第一百五十四节课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

《智慧品》中“遣除诤论”分五个方面，第一个问题已经讲完了，今天是第二个问题。

讲《智慧品》的时候，大家一定要把精力放在闻思修行上面。本品对每个修行人来讲非常重要，但由于内容相当深奥，个别人恐怕生不起信心，以致对这些道理无法通达。昨天也讲了，这个内容跟前面完全不同，不是看一遍、听一遍就能全部明白的，前面的内容有一点佛学基础的话，基本上每天的课可以当堂消化，但这一品就没有这么容易了。麦彭仁波切在《定解宝灯论》中说，现空双运等甚深术语，纵然一百年中精进思维，若没有宿世修行的成熟因缘，即使你的智慧再超群、修行再精进，也难以通达其中的意义¹。所以，不要说中观、大圆满的所有内容，就算是里面的个别术语，没有前世因缘的人也不一定能通达。

在座的出家人和居士，要看看自己前世在诸佛菩萨面前积累的资粮如何。假如你对中观空性法门有极大的信心，那说明前世一定在善知识面前闻受过大乘佛法。没有学过这样的空性法门，即使你菩提心、出离心修得再好，也不能断除轮回的根本，这一点宗喀巴大师在《三主要道论》中讲得很清楚²。因此，空性法门对每个希求解脱的人来说必不可少。

遇到这个法需要一定的福报。有福报的人，即使对空性生起合理的怀疑，略微想一想：“诸法可能是无自性的吧？”也能在阿赖耶上种下无我空性的种子，依此而毁坏三界轮回的根本。圣天论师云：“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”所以学习这个法的功德非常大，谁能突破这个关，其他的积累资粮和修行就很方便了。

我看到极个别法师在讲《入行论》时，到《智慧品》就跳过去了，马上接着讲《回向品》。不管是藏传佛教、汉传佛教，对《入行论》重视的虽有一部分法师和居士，但很多人对空性法门学修得不够。因缘没有成熟的人，到了《智慧品》的时候，智慧就没办法跟上了。因此，我再次希望大家一定要反反复复看颂词的内容，字面上理解以后一定要发挥。

当然，发挥的时候，不要改变讲义的推理方式。有些人实在解释不了，就随便讲一些公案或其他道理来应付，这是不合理的。对寂天菩萨的原文，大家一定要通过再三祈祷、再三闻思，真正了达它的本义。

癸二遣除于境不诤之辩

本品的很多颂词都有隐藏的疑问，大家一定要了解对方的观点。

我们讲空性法门时，许多世间人不能接受，他们提出这样的质疑：“你们说万法是空性的，但其实也承认诸法的显现，不管是寂天菩萨、月称论师、龙猛菩萨，都不会否认火是燃烧的、水是潮湿的。既然诸法的显现在你我面前都存在，那我们还争论什么呢？”

作者回答道：“世人见实法，分别为真实，而非如幻化。”虽然同样是显现，但平凡世间者被无明烦恼所障，见到柱子、瓶子等法就执为实有存在，并没有认识到它现而无自性，如幻、如梦、如阳焰的本质。而瑜伽士却了知此理，知道一切法虽然显现，却犹如水泡般不实，不会对此产生执著。因此，瑜伽士与世间平凡者之间便产生了争议。

麦彭仁波切说过，没有破显现的中观派。寂天论师承认柱子、瓶子是显现的，外道和未学过宗派者也承认是显现的，这上面没有任何辩论。但最根本的是什么？就是世间平凡者认为显现是实有的，而大乘中观派认为显现如影像一样不存在。《大智度论》云：“如影诸法，可见而不可捉。”永嘉大师也说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”六道轮回就像做梦一样，梦里明明是存在的，而醒觉之后，一个法也找不到。同样，瑜伽士虽承认显现是“有”，但并不认为它是“实有”。这就是世间与出世间最大的辩论。

现在有人也经常问：“《心经》不是说色即是空、空即是色，眼耳鼻舌身都不存在吗？但我的眼耳鼻舌身全部都有，这该怎么解释呢？”我们佛教徒也没笨到那种程度，明明自己有眼睛，却非要说眼睛不存在。显现应该是存在的，但显现的本体不存在，就像阳焰一样，如果真正去观察，找不到一个实有的东西。

这一点，世间哲学家也有相似的了解。以前学辩证唯物主义时，有个人叫赫拉克利特，是国外比较著名的哲学家，他说过：“一个人不可能两次踏进同一条河。”昨天的河与今天的河不是同一条河，昨天的河早就流往大海了，今天去的时候，只不过以分别念而执为同一条河。诸法的体与相之间，世间人尚有一定的观察，更何况说我们修行人了。因此，一切万法只是如幻如梦般的显现，根本没有堪忍不变的本体。

无垢光尊者有一句话，我觉得非常好，在《定解宝灯论》讲义里，很多上师也引用过，他说：“在无有能取所取的瑜伽士面前，此等现而无自性，真是稀有可笑。”因缘具足的时候，什么都可以显现，但你真正去观察，它根本不存在。然而世人不懂这一点，始终认为显现的本体实有。一个人死了，大家都觉得他是真实存在的，所以非常伤心、痛哭流涕，如果认识到诸法无自性，就不会这么执著了。

可怜的是，有些愚笨的人不但执著一般的法，甚至连梦幻般的法也认为是实有。我在《儿童佛教课》中曾引用过一个公案：从前有个公主，长得比较不错，父王十分疼爱她，她要什么，父王就想方设法满足她。一天下大雨，王宫院子中的积水跳起许多水泡，公主见了非常喜爱，于是向父王要求说：“我要那水泡，穿成花鬘，装饰头发。”国王说这是不可能的。公主就撒起娇来，说得不到便要自杀。（以前的公主有时候特别讨厌。）

国王吓坏了，只得召集全国的巧匠，命令他们给公主穿水泡花鬘。很多年轻的工匠特别苦恼，对此无计可施。这时一个老工匠说自己有办法，国王非常高兴，就叫公主亲自当“监工”。

