堪布面前也听过两三次《智慧品》。自己也讲过两三次《智慧品》，有的时候讲颂词，有的时候讲全知麦彭仁波切的注释《澄清宝珠论》。总之，把《智慧品》单独地作为一部抉择空性的论典，也是有这个传统的。

上师在讲记中提到，《智慧品》的智慧并不是世间的智慧，世间的智慧最多叫做聪慧或者小聪明。它可以抉择世俗中物质的本体，怎么赚钱，怎么管理一个公司，等等。这些在世间人的眼中叫智慧，但是放在佛法当中，这不是真正的智慧。真正的智慧是相应于一切万法本体的。所以，《智慧品》不是教我们怎么赚钱，怎么经营公司的。这里的智慧是让我们了悟法界的真性。

我们会认为，法界真性、究竟实相似乎离我们很远，和我们没有什么关系。这是一个错误的知见。真正的智慧是我们的本性，每一个众生都具有这样的本性。我们看到的山河大地，我们的身体、心的状态，其实都没有离开智慧的本性，都是空性。而了悟空性，这种能知称之为智慧。这种智慧和我们息息相关，它就是我们的一部分，或者说，是我们身心的究竟状态。

而且获得这种智慧，远远地超胜获得世俗的智慧。因为世俗的智慧只能给我们带来一些暂时的利益。甚至带来负面的，比如生起傲慢等等。而佛法的般若智慧，是一切所得当中最殊胜的所得，因为它是帮助我们来现前自己相续当中最殊胜宝藏的殊胜方便。每个人都有一个宝藏，叫佛性、如来藏、空性的本体。如果我们了悟了，获得了这种智慧，从今往后就不会再受到轮回当中一切痛苦烦恼的折磨，我们也会永远地超脱轮回，永远地安住在圆满的证悟状态当中。有了智慧观照的缘故，不可能再产生丝毫的烦恼、痛苦。这就是智慧的最大妙用，也是为什么要学习《智慧品》。

很多地方都把《智慧品》安立成《入行论》最精华、最核心的部分。《入行论》的世俗菩提心，第八品讲了自他平等、自他相换，对我们来讲很重要。而《智慧品》讲一切万法的究竟实相、空性，对我们也很重要。从某些角度来讲，《智慧品》能够作为《入行论》的核心精华。就像《入中论》的核心精华是第六品一样，《入行论》的核心、精华是第九品——智慧。

现在我们有福报、有幸学习到这个智慧，一方面是我们曾经发过善愿、积累过资粮的后果，一方面也是上师诸佛慈悲的加持，让我们能够遇到如此殊胜的教法。当然,《智慧品》的词句和所诠的意义，对一般人来讲不是特别地好懂。它比较抽象，有些词句比较难，不像前面第一到第八品，最后第十品，词句上比较容易理解。第九品的词句和推理方法，以及空性的意义，对我们来讲可能稍显陌生。因为很深的缘故，所以是比较难以通达的。

有些道友觉得《智慧品》或者中观的论典好学。以前我也生起过这种想法。好学的意思是说，词句上有时是比较容易。就一部分的修学者而言，他觉得只要稍微懂一点空性的意义，学中观的论典相对容易。在佛法当中有一种讲法，像因明、俱舍这种论典，它的词句很难以通达。但是一旦懂了之后，它就彻底懂了，没有更深的东西可以挖的，因为毕竟它是讲世俗谛的本体。而智慧或者中观的这些论典，词句上似乎容易理解，但是意义很深。我们看词句觉得理解了，没有什么难的，但是它的所诠意思非常深。

为什么所诠义很深？因为智慧品或者中观讲的是佛所证悟的空性状态，菩萨入定慧所安住的证悟状态。我们的分别心离这种无分别智的证悟，差了很远很远。所以对我们而言，空性是很深的。我们刚开始觉得理解了，只是词句上表面的理解，其实它的意义非常深。菩萨无分别智慧所证悟的状态，通过文字呈现出来，我们觉得很容易吗？除非我们真正证悟了，这个有可能；不证悟，对我们来讲，意义还是非常深遂的。

对智慧品，上师在讲记当中讲比较难。有道友学习的时候就听不懂，或者说兴趣不大，容易退失。但不管听得懂听不懂，如果我们有机会听闻中观、般若、智慧品等类似的教言，其实是很大福报的显现。因为佛陀曾经在经典当中讲，我宣讲这么多正法，讲了这么多经典，其他的经典全部隐没了，我没有什么心痛的，但是讲般若空性的经典，一个字隐没的话，我都非常地悲痛。佛陀显现上是这样讲的，让手下的大弟子们无论如何要保护好般若经典和教法，连一个字都不要让它隐没。佛陀曾经很郑重地做过这个交付，就说明般若经典、讲空性的经典的确非常重要。为什么重要？因为它直接抉择到万法的本性，直接抉择到众生的心性。

在佛法当中有一个缘起，越深的教法，与它结缘功德就越大。什么叫越深？越接近心性、实相的经典、论典、修法，如果和它结缘，比如听闻、思维、修行、讲解、讨论、考试，我们就可以获得很大的功德和福报。因为这种经典、论典接近实相，越接近实相，它的文字般若功德就越大。现在我们有幸手里捧着这本书，耳朵在听它的语句，眼睛在看它的文字，这都是很大福报的显现。即便我们听不懂，如果我们能够圆满听闻，相续当中就种下了很大的福报善根。因为和空性教法结缘的缘故，我们很快就可以证悟空性。

以前大德们打个比喻，就像渔夫钓鱼的时候，河里面的鱼已经把饵吞进去，被渔夫的铁钩钩住了，这时虽然鱼还在水里，但是他已经在岸上了。因为已经上钩的缘故，马上就可以被渔夫从水里捞起来。同样道理，有幸听闻、接触到中观般若教法的人，虽然还在轮回中，但是已经解脱了。就像鱼虽然还在水里面，但马上就可以从水里到岸上一样。所以，听闻到中观教法的有缘者，虽然现在还是凡夫，但是很快就可以解脱了。因为般若空性无比的加持、无比的威力导致。