老匠人对公主说：“我只会穿鬘，不太懂水泡质量的好丑，请公主自己挑选，选完了之后，我好给你穿成花鬘。”公主也比较笨，便兴致勃勃去选水泡，结果忙了半天，一个也没拿到。最后她累得筋疲力尽，一转身跑入王宫，向父王说：“水泡虽然很好看，但它是虚伪不实的，拿到手中一刻也留不住，我不要了！”

有些人对水泡、露珠、阳焰不会如是执著，但觉得人、名声、地位应该贪著，要么追求名声的“头饰”，要么追求地位的“项链”，其实也跟这个公主一样。在证悟中观境界的瑜伽士眼里，名声、地位就像水泡花鬘一样，拼命追逐是非常愚痴可笑的。但许多人不懂诸法的显现存在，但其本体一无所得，而且追求它的心识也是虚妄的，所以在这个问题上，瑜伽士和世间平凡者有一定的争论。

当然，争论的焦点不在于显现是否存在。因为不论佛教徒还是外道，大乘还是小乘，都认为显现是存在的，最重要的是显现是否实有。大乘佛教徒认为显现如梦中的大象，实际上一点一滴也不存在，而世间人根本不懂这个道理。因此，世间与出世间之间争论的主要问题，就是显现实有还是不实有。

大家到了一定的时候，也应该生起真实的定解：既然来到这个世间，梦中有些事情不得不做，但不能看得太真实了。一切万法的本体丝毫得不到，若对这个能有所认识，遇到不顺也不会非常痛苦，遇到合意也不会极其高兴，而会平等对待的。

癸三遣除以量有害之诤

对方继续反驳：“实有法不存在是不合理的。外境的色声香味触，用我们的眼耳鼻舌身能现量感受到，它是实实在在的，与你们说‘诸法是虚妄的’完全相违。”

作者站在中观的立场回辩道：实际上并不相违。色声香味等形形色色万法的现量成立，只不过是人们的共同说法而已，但这种说法“非智量”，在正量面前并不真实，真正的现量是得不到的。这个道理在下面也会观察，“不入则无合，无合则不遇。”根与外境不入则无法相合，不合则不能接触。而且，你认为眼睛看到、耳朵听到的法实实在在，其实这全部是虚假的，因为六根不是正量，否则圣者之道就没有用了。《三摩地王经》云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁？”月称论师也说：“若许世间是正量，世见真实圣何为？所修圣道复何用？愚人为量亦非理。”如果说凡夫人的所见所闻是正量，那世间的见解就成真实了，龙猛菩萨、文殊菩萨等圣者宣说圣道有什么用呢？所以，被无明烦恼所障的凡夫愚者的量，千万不能当作正量。就像月称论师在《四百论讲义》中所说，整个世界是一个疯狂的世界、迷乱的世界，在这样的世界中，谁的语言和所见所闻可靠呢？

世间上成千上万的众生，被无明的美酒陶醉了，颠倒发疯得特别可怕，根本不知道自己的方向。他们把不净的垢秽当作清净，认为具32种不净物的身体特别好看，一天到晚装饰打扮，希望自己长得漂亮；万法本来是刹那无常的，他们却认为昨天的河流就是今天的河流，昨天的瓶子就是今天的瓶子，一切法是常有的；“我”本来是不存在的，他们反而认为“我”永恒不变；诸法本来是空性的，他们却认为是实有的。这四种颠倒障碍世人看不到真实，故而不能以他们的见闻作为衡量标准。

《旧杂譬喻经》中有一个公案说：从前，有个长者的儿子结婚不久。一天丈夫对妻子说：“你去厨房取些酒来，我与你共饮。”妻子打开酒瓮，看见自己的倒影在酒瓮中，以为有个女人藏在那里，非常生气，回去对丈夫说：“你有别的女人，还娶我干什么？”丈夫听了很奇怪，就去酒瓮那里一看，看到了自己的倒影。丈夫大怒，说妻子藏了其他男人。

二人争吵不休，就去找丈夫的朋友——一个婆罗门来作证。婆罗门到酒瓮那儿一看，看到了自己的倒影，气愤地说：“你既然请了别的婆罗门，现在又把我找来，分明是羞辱我。”然后气呼呼地离开了。又有一位比丘尼由长者供养，听说这事后也来观看，看到瓮中的比丘尼后，以为长者还供养其他的比丘尼，也生气地走了。不久，一位修道人听说了此事，感叹道：“世人愚昧，以虚为实。”就去他们家，拿一块大石头砸了酒瓮。众人这才明白事情的真相，感到羞愧难当。

所以，我们看到色法、听到声音时，应该观察它到底是实有还是虚妄。其实，这种显现在眼识和分别念面前成立，在外境上并非真正存在。我们只是被各种烦恼和因缘迷惑了而已。明白这一点之后，就没有必要对一切太执著了。

当然，这个理论上懂了还不行，还需要长期的修行，将修行的感受与佛教的道理相对应，这样才可以对治自己的烦恼，不能学两三天、两三个月就可以了。以前有一本书叫《雪洞》，介绍了英国一个女修行人到喜马拉雅山，独自在山洞里修行，她的修行境界和长期苦修的经历还是很感人的。我有时候想：“我们不要说12年苦修，即便是12天或12个月，可能也有一定的困难。”

要知道，修行的时间越长越好。在座有些道友因为在学院里长期熏习，所以经常拿转经轮、拿念珠，在生活中已经形成了一种习惯。同样，我们相续中的实有执著根深蒂固，短时间肯定不能解决问题，上师说：“来，我给你摸顶！嗡班扎尔萨埵吽。”然后你的能取所取全部荡然无存，那是不可能的。你的上师再厉害、再有加持，随随便便加持一下，你马上就“啪——”开悟了，没有那么简单。有些初学者特别幼稚，觉得“我在上师那里加持三四次了，还没有开悟怎么办哪？”所谓的开悟，他认为就是在梵净穴开一个洞，不是这样的。开悟实际上是对一切万法断除执著，这才是一定的证相。

癸四遣除与教相违之诤

对方又问：“如果说一切无有自性，那佛陀在《无常经》中说万法皆为无常，是刹那性的，这该如何理解？无自性的法怎么会无常呢？有了自性以后，它刹那刹那地坏灭，这个才叫真正的无常。”