既然有这样的因缘，相信真正有智慧的人，绝不会听不懂就放弃。听得懂，当然对我们修行起很关键的作用；即便听不懂，也是能够累积巨大善根的，也是能够和解脱结下最近因缘的。想想上面的比喻就知道了。

《四百论》当中圣天论师也讲：“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”没有福报的人对空性的教法，一点疑惑都没有。如果是谁略略地生起怀疑：“一切万法可能是空性的吧？”也能够毁坏三有，从轮回中获得解脱。这就是空性教法的殊胜加持。

我们在听智慧品的过程中，连这一点怀疑都生不起来吗？不可能的。只要我们认真听，这么多的教法、侧面、比喻、推理、教证、窍诀，一定能让我们产生：“诸法可能是空性的吧？”有时用一个比喻，梦喻、幻化喻，就能知道一切万法是空性的。如果我们通过这种比喻了知“一切万法可能是空性的吧”，产生这一念的怀疑，也可以像圣天菩萨所讲一样：“亦能坏三有”。我们就可以拥有毁坏三有、摧毁轮回的武器了。所以它的功德利益不可思议，非常巨大。

它比一般的法门遣除障碍的力量要大。在前行当中讲到塔波尊者的一个弟子，以前贩卖经典造了罪业，后来他就想忏罪，上师让印这些贩卖过的经典。印一段时间之后，他说：“有点困难，很累。对于忏罪而言，安住万法实相，可能没有比这更殊胜的。”上师就很高兴说：“的确如此。如果安住一切万法空性，能够了知万法本性，即便像须弥山王那样大的罪业，刹那之间就可以摧毁。”所以，如果我们要清净罪业、忏悔罪业的话，安住罪性本空是一个非常殊胜的窍诀。

怎么样观察罪性本空？其实在智慧品和中观论典当中，把这个问题讲得非常地清楚。在金刚萨埵忏悔当中，四对治力当中的所依对治力也有空性，在现行对治力当中，菩提心力量很大，空性慧、空正见的力量也是非常巨大。

而且在修持密宗的生起次第、圆满次第的时候，都要用到空性。很多修法，刚开始就是“阿”字，而“阿”字就是一切万法的空性。很多仪轨的开始是“一切诸法空性中……”它为什么是空性的？空性的状态是什么？如果我们总相上不了知什么是空性，修持生起次第、圆满次第很困难。

所以，空性是佛教的最根本。出离心是根本，菩提心是根本，但空性慧也是根本。空性慧是核心的核心，是精华的精华，它是一切万法本性的缘故。就好像一个人之所以能够活着，是因为他有命根，假如这个人命根没有了，他就是一具尸体。同样道理，佛陀也是讲，我的空性教义就像人的命根一样，如果佛教、佛法当中没有空性，整个佛法就会变成一具尸体，没有任何的生命力。

为什么呢？因为很多教法的核心，比如小乘教法，它之所以能够超胜外道，超胜世间的一切学问，最根本的原因是在小乘教法当中有人无我空性,有人无我空性就可以摧毁根本我执。摧毁了我执，就可以摧毁烦恼障，从轮回中获得解脱。所以，小乘教义能够获得解脱的原因，是因为人无我空性。

而大乘的教义当中，不管是唯识宗、中观宗，都讲二无我，在人无我的基础上讲法无我，有了人法二无我的空性才能够登初地。如果没有证悟空性的话，就无法打破俱生执着。如果无法打破遍计和俱生的执着，我们就还是凡夫人，没有办法冲破轮回。所以，烦恼障和所知障，不管是俱生还是遍计，都需要空性来对治。有了空性，大乘教法才有活力，修行者才可以冲破障碍，不是压制而是彻底地根除障碍而获得解脱。佛也是因为圆满证悟空性的缘故，把一切烦恼障所知障最微细的种子完全摧毁，然后现起遍知佛果的。

密乘的教法一样的。一方面它是在中观空性的基础上安立的，进一步深化的法门、窍诀。如果我们修生起次第的时候，没有安住一切万法空性的话，这种有实执的修法绝对不是密乘。圆满次第当中修气脉明点也是以空性为基础的，如果没有以空性为基础，是实有的气、实有的脉，这绝对不符合密乘。大圆满更不用讲了。

所以，佛法如果没有空性，没有一点夸张，佛法就死了，就是尸体一样。佛陀说其他的教义隐没了，我不会觉得很痛惜，空性的教法一个字都不能够隐没，这么的重视。至于为什么，前面我们分析了。要真正从轮回当中解脱，没有空性是不行的。

往生极乐世界可以没有空性，因为它是通过殊胜的方便，通过阿弥陀佛的愿力、自己的发愿力和善根，往生到极乐世界去。但是往生到极乐世界之后，只是暂时在轮回不流转了，心还是凡夫的心。不是说往生极乐世界的都是凡夫，就一部份没有证悟空性的人来讲，他的心还是凡夫。他如果要获得圣者的果位，必须要证悟空性，因为只有证悟空性，他相续当中的俱生和遍计的人执法执才能够对治，除了这个之外，没有对治的方法。

所以，往生极乐世界是一个方便。从地域、环境的角度来讲，他已经离开了娑婆世界，他已经不再流转轮回，到了极乐世界绝对不退转。但是从相续的角度，从他内心的状态来讲，他必须要证悟空性才能够登地，成为圣者。所以，即便到了极乐世界，还是要学空性的，因为这是唯一的道。没有这个道，绝对无法证悟一切万法的本性，没办法破除烦恼障、所知障。所以，空性教义没有任何教义可以替代。我们现在不学，以后也必须要学。

而且，空性对我们在现世修行、生活当中来看破妄相、缓解压力方面，也是有很明显的效果。了知了空性，我们的执著就放松了，执著一放松，很多的痛苦、烦恼自然而然就减轻了。所以，这也是很殊胜的内容。

当然，我们追求的不是这个，而是要了知、现前相续当中本来的空性。空性的教义不是说一切万法本来有，我们要让它变成空。这不是空性，而是断灭见。一切万法本来就是空性的，只不过我们的分别念以为一切万法不空。我们学习空性是要还原一切万法的本来状态。