驳斥：佛陀虽在初转法轮时讲了四法印，揭示诸行无常的道理，这是谁也无法否认的，但这是针对不同根基、意乐、界性的众生宣说的，是不了义的。前段时间在因明中也学过，佛说不了义法有三种条件——意图、必要、义理妨害。

一、意图：佛陀说无常是从世俗名言讲的，因为任何法在世俗中显现是存在的，但这种显现像水泡一样刹那坏灭，佛陀针对这一点说是无常的。

二、必要：倘若一开始就直接讲空性，说万法不存在，相当一部分的小乘人和世间人由于实执特别严重，一下子接受不了，容易误入歧途。为了渐次引导他们，佛先讲了春夏秋冬等粗无常，再讲刹那刹那的细无常，逐渐成熟他们的根器。

《六十正理论》云：“佛说我我所，所说依密意，蕴界以及处，亦以密意说。”佛陀早已根除了我执和我所执，但经常在《毗奈耶经》等中说“我”某某时候变成什么菩萨、“我”的眷属非常了不起，并承许万法为五蕴、十二处、十八界所摄。这是因为有些众生刚开始接受不了空性，因此暂时说这些法是存在的。

三、义理妨害：在究竟的胜义谛中，所谓的刹那也不存在。有些论典中虽说“见刹那即见真如”，但这里的真如并不是真正的胜义。（下文会进一步解释。）因为胜义中远离四边八戏，刹那坏灭不存在，非刹那的常有也不存在。《中论·观时品》云：“既无未来时，亦无现在时。”《四百论》亦云：“若一切时有，何缘彼无常？”无常只是暂时在名言中安立的，真正用实相来观察，常与无常均为戏论，都是一种分别念。

佛陀虽然说诸法无常，但依靠中观一体异体的观察方式，或者金刚屑因、破有无生因等理证来推断，实有的无常法在胜义中根本没有，否则一定会有义理妨害。有义理妨害的东西，佛陀的金刚语中绝对不会有，前后矛盾不会有，自相矛盾更不会有。因此，这种说法不了义。

对方接下来又问：“若按你们的说法，无常在胜义中不存在，难道它是世俗法吗？这显然与事实相违。因为世俗的东西，眼睛能看见，可是刹那坏灭是肉眼看不见的，昨天和今天的柱子看不出变化，人的一天天衰老也不易察觉，所以无常不是世俗的境界。而且佛陀在圣教中说‘见无常即见真如’，并没有说这是世俗谛。这样一来，无常既非胜义谛，又非世俗谛，岂不是变成第三品物体了？”

作者对此回答说：没有这种过失。尽管凡夫人看不到刹那的无常迁变，但看不到不一定就不是世俗。在《入中论》中，世俗分为真世俗和假世俗，其中真世俗又分无患六根前成立的、瑜伽现量前成立的两种。具迷乱因的凡夫人虽然看不到刹那，但远离二取的瑜伽士完全能照见这一切，在他们的境界中，诸法的刹那迁变了了分明。因为瑜伽现量不是胜义谛，而是世俗谛，所以无常不属二谛的过失是没有的。若通达一切法无有自性，见任何事物都会有无常的感觉。就像法王如意宝在《无常道歌》中所说，整个世间的器情万法是刹那坏灭的，没有一个常有的东西。在瑜伽现量面前，这些都是可以看得见的。

而佛经中说“见无常即见真如”，是观待世间人讲的。因为世间人认为一切常有存在，如果明白了无常的道理，就可以说他见到真相了。比如有些人懂得无常后，受益匪浅，觉得已经开悟了，知道万法都是有变化的。刚才我去老年班，有个81岁的老年人说：“我来学院四年了，什么时候死也不知道，我是无常的。”我说：“不仅你是无常的，我们都是无常的。我们也不知道什么时候死。”一般人见到无常之后，就觉得见到真实谛了，佛陀是针对这些人讲的，密意应该这样来理解。因此，无常在瑜伽士面前是世俗谛，对一般人而言是真谛，应该从两方面来对待。

假如平凡者与瑜伽士一概而论，没有见与不见名言实相的差别，那平凡者之量就有害世俗瑜伽量了。比如说修不净观、白骨观的人，见身体是不清净的东西，这种见解是对治贪心的殊胜修法，名言中若没有这样的差别，不净观的见解就受到世间见解的妨害了。但这是不可能的。世间人认为身体干净的见解是错误的，永远也不可能害不净观的见解。把身体观为脓血、鼻涕等肮脏物的聚集体，是符合正理的，认为身体多香、多漂亮、多好看，是颠倒的妄见，这两个见解互相冲突时，不净观一定是超胜的。同样，见无常就认为是见到真如，虽然是暂时的世俗谛，但瑜伽士所见的无常可以胜过一般人的常见。

佛陀虽然讲观无常的功德很大，但也是针对名言来讲的。如《大涅槃经》云：“如诸迹中，象迹为胜。于诸想中，无常想为胜。”佛陀说，所有的脚印中，大象的脚印是最好看的。（以前上师如意宝去印度时，我们专门坐在大象的脚印里拍照片。法王当时就引用这个教证说，大象的脚印是最好的，我们一定要拍个照留念。）所有的观想中，观无常的功德是最大的。所以从名言来讲，就像《扎嘎山法》、《开启修心门扉》中所说，观无常的功德非常非常大。但在胜义谛中，这实际上也是一种执著相，最终要去掉的。

因此，名言和胜义一定要分清楚，有些道理是从名言角度而言的，有些道理是从胜义空性角度来讲的。现在很多人对这个分不清，有时候也太过分了：认为胜义中一切皆空，《般若经》说色法乃至一切智智之间的万法不存在，名言中也该不存在了；或者名言中存在的东西，胜义中都空不了，这些是不合理的。胜义是以圣者的根本慧定作抉择的，胜过涅槃的法也不可能成立。

大家学习这部论典后，一定要知道，万事万物在名言中就像镜中的影像或湖里的月影，应该明明清清地存在，但是一经分析的话，全部都荡然无存，这就是万法的实相。懂得这样的空性法门之后，对一切不会有太大的贪执，如果没有贪执，修行便会应用自如、事半功倍，这即是学习中观的一种收获。