一切万法本来是空的,中间我们产生了它实有的一种错误颠倒的分别,现在再通过教义、理论来观察一切万法。一切万法原来正在显现的时候，它就是空的。从本以来它就是空的。这才能了知一切万法的本来状态。

我们还可以讲很多，但没必要，因为还有很多颂词要讲。空性的理念，空性的功德、必要，我们在整个第九品当中都可以慢慢讲，哪个地方合适，我们就插在哪个地方讲。但今天不能讲太多，因为还有颂词需要分析，所以下面我们进入论文。

丁五智慧度

论文第五个科判是“智慧”。智慧是六度的第六度——智慧度。前面讲了布施度、持戒度、安忍度、精进度、禅定度，现在我们要讲智慧度。

分三：一、连接文教诫生起智慧；二、生智慧之方法；三、以智慧所得之事。

戊一连接文教诫生起智慧

这是上下品的连接。前面讲了禅定品，现在讲智慧品，这个颂词是连接文，教诫我们生起智慧。

颂词当中讲：

此等一切的分支，佛陀都是为了生起智慧而说的。所以，想要息灭一切痛苦的修行者，应该想方设法的开启或者生起空性的智慧。

下面进一步分析。在很多经典当中，比如《般若摄颂》《般若十万颂》，都讲到一个观点：“五度如盲，慧度如眼”。或者说“慧度如导”，引导的意思。前五度就像盲人一样，没有方向，没有目标；智慧度就像眼睛、明眼人一样，可以把盲人引导到目的地。

我们修持布施、持戒、安忍、禅定，修持一切其他的法，这些善根如果没有智慧度引导，它是没有方向的。我们可以布施、持戒、安忍，乃至修禅定，但是若没有智慧的眼睛，我们就看不到方向，没办法把我们引导到最想去的地方。所以，智慧度犹如眼一样。

智慧度犹如眼睛一样，有两方面可以理解。第一，智慧有取舍的能力。比如布施，布施的功德是什么，不布施悭吝的过失是什么，怎样布施，什么态度去布施，这些都是智慧去引导的。如果没有这种智慧，怎么布施都不知道。持戒安忍也是一样。这是从布施本身的意义去抉择，智慧有引导的作用。还有第二层意思。在布施的时候，要知道三轮体空，虽然在布施，但一切万法是空性的。这样可以把布施的功德引向到趣入证悟空性、一切无所执当中去。在布施的时候，了知一切万法没有实有的本体，就是智慧在引导。

还有比喻讲，犹如所有的恒河支流，都汇入到恒河，最后这些支流的水和恒河一起流入大海。同样道理，其余五度的支流汇入智慧，和智慧一起进入到佛陀大海当中。所以，智慧是主流，其余的是支流，其他支流的水汇入到智慧的主流当中，最后智慧主流的水引导它们一起流入到究竟的佛智。所以要成就佛智，必须要智慧地了知一切万法的无自性。

这是简单地讲。相信很多初学的人，第一次听可能有很多的疑惑。但是不要紧，后面还会再讲。学智慧品的时候，很多问题都可以一层一层展开，而且这里讲到的，到后面寂天菩萨还会宣讲。

“此等一切支，佛为智慧说”。“一切支”是什么？有些论师解释“一切支”，是讲第八品静虑的一切支，佛是为智慧而说的。有些论师的解释，前面所有的一切支，布施支、持戒支、安忍支、精进支、静虑支等五度分支，佛都是为了生起般若而说。还有说，从第一品发心功德到第八品的这一切分支，都是为了生起智慧而说。

有些论师解释的时候，使用了弥勒菩萨在《经庄严论》当中的教言，也就是六度是前前生后后的次第，布施可以生持戒，持戒可以生安忍，安忍可以生精进，精进可以生静虑，静虑而生智慧。所以，“此等一切支，佛为智慧说。”无论如何,说明智慧是重要的。

全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中讲，“此等一切支”的“支”字，还有“佛为智慧说”的“为”字，都是表明智慧是主要的，其他五度是次要的。就像国王和国王手下的这些大臣和士兵的关系一样，国王是主要，其他是次要。麦彭仁波切打比喻讲，比如说国王出行或者发动战争的时候，士兵随行。国王一走动，其他的很多人就跟着走动。而且这些士兵是没有能力发起战争的，他是为了国王而战。所以，国王是主要。也就是麦彭仁波切的观点，“此等一切支，佛为智慧说”，“为”字说明智慧是主要的意思，在六度当中，智慧度是主要的。这里就讲到了智慧的重要性。

“故欲息苦者”——所以，想要息苦的人。所有众生都想离苦得乐。息苦的方法有很多，有暂时性的息苦，有究竟的息苦。暂时性的息苦分了很多层次。如果肚子饿了，要息灭肚子饿的苦，有些人就通过吃饭来息苦。有些人再深一点，为了找到吃饭的钱，我必须要去工作，为了工作我要好好上学，等等。这些都是息苦的方便，但只能暂时地解决问题，而且如果在息苦的时候运用了错误的方法，那么表面上在息苦，其实为后世更大的痛苦埋下了祸根。这是一种息苦。还有一种息苦是从因果上，今生断恶行善，这个也可以息苦，但这种息苦还是暂时性地息苦。

究竟的息苦必须要斩断它的苦根。怎么样息苦呢？这里讲，“故欲息苦者，当启空性慧。”智慧品所讲的息苦方法，不是暂时的息苦方法。当然也可以暂时，前面我们讲了，如果我们的压力很大，因为烦恼、执著产生很多痛苦，如果我们能够看清楚一切万法是幻现的、假立的，没有真实的，我们在生活、工作、修行当中，就可以避免很多不必要的痛苦和麻烦。这种痛苦当然可以通过修空性的智慧而息灭，但还不是本品讲到的息苦。这里的息苦指究竟的息苦，把痛苦的苦根连根拔掉。

“当启空性慧”，就是生起空性的智慧。因为一切痛苦的来源是恶业，恶业的来源是烦恼，烦恼的来源是实执。执著万法是实有的，执著我是实有的，执著我的身体是实有的，执著这一切，我的房子，用具、钱财、官位、名誉都是实有的。因为把这些执为实有的缘故，就产生了烦恼，有了烦恼就造恶业，有恶业就产生了痛苦。