好，今天讲到这里。

下面继续学习《智慧品》。

前面讲了“为果不观察”，我们对此再补充一下。在抉择世俗的时候不观察，在抉择胜义的时候要观察，是什么原因呢？其实，一切万法的显现，眼睛能看到、耳朵能听到的所有显现，不观察的时候就如是的存在。对于这些存在的法，会有一种认知：它该生就生，该灭就灭，众生执着它、使用它。像这样，这一切是纯世俗的。

如果我们对法稍加观察的话，就得出不同的结论，比如无常。当然，无常有粗无常、细无常。粗无常的法，世间人也能大概知道，春夏秋冬的更替，东西用坏了，或人死了，这些粗大的无常比较容易了知。稍微观察得到的无常，主要是指刹那生灭的无常，也就是一切粗大的法正在安住的时候，实际上它正在刹那刹那地生灭。这种刹那生灭的无常，它是稍加观察就可以了知的。

如果对法作详细的、终极的观察，法正在显现的当下，其实就是空性的。它没有任何的本体、自性，它是非实有的法。我们在不观察的时候看到的东西，它是完整的、起作用的，认为它是实有的。但是我们详细观察，就会得到它是空性的结论——没有抛弃显现的时候，它就是空性的。这种空性的观点是通过详细和究竟的观察之后得到的结论。所以说，“为果不观察”。

在不观察的情况之下，五蕴、十二处、十八界，这些法是存在的，有它的显现，也有它显现的作用。十二缘起也存在，这是众生流转的次第；反观的十二缘起，众生获得解脱，也存在。四谛的苦集灭道，也是存在的。发菩提心、修菩萨道、得佛果，这些也是存在的。所以，在没有胜义理论观察的情况下，这些显现、显现的作用、显现的这些法可以改变等等，这一切都可以有。但是我们一观察，不管是凡夫位的显现也好，或者菩萨位的显现也好，一切万法在现的时候都是空性的、无自性的。

在讲中观的时候，证成一切都是空性的理论叫做胜义理论。胜义理论观察一切万法空性的结论，是通过最严格的观察所得出的。我们认为，我是存在的，我的心是存在的，这一切万法我都看得到，为什么都不存在呢？其实这是没用最严格的方式来观察。

在中观体系的论典当中，所用的观察方式都是最严格的、最详细的、最终极的观察。如果这个法真的存在，那么在这么严格的观察体系之下，它可以安立，可以得到，比如这个话筒的确是有的，的确是实有存在的，这种情况就叫做经得起胜义观察。经得起胜义观察所留下来的，那就是真实有。如果通过胜义理论观察之后，话筒等法正在显现的时候，没有办法保持所谓的实有状态，全部变成空性，都是无实、假立。得到这个结论，就说明没有一个法是实有的。我们现在执着的一切万法，通过胜义理论观察，没有一个能挺得下去，最后都变成了无自性、空性。在我们眼前显现的时候、在触摸它的时候，都是空性的、假立的。可以摸到它，难道是假的吗？可以摸到也不一定是真实的。

下面还要讲很多很多，详细的理证在后面，现在只是把应该交待的一些原理和常识尽量地多交待。如果我们学习的时候能够记得住，而且能够真正地通达它的含义，那随着我们一次一次的课学下去，我们很有可能就产生了对空性的正见。

这里面的观察方式和以前是不一样的。这里面有个最严格的审察制度，一切万法实有的观点，能不能经得起这么严格的审察制度，我们要看。其实按照诸佛菩萨的经验，没有哪个法能够经得起审察，一切万法其实都是空性的。

下面开始讲正课内容。

癸二遣除于境不诤之辩

于境不诤，是说中观师和世间人都承许外境。按理来讲，没有什么可以诤辩的。其实有诤辩，诤辩的地方在哪里？颂词讲：

世间人看到的实法，他把它分别为真实有的，而并不是像中观师所讲的那样，它是幻化的。所以，他就和中观师为代表的瑜伽师开始诤辩了。

“实法”是指显现的法。因为它能够起作用，所以叫实法。世人见到实法的时候，把它分别（“分别”是讲第六意识）、执着为真实有的、有自性的、实有存在的，而不是犹如幻化一样的法。所以他就和瑜伽师诤辩。

众生执为实有，但若我们抓住一个众生问：“你内心当中有没有实有的执着？”其实他没有这个概念的，没有像我们所认为的这样——他认为是实有的。他的观念是什么呢？他认为这个东西存在，房子是存在的，我是存在的。这种观念本身就是实执。而不是他另外有一个概念，“我在执着它是实有”。一般的老百姓或众生根本不会有这样的想法，这种想法是我们学了宗派之后的一个术语，叫做实执。

实执从字面上看，就是他执着这个是实有的，他一定有一个实有的概念。但是一般人根本没有实有的概念，他就认为这个东西是有、存在。其实他认为这个有、这个存在，这种想法就叫实执。因为他认为这是真实存在的，不是假立的，不是幻化的。如果你告诉他，这个话筒是幻化的、假的，他说：“怎么是假的，明明是存在！”他认为这个东西明明存在，这种观点就叫做实执。众生所看到的都是实有。

“世人见实法，分别为真实”，他们把这些执着为真实有，而不是幻化的，“故诤瑜伽师”，所以和瑜伽师争论。为什么要争论？前面我们讲“为果不观察”。他这个问题就是跟随前面来的。

我们说，一切万法是空性的。

我们回答说，“为果不观察”——在世俗当中这些显现是有的，不观察的情况下是有的，得果这些是有的。

然后他又回来。他说，既然你也承许这个话筒是有，我也承许这个话筒是有，我们就没有必要辩论了嘛！

问题就在这儿。通过这种不断的问答，才把问题的核心显出来。话筒在这儿，都认为它有，那为什么还辩论呢？其实这里面的“有”，一个是实有，一个是假有，一个只是承许它有的显现，一个是承许它有的真实。

这就是第三句当中讲的：“而非如幻化”。瑜伽师说，这个东西有是有，但是假有，这种显现是虚幻的显现，不是真实的显现。就像梦中的话筒有显现，也起作用。但是不是真实有？不是，它是虚假有。虚假有可以有显现，这是中观的一个重要概念。中观讲虚假的有，并不是虚无缥缈，只不过是万法没有实有的本体，我们给它取个名字叫做虚假、假有。

其实现在我们所看到的东西，现在我面前的话筒，你面前的电脑，你正在听到这个声音，中观师说，这些东西是假有的。假有并不是离我们很远的地方，就是我们面前能摸到的、能看到的。中观师说，这个东西正在显现时就是假有的。假有的东西就在你面前。

我和不学中观的人，摸的同样一个东西，我说这个是假有的，对方说这个是真有的。这就有辩论。不是辩论这个东西有没有，而是真的有，还是假的有，它是真实的，还是虚妄的。

中观师安住它的本性，来看它的本体和显现：这个东西在现的同时是假的，犹如做梦的时候。我们在梦中看到这个话筒，它能起显现，能够起作用，能够传声。但是这整个过程，包括我们看到话筒，摸到话筒，用话筒讲话，话筒的作用，话筒传声，对方听到话筒传过来的声音，这一系列都是假的。

假的东西并不妨碍它显现，并不妨害人和人之间的交流，并不妨害它有因有果，有生有住有灭，它是怎么样还是怎么样。我们现在所看到的，现在的生活方式，还是照常运行。但是在正常运行的过程当中，都是假的。就像有的时候我们做梦，梦境很完整、真实，很有次第。当然，大多数梦都是乱的，没有什么层次、次第。但有些梦就很真实。比如说，昨天晚上的梦太真实了，太有次第感了，太像真的了。但它再像真的，也是假的。

假的东西不一定没有作用。我们所经历的一切，看到的白天的一切，其实观察之后都是假立的。但是，假立并不是说不存在、不起作用，它该存在还存在，只不过它存在的本体是虚假的、无实有的，它的作用显现的时候，也是虚假的。别人搧我耳光，痛也是假的，但还是有痛感。别人给你赞叹，这也是假的，但还是起作用。所以，虚假是说显现的时候没有实有的部分，显现的这一部分该怎么显现还怎么显现。因为它是缘起法。

下面还要讲这些问题。这些问题其实很深的，把这些问题一个个了解清楚之后才知道，就是因为假的、无自性的，才有显现，如果是真实的，就什么都显现不出来。这些问题通达之后，我们就知道，世俗当中显现有，我们要修道，有众生，有佛。但是在真正观察的时候，在胜义当中，这些都是如梦如幻的。所以，假有和真有就不一样了。中观师说有，是有显现、假有的意思。而世间人认为有，是真实有，它不是虚幻的。所以，在这个地方有争辩。

当然，因为中观师是通过智慧观察的，他的结论绝对经得起观察。而一般的凡夫人，他想当然的认为这个是真实的，是经不起观察的。所以，中观师针对某些有根基的人、能够接受空性教义的人，通过给他宣讲观察次第、观察方法，逐渐逐渐地引导他，了知一切万法正在显现的时侯是假立的，没有实有的。

既然没有实有，那么你把它当成实有，去执著它，得到之后就高兴得不得了，失去之后要死要活的，其实就没必要了。它本来就是假立的，就像你做梦一样。当我们从梦中醒来的时候，谁会执著梦中的得失。昨天晚上做梦的时候，你梦到中了五百万大奖，当时高兴不得了。但醒来之后，虽然有点可惜，但还是觉得假的，就放过去了，不会再认真了。如果是昨天晚上梦中，自己的亲人被杀死了，自己非常的痛苦，也非常的嗔恨，但是当你醒来的时候，松口气，原来是做梦。因为它是梦，既然知道是假的，他就不会再认真，他很快就淡忘。

所以，我们在生活当中，在现实社会当中，当我们知道这一切是假立的时候，真正安住它是假立的状态中（不是说我们内心认为它是真实的，只不过词句或者说法上面是假的，这起不到任何作用），我们再不会对这些法有这么深的执著了。因为我们可以放得下，我们的心能够容忍一切，因为是幻化的、没有真实的。对没有真实的东西，我们不会再去认真。了知了空性之后，我们对修行、生活当中遇到的问题，就可以很从容的面对。

其实，争论的焦点不在有没有，而是在真实有，还是幻化有。真实有和幻化有是不一样的。凡夫人就落在真实有的执著当中，引发了一系列的烦恼、恶业、痛苦、流转。而修行者安住在一切万法幻化有当中，就息灭一切烦恼、恶业，修持一切善法，最后终止轮回，并且像佛一样度化众生。

这个地方讲了，“而非如幻化，故诤瑜伽师”。也是通过这样的问答，突显了中观师的思想。全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中讲，没有任何破显现的中观派。对因缘和合的显现，本身不需要破它，而是破对它的实执。

以前，帝洛巴尊者对他的弟子那若巴尊者讲：“显现不破实执破，断除实执那若巴。”显现你不用破，它该怎么显现、该怎么起作用，我们就去合理的使用它，生菩提心、慈悲心，这些不能破。你破实执，断除实执就是最殊胜的窍诀。我们要断除实执，必须要知道它不是实有的，必须要知道它是假立的，才能断除实执。

“而非如幻化，故诤瑜伽师”，通过这样的方式知道了假有和真有之间的差别。

癸三遣除以量有害之诤

量就是世间人认为的现量。以现量有害，断除这个诤论。颂词讲：

对方反驳说：你讲这些理论，没什么用，说服不了我们。因为这些色声香味触等一切法，是众生现量见到的，亲眼看到的，亲耳听到的，亲手摸到的，这还有假的？这还不是实有的？你讲的无实有的理论没有用，这是我们现量见到的。所以，万法不是虚妄的，是实有存在的。

现量见这一点，为什么要拿出来观察破斥？因为现量见是针对凡夫人来讲，最有力的一个证据。你讲这么多道理没有用，这些东西我都看到了、摸到了、听到了，你还说不存在。我手碰到这个东西，这难道是假的，这不是真实的是什么？

论典当中的对方，其实就是我们的分别心，我们就认为这些都是真实有的。因为我现量见到了。很多人都是把现量见到作为最有力的说服根据。我们不接受空性，因为我都看到了、听到了、摸到了，怎么是假的呢？尤其是当我们的手有质感的方式摸到桌子，摸到自己身体的时候，这种感觉难道是假的？就会产生这样的分别念。