所以，世间人息苦只是在很粗大的层次，他没有深入到更细的层次，他只是在最表面上的层次去息苦。现在我们肚子饿，现在我们因为没有钱而痛苦，这都是因为恶业而显现的痛苦。很多人息苦只是在这个层次上去做一些息苦的动作、努力。他相续中有深层次的因或者福报的话，他可以息灭一点。有些人没有这个福报，怎么样也息不了苦。他没有知道苦根的来历。

有一部分人就知道，痛苦来源于业，所以他从业上调整、息苦，层次深一点了。有些人知道业从烦恼来，就开始调伏烦恼，有些外道就修禅定，禅定生起来了，烦恼不生，烦恼不生就没有恶业，没有恶业就不会有痛苦。

但是，烦恼还不算最深层次的，烦恼的来源是实执——人执和法执，也就是无明。所以，如果把实执找到了，通过反方面的对治，把它息灭掉，痛苦的根本就解决了。而空性慧这种解决方案，它是到所有痛苦的最底层，它的根本在哪里，找到它，然后对治它。

实执的反方面是什么？就是没有实有，不实执。怎样不实执呢？就是了知这一切实有的本体是空性的。如果我们了知了自己是空性的，一切外面的显现诸法是空性的，我们就不会有实有的执着。知道外境没有实有，我们的心就不会有实执。因为没有实执，了知了如梦如幻，了知了空性，安住空性当中，他就不会有烦恼，就不会造业，就不会有痛苦。所以，从根本上息灭才是真正地息灭。这个方法佛证悟了，告诉了我们，寂天菩萨在这部论典当中阐释了佛经当中空性的正义，给我们宣讲“当启空性慧”。这是一劳永逸的，连根拔除痛苦根本的殊胜方便。

如果对这个教法没有兴趣，只能说对自己不太负责任，只是想在某种浅层次的阶段去灭除痛苦。前面我们分析的过程，都可以对应我们处在哪个层次。如果我们没有把对治痛苦放在去调伏苦根、灭掉苦根的话，以后还会源源不断地产生痛苦。不管是表面上调整也好，还是从业因果的层次去调整也好，都只是相当于吃止痛药，暂时没有痛，但是病根还在。真正有智慧的人，他知道一定要把病根拔除，如何拔除？就是空性慧、空正见，必须要去学习，要内心当中去串修，去证悟它。所以，“故欲息苦者，当启空性慧。”

当然，能够对空性产生信心的人，他也应该在前世有一定的善根、福缘，他才可能对空性有感觉、有兴趣，想要学，听也听得懂，或者现在听不懂，但慢慢就可以听懂。

我最早在佛学院听上师讲空性，记得是讲《入中论》，当时完全听不懂。而且不但听不懂，连讲到哪个颂词、哪个地方都找不到。但是后来慢慢学习，通过上师的护持，有的时候上师骂，有时给压力、加持、安慰、鼓励，反正用很多方便，慢慢对空性的词句和意义有点了解了，慢慢有兴趣再学下来。现在对空性总的一些概念，或者它的推理方法，有一点点了知，就觉得没那么困难。

刚开始的时候也许不懂，但是如果学下去，肯定会对自己的修学佛法，尤其是长期的修学佛法，有很殊胜的作用。我们了知空性了就知道，如果有了空正见，我们怎样在磕头时安住空性，忏悔的时候用空性，在转绕的时候用空性，在正行无缘殊胜，或者修法修到最后一切不执著当中安住，这些都可以用得上。如果不学习不了知，我们永远对这种修行方法陌生的。

戊二生智慧之方法

前面是讲教诫生起智慧，这里讲怎么样生起智慧。如果佛告诉我们空性的功德很大，有很大的能力，但是不讲怎样生智慧，我们也只有干着急。但是，佛陀有智慧、大悲，还有善巧方便，告诉我们怎么样生起智慧。所以，生智慧的方法很重要。

分三：一、认识智慧之自性；二、深入对境无我；三、破除所断实执。

首先要认识智慧的自性是什么。第二要深入对境无我，对境是无我。观待对境就有能境，能境是我们的心，对境就是无我。我们要认知对境无我，能认知当然就是智慧了。第三破除所断实执，必须要破除所断的实执，通过智慧来破除实执。实执是我们内心的状态，现在我们内心当中有实执，执著外境是实有。通过修智慧就把内心当中的实执断除掉，生起空正见，生起空性的智慧。

己一认识智慧之自性分二：一、抉择对境二谛；二、修行有境正道

这里也是对境和有境。有境是我们的心，对境就是所观察、抉择的对象。抉择对境就是胜义谛和世俗谛，我们必须要抉择。因为一切万法的空性都是由对境的二谛引发的。第二是修行有境正道，我们内心的空性正道，怎么修持？

庚一抉择对境二谛分二：一、安立二谛之自性；二、遣除诤论

第一要安立二谛的本体；第二遣除缘于二谛的一些争论。因为我们讲了之后，有些人不服或者我们内心还有分别念，大家提出问题要争论。再遣除这个诤论，我们对安立二谛就有一个很圆满清晰的认知。所以遣除诤论也是非常关键。

辛一安立二谛之自性分三：一、分类；二、本体；三、能量彼之慧差别

首先是二谛怎么分类的，第二二谛的本体是什么，第三是能量——能够衡量，彼就是二谛——能够衡量二谛的智慧差别。主要是讲差别者，谁相续当中具足怎样的了知二谛的智慧，要了知能衡量的智慧的差别，有高有低，有正确有错误。

壬一分类

世俗谛和胜义谛，被承许为此处所讲到的二谛。

在龙树菩萨《中论》当中也有一个很著名的颂词:“诸佛以二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”第一义谛就是讲胜义，因为胜是第一、殊胜的意思，所以第一义也叫胜义，第一义谛就是胜义谛。诸佛是以二谛为众生说法的。