这时候我们就必须要说明了，“色等现量境，共称非智量”。这种色等现量所见的这种根据，我们也不否认，看到了，也见到了。但是，它是共称的。共称是说在世间共同承认，这是可以现量见到的。但是非智量，它不是在正量面前，不是在有智慧的教言或者有智慧的分析方法分析完之后还能存在的。

学习过因明就知道，量是正确的、不错误的心识。现量，就是直接的能够见到的、不错乱的正确的心识。智量，是通过智慧观察的正确的心识。

它是共称的非智量，“彼等诚虚妄”。“彼等”——众生的这些观点是虚伪的，不真实的。“如垢谓净等”，就像他们把不清净的身体，认为是清净的一样。

这里要观察分析。我们首先说，现量看到我承认，是共称的。但是又说“彼等诚虚妄”，是什么意思？是说我们现量看到这个是假的吗？

其实这里分两个层次。第一个层次，我们在学《俱舍论》的时候，要分析诸识之间不同的分类和功用。“色等现量境”，是说我的眼识现量见到了色法，这个绝对不否认，只要有正常的眼根都看得到。但是，眼识作用是什么？大家学过因明、《俱舍论》就知道，眼识的本体是无分别的，它没有分别念，眼识本身不去分析我看到的是真的，还是假的。眼识本身只管看，只管取境，反正境我取到了，房子里面的所有东西，眼识取到了，眼识的任务就完成了。就像照相机或者手机照相的时候，它只管显现，显现完它就没事了。谁来操控呢？后面在按按钮的手或者人，他在操控。该按不该按，这个好还是不好，好看的我拍下来，不好看的我不拍。

所以，眼识所看到的东西，也看到了。但是，只是凭眼识看到了，就认为它是实有的，这是错误。因为认为它是实有或者不实有，不是眼识的事情，而是意识的事情。眼识去取境，意识去分别。眼识看到的东西，它就是真实的吗？眼识没有这个功能，眼识只是负责取相。当眼识取相的时候，它并不能分别所取的相，到底是真的还是假的。当眼识取了相之后，第六意识分别念再去分别：“这个东西是我看到的，肯定是真实有的。”

这个东西我摸到了，按照《俱舍论》来讲，这是身识。身识也是无分别的，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五种识都是无分别识。当我们手摸到东西的时候，它只呈现出它的质感——硬的还是软的、热的还是凉的、轻还是重。这些身识可以感觉的到。

但是，这个东西是真实的有，还是假立的有，它不负责。所以，我已经摸到了，怎么还是假的？这就是错误了。就算你摸到了，也只说明它的显现存在，而不能说它是真实的存在还是假的存在。我们说：“我都摸到了，它肯定是真实有的。”认为它是真实有的，又是意识的分别了。

我们把这个混在一起了。我们把存在的东西，作为一个根据：“我都看到了，我都听到了，怎么是假的呢？我的嘴巴都吃到了，我都闻到了，我手都摸到了，怎么是假的呢？……”其实眼识乃至于身识，它只能够判断有还是没有。但是，它是真的还是假的，是实有还是不实有，绝对不是它的功能。

但众生就把这个作为根据，说这个是真实有的。中观宗说：这些东西显现的时候，只是一个显现而已。虚假的也可以显现，并不是说只有真实的才可以显现，无实有的照样可以显现。所以，只能说明显现是存在的，不能说它真实有的。既然不是真实有的，那只是显现而已。

所以，不能通过现量，确定它真实有。因此这里讲，“非智量”“共称”。共称就是看是看到了，但是不能把看到作为实有的根据。必须要经过分析：看到的东西是不是真的，为什么是真的？你不能说我看到了。看到了不行，看到的是眼识，它只能取相而已。眼识并不能判断真假，你必须要额外拿出它是真实有的根据。

所以，现量看到的，就是真的吗？其实这样分析下来，它没有办法安立是真实有的。你必须要额外找一个实有的根据，你才能判定它是真实有。所以，这里讲“非智量”。但中观宗有很多根据。下面还要分析很多的根据说，虽然它显现，但它是无实有的。它只是显现而已，没有任何实有的成份。

“彼等诚虚妄”。它们都是很虚伪的，认为看到的东西就是实有的，摸到的东西是实有的，这些是很虚伪的。“如垢谓净等”，打个比喻，就像一般的世间人，把不净的身体认为是清净的。本来身体是很不干净的，但是没智慧的人认为身体很干净。自己的身体很干净，别人的身体也很干净，所以对自己的身体贪著，对他人的身体也贪著，爱护自己的身体，贪著他人的身体。

他为什么会去贪著？耽著它是清净的。前面在讲第八品的时候，他认为对方是可贪著的，身体是清净的。贪心和清净、功德，会建立关系，贪心和污垢不会建立关系，没有人喜欢肮脏的东西。贪心一定是喜欢悦意的、有功德的、干净的。

为什么他会认为身体干净而去贪著呢？其实他颠倒了，他没有发现身体的本质。佛陀在经典当中讲，身体由36种不净物组成，从皮肤一直到骨髓，头发、指甲、内脏、血液、屎尿等等，这些东西没一个是干净的。本来不干净，但众生很虚妄，颠倒执著。众生有常乐我净四颠倒，把本来无常的东西执著为常，把本来痛苦的轮回认为是安乐，没有我认为有我，不干净认为是干净。所以，众生是共称的，不是智量，它是虚伪的观点。

这里颂词和科判对照——“以量有害”，因为众生现量看到了，它就和空性的观点有害，并不能成立。所以，和现量有害的观点是不成立的，“共称非智量”。

癸四遣除与教相违之诤

对方说，如果你认为一切万法无自性，不但和世间人的现量有害（世间人的妨害刚才已经遣除了），还和佛陀的教义矛盾。所以，你认为诸法无实有，是错误的。

这里有两种可能。一种可能，他只是执着佛教当中一部份的经典。比如一部分小乘者，他认为小乘的经典是正确的，包括现在有一种观点叫原始佛教，他认为这部分才是最原始的、最正确的，而空性不是佛说的。下面还要辩论大小乘，大乘非佛说的观点还要遮破。有些人只是执着小乘万法无常的教义才是对的，而一切万法无自性、空性的观点不正确。所以，他把佛教的这部分观点拿出来：你说空性违背了佛教。这是一种可能性。

第二种可能性，他把这两种观点摆出来之后，有时会引发一些人的疑惑：佛教内部自相矛盾，有些地方说是无常的、有的，有的地方说是空性的，无常不存在。他认为矛盾。

为了把这个问题讲清楚，也为了让大家知道，这其实是不同层次的不同讲法，不矛盾，也有必要讲这个问题。所以“遣除与教相违之诤”。有前后两部分，首先看：

对方提一个问题：“按照你们的观点，一切万法都是空性的、无自性的，那么佛陀为什么宣讲一切有实法是刹那无常的自性，为什么佛会讲一切万法皆是无常呢？你说的一切万法空性和佛说无常法的观点就矛盾了。

“为什么矛盾呢？假如法不存在，是空的，怎么会无常呢？无常的基础就是刹那生灭、不断地生灭。有东西才会生灭，没有东西就无法生灭。不管它再大再小，只有法存在，它才有生灭的可能性。按照中观宗的观点来讲，法都不存在，哪来的生灭。你说万法是空性的，而佛说万法无常的，无常的基础就是有法存在，它只不过是刹那生灭的，而不是说没有。这是两个不同的概念。”

中观师彻底否认说：“这个法根本不存在。”

对方说：“那如果不存在的话，哪个法在生灭？”

中观师说：“没有生灭。”

对方说：“没有生灭，和佛陀讲的一切万法是生灭无常的自性，不就矛盾了吗？作为一个佛弟子，你难道敢推翻佛陀的教义吗？”

对方是从这个角度提的问。而中观师完全通达佛的密意，不会有任何害怕的心理，就如理如实地讲解什么原因：“为导世间人，佛说无常法，真实非刹那。”为了引导世间人，佛陀才宣讲一切万法无常。但是在真实义、胜义谛当中没有刹那，或者刹那不是安立为真实的。

这三句话也是有两个层面。第一，在世俗谛的层面上，为了引导世间人，绝对是承认无常。第二，在胜义谛的层次上，无常也不存在。就像你说的一样，胜义当中没有法存在，就不会有无常法；世俗当中有法存在，就可以有无常法。

所以，如果我们通达了二谛，知道了二谛不同层次的讲法，不会有丝毫的矛盾。而且二谛两个方面，都是完全讲得通的，二谛的观点完全是圆融无碍的。这点我们要清楚。

下面回到颂词。为什么佛会讲无常法？为了引导世间人。为什么引导世间人？因为世间人执着万法实有存在，执着万法恒常不变。为了引导世间人知道一切万法无常生灭的缘故，佛陀在他们面前宣讲了无常法。佛说无常法的教义是不了义的。这里出现了义与不了义的观点。

了义不了义不能随便说的，必须要有一种理由。所以，上师在讲义里也讲了分别了义与不了义的方式。如果是不了义，它应该有三个条件。

第一个条件，说法有密意。佛虽然这样讲了，但佛心中想的是另外一种法，叫意趣。所讲出来的法叫密意。佛陀讲一切万法是无常，其实佛真正的观点，只是说在世俗谛当中法是无常的，而不是在胜义谛当中法也是无常的。所以，佛是有密意的。佛陀的密意是在讲在世俗当中无常，不是讲一切状态当中都是无常。这是不了义法的第一个条件，它有密意。

再打个比喻，佛说有我、我所。这也是佛陀有密意的不了义讲法。因为所谓的我和我所，是指假我，把心假立为我。我们知道，所谓的我，胜义谛及世俗谛当中都不存在，但是假立的我可以有。佛说，我修了三无数劫的法，我的弟子是目犍连、舍利弗。其实在讲我和我所的时候，佛都是安住在密意当中讲的。佛有密意——世俗当中假我可以有，而不是说真我是存在的。

所以，不了义的法，它都有一种有密意的讲法。

第二就是有必要。什么必要呢？前面讲，为了引导世间人。因为世间人的心很粗大，而佛陀证悟的法界实相非常的微细。一个很粗大的心没办法与微细的法界相应，所以佛陀要引导他们，逐渐地趋向空性。

怎么引导他们呢？首先，因为在我们眼前显现的都是整体的，一座房子、一个人，那么把整体的概念，知道它是无常的，它是很多部分，刹那刹那生灭的。他从所谓常一的观点，逐渐就知道它是无常生灭的。如果他相续当中有刹那微细的无常，智慧已经达到这个标准了，你再给他讲：其实刹那无常生灭就是空性的。他有了一个从实有到细微无常的跳板，他就可以从无常的智慧，过渡到空性状态当中去。

所以，佛有这样的必要。为了引导世间人，佛说无常法。因为一般人根本接受不了，一下子就说一切万法是空性的。有的佛教史说，佛当年在鹿野苑转法轮的时候，刚开始时给五比丘讲了他自己的证悟，听不懂、没办法接受。佛陀就退而求其次，讲了无常，一下子就听懂了，而且通过无常趋入到了阿罗汉的证悟当中。

五比丘这样的利根者，尚且还听不懂佛陀直接讲的自己证悟的空性，更何况一般的人，怎么能听得懂呢？所以为了引导他们，佛陀的悲心不放弃任何一个人，他们本来有这种根基，通过循序渐进的方法可以证悟，佛陀就不会放弃这种方法。

为了引导这一部分世间人，佛陀讲了无常的修法、讲了一切万法是无常的。好像是说，无常应该有个基础，基础就是这个法存在。法实有存在，才可以生灭。如果法不存在，就没有生灭。在世俗当中为了引导世间人，佛说无常法，这是必要。这是不了义教法的第二个条件——必要。

第三个条件，不了义的一定有胜义理论的妨害。无常的教法只能在世俗谛当中存在。如果你要把它放在胜义谛当中，用胜义理论观察，它一定是有妨害的，胜义理论一定可以破斥掉它。这种说法就叫做有胜义谛的妨害、有胜义理论的妨害。所以，是不是了义的，还是要看最后一个条件——有没有胜义谛的妨害、有没有胜义理论的妨害。