如果我们不了知二谛的观点，在学习佛法、看经论的时候，会产生很多的疑惑。有时佛说这些都是有的，有功德。有时说这些都没有，没有功德、没有利益。有时说有因果，有果报，有时说没有因果、没有果报。这时我们就会很迷惑，佛经怎么前后矛盾。有时不敢说佛经前后矛盾、有错误，不敢说佛有错误，就是内心很难受，又解不开这个结，到底是怎么回事？

其实就是以二谛来说法。佛说一切是有的，因果有、众生有、佛有、解脱道有、烦恼有、灭除烦恼有，只要说存在、说有的，都是世俗谛，都是在表象、有法的层次上面。只要说一切是空性的、不存在的，比如《心经》当中讲无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，这一切说无的都是从究竟的层面、胜义谛的角度来讲。

如果我们有了世俗谛和胜义谛分辨的智慧，就可以以自己的智慧把这些分开。这部分是讲世俗谛的，那部分是讲胜义谛的，而且世俗谛和胜义谛并不矛盾，它是不同的层次、侧面。我们有了这个智慧的时候，再看佛经，就对佛陀的智慧不但不会产生怀疑，而且会产生更加深厚的信心，对一切万法的本性也分辨得清清楚楚。

自己修行的时候，怎么样在世俗当中修行善法时，不去执实有，修习正法就会得心应手。自己不会迷惑，就觉得修行佛法很清楚，什么在世俗谛当中需要做，而且做的同时，怎么样安住它无自性，怎么样不执著它，这方面就会很清楚。

诸佛以二谛，为众生说法，我们一定要了知，不要混淆了。混淆了二谛之后，就会出现很多的疑惑。有些人在讲的时候，他没有分辨清楚的缘故，他也讲不清楚。学的时候如果没讲清楚，他也不知道怎么分析。分辨世俗谛和胜义谛，对初学者来讲非常重要，非常关键。

讲这么多，到底什么是世俗谛，什么是胜义谛呢？所谓的世俗谛，是有法的显现部分，这比较术语化。通俗来讲，就是我们能够看到的、听到的、想到的一切，都叫世俗谛，也叫表相、有法、显现、心的本体，这一切都是世俗谛。凡夫人的境界当中，能够浮现的一切迷乱显现、迷乱分别，都是属于世俗谛。凡夫人的境界就是我们睁开眼睛能够看到的东西，用耳朵能够听到接收到的东西，包括没有听到的一些东西，还有我们能够闻到的，舌头能够尝的，身体能够感触的，我们的心、分别念可以想的，这一切都是属于世俗谛。凡夫人的境界就是世俗谛。

胜义谛是什么呢？胜义谛就是圣者的殊胜智慧，了知一切万法实相的、表相之下真实义的，这叫做胜义谛。胜是殊胜的意思，圣者所证悟的境界是殊胜的境界，所以它叫胜义，也是前面讲的第一义，第一义叫做胜义。“胜”是殊胜的意思，什么殊胜的意义呢？观待凡夫人的所思所想所见，圣者安住的是它们的本性、究竟实相，这就叫做胜义。

“谛”是真实的意思。我们前面讲，世俗是假的，是凡夫人的，是虚幻的，为什么世俗叫谛呢？这有两个意思。第一个意思是说，在凡夫人的分别念当中，把这些都认定为真实，所以叫谛。第二个意思，暂时的层面来讲，这些显现的法，房子有房子的作用，车有车的作用，杯子有杯子的作用，暂时在世俗谛的层面来讲，它们的作用是可以成立的。可以起作用的东西相对来讲是真实的，所以也叫谛、世俗谛。胜义谛是真谛的意思，一切万法最究竟的真实义，当然绝对是谛了。总之，世俗谛和胜义谛，许之为二谛。

在讲二谛的时候，还会有一些模糊，所以要附带讲一下二者之间的关系。如果我们把关系搞清楚了，大概就能分明白世俗和胜义。世俗和胜义是一本体、异反体。世俗谛和胜义谛，是一个本体上两个不同的侧面。

比如一个水杯，世俗谛和胜义谛是同属于这个杯子，所以叫一本体。异就是不同的意思，异反体是说一个本体上两个不同的反体、侧面。世俗谛的侧面是什么？杯子显现的侧面，能够被我们看到、摸到，这部分叫做世俗谛，是杯子的一个侧面。这个杯子的另外一个侧面、反体，就是它的空性部分。杯子虽然有显现，但是杯子也是空性的。

打个比喻讲，就像做梦，（当然，我们都知道梦是假的）我们在做梦的时候，梦中显现的这一部分是世俗谛，它可以显现、有作用，能够看到、听到、摸到，可以想，这一部分就叫梦的世俗部分。梦的另外部分，就是梦是假的、空性的。它怎么显现也是没有自性，怎么显现也虚妄。这种虚妄的、假的部分也是梦的一部分，叫胜义谛。

所以,世俗和胜义是一个法的两个侧面，术语就叫做一本体异反体。我们由梦，再放在我们能够看到的、听到的，所执著的东西上面，任何一个法都有这两个侧面。我们的心，心能够了知的，以及眼睛能看到的，所有的东西都有这两个侧面。一个是它显现的部分，叫世俗，一个是它究竟的侧面——空性。一切万法显现的时候都是空性的，空性部分就是它的胜义。

任何一个法，只要有这个法显现，就会有世俗和胜义。如果没有这个法，就没有这个法的世俗谛，也没有这个法的胜义。所以它的关系，按照比较容易理解的方式来讲，就是一本体异反体。这是二谛。

现在我们活在世俗当中，但是胜义谛我们要知道。一切万法在显现的时候没有离开它的胜义谛。梦正在做的时候，有没有离开它的不存在的空性的部分？没有离开，只不过不知道而已。一切的房子，所看到的杯子，能够听到的音乐，我们能执著的分别念正在执著、杯子正在显现的时候，也永远没有离开过它的胜义空性，只不过我们没有看到。

那怎么办？我们就去观察，把它找出来，通过中观的理论观察之后，它正在显现的时候，空性被我发现了。这是一种见解。我们要去找它。空性不是说刚开始没有，后面有的。它正在显现的时候就有，只不过我们没有发现而已。现在我们要去发现它，就通过中观的理论去发现。以上是胜义和世俗的关系，许之为二谛。

壬二本体

什么是二谛的本体呢？前面是二谛分类——世俗和胜义，这里讲它的本体，什么是世俗谛和胜义谛。

胜义谛不是心的境界，只要是心的境界，一定是世俗。

胜义到底是什么？非心境。通过非心境来安立的，为什么要用非心境来安立？佛教有两种宣讲方式，表诠和遮诠。表诠就是从正面去描绘它。第二叫遮诠，通过否认的方式，否定、否定、否定，最后否定完了之后没有否定了，它的本体就是这个。

胜义谛非心境。这里没有用表诠，用的是遮诠，把其他的排除掉，最后剩下的叫胜义谛。为什么这样讲？因为胜义谛是没法用心、语言表达。如果能够用心想到，绝对不是胜义谛，能够用语言表达的绝对不是胜义谛。

凡夫人从来没有见过胜义谛，只是圣者见到了，那圣者怎样给我们宣讲呢？对从来不知道胜义谛的我们来讲，怎么让我们知道呢？用遮诠的方式是最合适的。因为心的境界我们经历过，有经验，所以圣者就说，所有心的境界都排除掉，就是胜义谛。这种表达方式离真正的胜义谛是最近的。

我们看《金刚经》中是怎么讲的。《金刚经》也没有从正面描绘空性，根本描绘不了，所以只有排除，只有否定。而且在讲胜义谛空性的时候，从正面安立一个所诠让我们去了知，我们就会执著这个，它是实有的、存在的。所以只有否定掉一切，给它安立一个名称叫胜义谛。这叫胜义非心境。《金刚经》当中讲，“无我相、无人相、无众生相”“××即非××，是名××”……讲了很多。

《心经》也是，从开篇到后面都是在否定。首先否定五蕴，“色即是空，空即是色”，“受想行识，亦复如是”。再否定眼耳鼻舌身意，再“无眼界乃至无意识界”。先否定五蕴，然后否定六根六境，“无色声香味触法”，像这样否定十二处。再否定十八界，“无眼界乃至无意识界”。再否定十二缘起，正的十二缘起否定，反的十二缘起也否定，“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”。再否定四谛，“无苦集灭道”。再否定智得，“无智亦无得”，智是菩萨的境界，得是最后的佛果。

从五蕴乃至于佛果，只要是我们能想到的，都是世俗谛，全部否定完,胜义非心境。连佛果也是无自性的、空性的。说这些就有些吓人了。但这的确是佛讲的，是万法的真实性。我们要慢慢去接受另外一种概念。

以前我们接受的都是佛的功德，佛很殊胜，我们要发心得到佛果，要通过佛果度化众生。这在世俗谛的层面绝对有，尤其对我们修行来讲，都是需要依靠的。虽然究竟来讲它是不存在，但是暂时来讲，在世俗的层面，它的确有而且起作用，而且必须要这样走。但是，如果我们执着于佛存在，就永远得不到佛果；如果我们执着众生可度，就永远度不了众生。因为我们还有实执。实执打破不了，我们就没有办法现前佛果。所以既要求佛果，也要知道它无自性，知道它无所得，才能够得。《心经》这二百多字当中，从色法乃至一切智智的所有法，全部抉择为空性。

“胜义非心境，说心是世俗”。要讲胜义的时候，首先要讲什么是心。知道了心，再讲非心境就知道什么是胜义了。“说心是世俗”，只要是说心的，心的境界安立的，都是世俗谛。

我们看什么是心。心可以从识的角度来讲。有些地方讲六识，包括唯识宗在内的讲八识，所以我们用最宽的范围，从八识来讲。所谓的心就是八识和八识的对境，都是属于世俗。眼识和眼识生起的根——眼根，眼识的对境是色法，耳识、耳根和耳识的对境——声音，然后是鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。整个八识，还有和八识一起生起的心所——四十六种也好，五十一种也好。这就是我们的内心状态。还有它的对境，五根、五识都有外面的色法作为了知的对境，眼耳鼻舌身的对境就是色声香味触。

除了有色根之外，意识的对境是我们的分别念面前显现的，比如我们闭上眼睛，脑海当中浮现一个房子、一个地方、一座山，这些是意根和意识的对境——法。然后是我执末那识，以及阿赖耶识和它的对境。所有的法都包括在八识和八识的对境当中了。

这一切都是世俗的。比如我们想佛，脑海当中的佛是属于心识的法，我们脑海当中想度众生，这些都是属于意识的对境。眼根看到的佛像，耳根听到的佛音，这些都是属于心的境界，都是世俗。只要是凡夫人能看到、能想到的，都是世俗了。

了知什么是世俗之后，再看“胜义非心境”。胜义谛非心境，不是世俗当中这些心的境界。是什么呢？是无可缘，无可执的，一切万法远离四边的空性，就叫做胜义谛。表示的时候是用遮诠、否定、破斥的方式，来表示本体胜义谛的境界。现在只是讲它的本体，具体的推理方式还没有讲，后面我们要慢慢学习。如果有机会学《中论》《入中论》《四百论》，就能对空性的方方面面抉择的非常清楚明了。

这里讲它的本体，“胜义非心境”。当然，还有很多要讲的，讲这句话根本讲不了所有的内容，但就像前面讲的，把该讲的放到后面，再找地方把这些该讲的都要讲，尽量的交代清楚，尽量让大家在学空性的时候，有比较全面的认知，但是时间问题，没办法讲。二谛就是这样的。还有显空二谛，现相实相二谛，有空的时候再讲。

壬三能量彼之慧差别

能够衡量二谛的智慧差别。

分三：一、补特伽罗之分类；二、妨害之次第；三、能害之理。

讲能量智慧的时候，主要是讲谁具有了知二谛的智慧。能量的智慧差别就是补特伽罗。补特伽罗是梵语，翻译成汉语就是数取趣——数数的取六趣，类似众生、异生、凡夫。当然补特伽罗、数取趣，不是完全的凡夫和异生的意思。数取趣就是数数的取出去。也有讲佛也是数取趣，虽然佛超越轮回了，但还是会在轮回当中度化众生。所以，有的讲补特伽罗的时候，佛、菩萨、声闻罗汉都叫数取趣。但这个地方讲的数取趣解释成凡夫众生，主要是从凡夫业力投生的角度讲。补特伽罗翻译过来应该是数取趣。数取趣的分类是什么，怎么样上面妨害下面的，怎么样能害的道理，分三个方面来讲。