我通过中观的空性，通过最究竟的观察方法去观察它，如果它是实有的，它在胜义当中也是能够经得起观察。如果我以胜义理论去筛、过滤一遍，它如果经不起观察，它就是不了义的。比如无常、假我，以及其他的不了义讲法，这些都经不起胜义观察。所以，第三个条件就是有胜义妨害。

这三个条件都具足的话，佛所讲的无常法，其实是不了义的。在世俗中可以这样讲，胜义当中不是这样的。

胜义当中怎么样呢？“真实非刹那”。在胜义谛、真实义当中，因为没有法存在的缘故，就不会有无常。所以，真实当中没有刹那、没有无常，这是说的过去的。你刚才讲，没有这个法存在，它就不会有无常。的确，在胜义当中这个说法完全正确，没有无常存在。

我们分成胜义谛、世俗谛来观察讲解，就很清楚，“真实非刹那”是从胜义谛角度讲的。

下面是第二个层次的颂词：

对方又开始提出问题了：“按照你的讲法，无常法不是胜义谛，（前面讲了“真实非刹那”，在胜义谛中没有无常法）那它应该是世俗谛了。但是，是不是世俗谛呢？肯定不是。因为众生安住在世俗当中，众生的眼睛、耳朵、分别识，根本感觉不到刹那生灭，一般的世间人，谁能感觉到法的刹那生灭呢？既然感觉不到它的生灭，它就不是世俗。如果是世俗的话，众生的眼根、耳根等诸根应该能够感觉到它、能够看到它。所以，刹那无常的法，不应该是世俗谛。

“无常法既不是胜义，也不是世俗，那么它到底属于哪一个？因为一切诸法，要么包括在胜义谛当中，要么包括在世俗谛当中。但现在胜义谛也不是，世俗谛也不是，它就成第三品了。但这不可能。‘诸佛以二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。’如果它不是世俗谛，也不胜义谛，那出现第三品物质了？绝对不可能，中观宗也不会承认出现第三品物质的情况。

“‘岂不违世俗’，难道不违背世俗吗？刹那无常的法就不是世俗谛了，这就有问题。”

中观宗回答说：“瑜伽量无过。”这不会有过失，可以把它放在世俗谛当中。瑜伽量就是瑜伽现量。比如小乘的圣者，他在安住无我空性的时候，他能够现量见到一切万法刹那生灭。因为见到一切万法刹那生灭，所以就见到了无我。在瑜伽师的现量面前，能够看到刹那生灭的无常，所以无过——没有成为第三品物质。

因为这种瑜伽现量，不是见万法空性的究竟智慧。观待菩萨入根本慧定、佛的究竟智慧来讲，小乘的圣者瑜伽师看到的刹那生灭，其实是属于世俗的，看到的无常属于世俗。他的这种智慧也可以属于世俗谛，世俗的智慧。所以，可以把无常放在世俗谛当中，不会有它既不是胜义谛、也不是世俗谛的严重过患。因此，我们回答“瑜伽量无过”，没有过失。

下面讲“待世谓见真”。

对方也是有一个问题，他说：“你如果不把无常放在胜义当中的话，还要违背佛的教言。佛陀在经典中讲‘见无常即见真如’‘见无常即见真实义’。”

（瑜伽师见到无常了，前面说“瑜伽量无过”，我们把无常放在世俗谛当中。）

他说：“你把瑜伽量放在世俗谛当中不对，应该把它放在胜义当中。假如把无常放在胜义当中的话，那就说明胜义不是空性的，它应该有法存在。

（他在打这个算盘，他认为在胜义当中应该有无常。他引用了一个佛的教证“见无常即见真如”“见无常即见真实”。真如真实是什么意思？就是真谛、实相。）

“佛都讲了见无常即真如，所以，在胜义谛当中无常存在、有法存在，不是虚妄无实有的，应该是实有存在的。”

针对这个问题，怎么回答呢？“见真”是对方的观点，“待世谓见真”是我们的回答。观待世间人的所见，见到无常即是见到了真如。在世间当中，也可以分真实和虚假。整个万法可分成世俗和胜义两部分。世俗谛是属于无自性虚假的，胜义谛可以说是真实的。在世俗谛当中,也可以分成两部分。一个是真实的,一个是虚假的。

在世俗谛当中分两部分，就是讲“待世谓见真”。世间见到一切万法非无常，因为他见不到无常，他认为是常有的，不是刹那生灭的，一般的世间人看到它是整体，不是无常。而瑜伽士看到这些法是刹那生灭的无常。所以，世俗谛分两部分。一部分就是世间人见到的非无常、常有的自性，一部分就是瑜伽士见到的刹那生灭的自性，观待世间人见到的实有不变的自性来讲，“待世谓见真”。

佛陀说见无常即见真如、见无常即见真实。这里的真如、真实，是观待世间人没有见到无常来讲，见到了无常就是见到真如、真实。真实有世间真实和胜义真实两部分，世间的真实就是讲无常。观待世间来讲，暂时的胜义谛、真如就是无常自性。

世间当中一定有见真实和不见真实的差别。“否则观不净，将违世间见”。这里的推理一层一层的，非常清楚。如果在世间当中，没有见不见真实的差别，那么瑜伽师现量见到人身体不净的时候，将违世间见——世间见身体清净的观点就会妨害瑜伽师观不净的观点。

为什么呢？因为整个世间当中，根本没有见不见真实的差别。一切世间人都见到身体是清净的。而瑜伽士通过观不净观，他现量见到身体是不净。所以，如果在世间当中没有真实与否的差别，那么世间见到清净的观点就会妨害到世间观身不净的观点。它就不是颠倒，而是真实了，不净反而成颠倒。因为如果世间人见的就是真实，那瑜伽师见到的就不真实，而世间人见到的是身体清净，瑜伽师见到的是身体不清净。所以，见到身体清净的见解就变成了真实见，而见到身体不清净的瑜伽师见解就变成了颠倒见，但是绝对不是这样。人身不净是世俗的真实相、人身的真实相。

所以，在世间当中一定有见不见真实的差别。而见到无常就是世间的真实，所以佛说见无常即见真实义，它是观待世俗讲的。在世俗当中，这个教理完全能成立，否则观不净就会被世间见伤害，成颠倒见了。因此，与教相违的过失、诤论，完全可以通过中观宗的观察予以遣除。

这一堂课就学习到这个地方。