癸一补特伽罗之分类

世间分为两种世间——瑜伽世间和平凡世间。这是讲补特伽罗的分类。

进一步讲，什么是平凡世间，什么是瑜伽世间？整个世间分两种，平凡世间和瑜伽世间。平凡世间分两类，第一类是没有入宗教的，没有入宗派的。现在的无神论者，不信宗教也不学宗教，不入宗派，就是很普通的世间人，这是第一种平凡世间。第二种平凡世间是没有入佛法的外道，他有宗教信仰，入了宗派，但他不是内道，而是入了外道。印度的360种外道也好，现在世间的各种外道也好，这是第二种入宗派的平凡世间。

除这两种平凡世间之外，叫做瑜伽世间。首先要知道什么是瑜伽。瑜伽这里指瑜伽士。具有寂止和胜观能力的修行者，就叫瑜伽行者或者瑜伽士。当然现在一提瑜伽士大家就想到，长头发、戴耳环、披白披单的在家活佛或在家修行者。这是某种意义上的瑜伽士。但真正来讲，不管在家出家，只要具有止观的能力都叫瑜伽士。

还有一种解释方法，通过闻慧、思慧、修慧能够如理抉择无我之义的就叫瑜伽士。这个意思就更加容易理解一点。通过听闻、思维、修行了知了空性，都叫瑜伽士。这样的范围就可以涵盖很多。比如我们也可以叫做瑜伽世间，因为我们通过听闻抉择了无我，通过思维抉择了无我，虽然还没有生起止观的境界，但是通过修行抉择了无我，这叫做瑜伽世间。如果这样理解，就可以把中间这一部分涵摄了。

否则，如果说具有止观等持的瑜伽士叫做瑜伽世间，那我们是属于什么？我们也不属于平凡世间，我们是入了宗教的，入了宗派，肯定不是普通世间者。没入外道，肯定不是平凡世间了。那么瑜伽世间算不算呢？按前面标准来讲，有止观等持、止观功德叫瑜伽士或者瑜伽行者。而我们学了佛，但是没有生起寂止、胜观，我们到底属于哪个？所以，如果把具有听闻、思维、修行智慧来抉择无我的人叫瑜伽世间，我们就可以算到里面去。我们皈依了，能抉择无我，可以算到里面去。有些虽然没有完全的抉择无我，但是他有准备抉择的，他已经入了内道，随顺于无我的，这也算是更广义上的瑜伽行者。

瑜伽世间有四个分类，分别是有部、经部、唯识、中观。其中有两类：小乘和大乘。小乘是有部和经部，大乘是唯识和中观。这样分了之后，最下层是平凡世间当中未入宗派者，第二层次是已入外道宗派者；第三个层次是小乘有部，第四个层次是小乘经部，第五个层次是大乘唯识；第六个层次是大乘中观宗。

这里“世间见二种，瑜伽及平凡”，是从分类来讲的。

癸二妨害之次第

既然分了类之后，就有妨害之差别，意思是讲，层次越高的世间能够妨害层次低的世间，因为他的见解越来越高，对二谛的认知越来越高。最下层的人对二谛的认知是最差的，越往上走，他对二谛的认知就越明了。妨害的次第是说，上上的次第可以妨害下下的次第。妨害不是说去伤害它，而是说下边的观点不究竟、不圆满，越往上走，观点越接近二谛，越接近实相。

在智慧品讲般若空性的时候，有很多辩论、遮破，但它们都是围绕一个重点——抉择实相空性。在抉择实相空性的时候，必须要放弃宗派的偏执。有人说：“我是学唯识宗的，为什么这里没把我们唯识宗定那么高？”这不是通过感情来分的，而是通过正理来抉择。越接近二谛双运的，越接近究竟真相的，它的层次就越高。我们可以观察自己处在哪个层次，如果我们恰好处在那种层次，就可以通过这种方式帮助自己提升。所以是随顺于正理，而不是随顺于感情、执著。这里很多辩论都是这样的。后边还专门有中观宗和唯识宗的辩论，到时候再分析。

颂词讲：

“瑜伽世间”——前边讲有四种瑜伽世间，瑜伽世间能够破斥平凡世间的观点，因为平凡世间的观点不究竟，不了义。瑜伽世间的四种世间当中，也是因为对二谛的认知智慧差别的缘故，一层比一层更超胜。

我们简单分析一下瑜伽世间怎么破平凡世间的。

首先是最差的平凡世间，平凡世间没有学过任何宗派，他只是想当然的认为我存在，认为这一切都是实有存在的，他没有任何分析和观点。

这种观点，学了宗派的人可以破它。因为学了宗派的人，会对现象做一些分析、观察，也会有些禅修，他通过禅修得了一些智慧。入了外道的人，他会对我、身体、一些现象，做一些分析。尤其是在古代，他会分析观察得很深。他观察的时候，对于心灵精神方面的认知，就会更深一层次。他就超胜世间种田的、放羊的一般老百姓。所以，外道的世间者可以破斥掉最下面的社会人士、不入宗教的人。

然后是瑜伽世间能够破平凡世间。有部能够抉择一切万法刹那生灭的无常，能够抉择心识刹那生灭的无常，也可以抉择无我空性。它有无我空性的缘故，就能破掉外道的观点。因为外道是认为有我的，具足常有特性的、有五种特点或者九种特点的我。这在无我宗的内道面前，完全可以破斥掉。所以有部派可以破外道。

经部派的观点可以破有部的观点。因为有部派虽然抉择无我，但是它承许过去现在未来三世是实有的，也承许眼根见色法，看到的是色法是真实的，可以直接看到色法。这些观点就比经部派的观点要稍逊一筹。经部派也属于小乘，但它抉择三世不是实有的，也知道眼根不能直接见色法，而是眼识见色法，并且见到的都是影像，真正的色法见不到。这些观点可以超胜有部派。

经部派之上是唯识宗，唯识宗可以来观察有部和经部在胜义谛当中抉择的微尘实有的观点，它通过六尘绕中尘的方式来破斥。小乘宗派抉择色法是最小的微尘组成，胜义当中存在微尘的观点，唯识宗可以破斥。但是心识的刹那部分，唯识宗并没有破，因为它也承认胜义中心识实有。所以，针对有部经部承许色法最细微的微尘、胜义谛中存在微尘，唯识宗可以用六尘绕中尘来破斥。当然，破斥的方式后边还要讲，这里只是介绍一下。

有部、经部的心识刹那实有，唯识宗认为胜义中阿赖耶识存在，中观宗可以破掉。中观宗通过共同五大因、不共四大因，可以破掉唯识宗承许的心识是实有的观点。因为心识实有并不符合最究竟的实相，究竟的实相当中，心识不可能实有存在。所以，中观宗抉择一切万法空性的理论，可以对唯识宗的观点有所妨害。

其实妨害并不是通过仇恨心、嗔恨心去打压对方，而是通过公正的理论抉择一切万法的空性。一切万法的净法界、实相，到底怎么样？你认为胜义当中有实有的心识，我们就通过理论观察，胜义中心识实有是不是成立。如果不能成立，就只能成立空性。从这个角度来讲，中观宗的观点对唯识宗的观点有妨害，不是出自于情感、执著，而是出自于正理。这是妨害次第的简单介绍。

癸三能害之理

以二同许喻。

对方有一个问题：虽然你这样抉择，说这些平凡世间者以及唯识宗以下的瑜伽世间者，他们的执着都是假立的，对境都是不实有的，但是用什么方法、理论来建立众生分别心面前的显现都是假立的？他们认为是实有的，你认为是假立的，有什么能害之理能妨害它？

这里用一句话：“以二同许喻”。有很多理论可以抉择万法是虚妄的，这里告诉我们一个方法——有没有二者同时承认的比喻。你认为分别念前的诸法是实有的，那你能不能找到一个实有的比喻，你也承许，我中观宗也承许。“二”是讲自己和对方。共同承许的比喻你能不能找得到？根本找不到一个实有的比喻。

而中观宗认为的一切万法是无实有、虚幻的，可以找到同许的比喻。我也承认，对方也承认。在《般若经》等经典当中，使用的梦喻、幻喻、水月喻、回声喻、幻术喻、阳焰喻、海市蜃楼——乾达婆城喻，等等。很多比喻都能够说明，正在显现的时候，其实无实有的。

可以找到同许的比喻，来说明一切万法都是无实有的，一切万法在显现的时候是假立的。比如做梦，做梦正在显现的时候，它没有任何的实有。对于梦喻和幻喻，自宗承认，对方也承认。所以我们在安立一切万法是虚假、无实有的时候，我们能够找到比喻——如梦如幻。对方说一切万法是实有的，就找不到双方都能够承认的，能够证明一切万法是实有的比喻。像这样，用同许喻就可以说明。

通过同许喻的说明，它是从比较直接的角度安立的，也告诉我们一切万法假立是有比喻的。当然，理论上讲的就更清楚，一切万法为什么显现的时候是虚妄的，为什么不成立实有，下面再学习。

辛二遣除诤论

对于前面的二谛观点有些诤论，我们要遣除这些诤论。

分二：一、遣除世俗之诤论；二、遣除胜义之诤论。

壬一遣除世俗之诤论分五：一、遣除不行道之诤辩；二、遣除于境无诤之辩；三、遣除以量有害之诤；四、遣除与教相违之诤；五、遣除太过

首先是不行道——如果一切万法是假立的，行持六度万行之佛道也就没有什么作用了。所以要遣除不能行道之诤辩。第二遣除于境无诤——既然你也承许是假立的，我也承许是假立的，那么对于外境存不存在，就不需要争论了。我们说，还是有争论的必要。什么必要下面讲。第三遣除以量有害——世间人看到的东西是现量见到的，你是通过理证、推理得出来的。所以，以量有害。别人是现量看到的，你是推理的，所以他看到的就比你推理出来的更有说服力。他认为我们推理的是不对的、有害的。要遣除它。第四与教相违，教证当中讲无常是实有，你说是无实有的，教证有相违的地方。第五是有太过。

癸一遣除不行道之诤辩

颂词讲：

为果不观察。

这句话也有一个对方的提问，必须要知道对方是怎么想的。

对方说：“如果按你们中观宗的说法，一切万法都是假立的、空性的，那么行持布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧六度，它就得不到果。因为道是假的，通过假的道也得不到佛果。既然这样的话，行持六度不就虚耗了吗？就不必要去做这些，因为它本来就不存在，它是假立的。”

问题就出来了。很多时候为什么会出现争辩？他没把世俗和胜义分清楚。

我们回答说：“为果不观察”。在胜义当中，在一切万法究竟的状态当中，虽然它不存在，但是在不观察的情况下却是存在的。不观察不是说一点不观察，而是没有以胜义谛空性理论观察的时候，六度、六度的果以及行持六度的众生，在世俗谛当中，都是存在的。有显现的因和显现的本体，也有修道的所依，所行持的六度，最后通过六度调伏自己的心成佛。在世俗当中，这些都是可以有的。

我们说它不存在，是没有实有的存在。它是假立的，但是假立并不是说完全没有，它是一种假有，不是真实有。不以胜义理观察的时候，它是存在的。

“为果不观察”，“果”是说，在不经观察的时候，它世俗当中有，而且也有通过行持布施获得菩提果，为了得到如梦如幻的菩提果，在不观察的情况下，六度万行的这些修法可以存在。这是不相违的。所以，对方说空性不需要行道的争辩，我们说不存在。因为在世俗的层面，它是可以有的。大概是这样介绍。

这一堂课就讲到这里。

科判 + 释文 = 无著菩萨《入行论释·善说海》(寂天根本颂 · 释如石译)。本讲对应科判段。 查看《入行论释·善说海》科判全图 ›