第一百七十四节课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

癸二修分别彼之对治

为了对治乐受、苦受、舍受的实执，我们应通过观察受的本体、对境、因缘、结果，将一切感受抉择为空性。

世间上不管是西方人、东方人，包括旁生在内，无一不希求获得快乐。其实乐受只是一种分别念，其本体根本不存在，若要对治对受的执著，唯一的办法就是修持空性。这种空性法，先应在善知识面前听受，然后对这个道理进行思维，一旦串习得非常纯熟，随时都能观想出这种境界，那你原来对苦乐的实有执著就会淡化。

当然，修空性并不是立竿见影、一蹴而就的，它需要潜移默化的长期修持，也只有这样，才能对治我们顽固的实执，这是修行的基本次第。修行空性法门，先要从人无我、法无我修起，否则，在一个大范围内观空性，只能修一种总相，而无法根除我们的实执。所以，修空性时应该抓住重点，首先看所谓的“我”存不存在，这是观修人无我；然后再观察人们强烈执著的身体存不存在？感受存不存在？心和法怎么不是实有？慢慢剖析这些问题，以了达诸法无自性的道理。这个道理并不是别人说说而已，而是自己真正生起的一种定解，若能如此，修行才会圆满成功。

空性是一切实有感受的对治，而滋养瑜伽士的空性妙食，则是从观察的良田中生长出来的。只有通过智慧先观察，然后观察与安住轮番修持，才能最终达到完全安住的境界。这种修行次第的食物，瑜伽士享用之后，证悟的体力就会慢慢增强。因此，在修持空性的时候，观察非常重要，如果没有详细观察，对受的实执就没办法推翻，所以很多高僧大德一再强调：若想彻底断除这一轮回根本，一定不能离开闻法。

世间上的无数众生，兢兢业业地劳作、不分日夜地疯狂奔波是为了什么？就是为了快乐。大城市里密密麻麻的人，大多数也是为了自己快乐，所以了解受无自性的道理非常重要。当然，了解之后还要反反复复思维，倘若得少为足、浅尝辄止，恐怕也起不到什么作用。以前有些道友听受了一些殊胜教言，但由于听完之后没有思维，最终忘得一干二净，遇到对境时也无法用上。

在《入行论讲义》中，堪布根华仁波切讲这个颂词时说：“闻法的功德非常大。迦叶佛教法下闻法的众生，在释迦牟尼佛出世时都证得了圣谛；而释迦牟尼佛教法下闻法的众生，将来弥勒佛出世时都会获得圣果。”看了这段文字，我心里真的很高兴，不管我们对佛法学习得如何，即使没有那么高的热情，但只要每天完成自己的功课和听受的法要，实际上这个功德不可思议。大家现在每天都听一堂课，表面上看不见什么、摸不着什么，但看不见、摸不着并不一定就没有，其实有许多无形的功德一直在增上。

《犍椎经》中云：“为示讲法时，击鼓敲犍椎，闻声获解脱，何况去听闻？”法王如意宝特别喜欢用这个教证，意思是说，为通知大家佛法开示而击鼓、打犍椎或吹海螺，听到这个声音的众生也会获得解脱，前往到那里去听受的就更不用说了。所以，以前上师如意宝传佛法时，每次都要求大声吹海螺，因为谁听到海螺的声音，就可以种下解脱的善根，再也不用转生恶趣。当然，在城市里吹海螺或者打鼓，这可能不太方便，但我想，你打电话或发信息来通知别人，说今天某个地方要集中听课，电话铃声被众生听到了，这个众生也不需要堕入恶趣，可以这样来理解。

然而，有些居士特别吝啬，舍不得打电话，觉得浪费很多钱，而在世间法方面，打好几个小时也不在乎，其实这是一种颠倒。为了听法的话，只要有一点条件，有多少经济支出也非常值得。尤其是对听闻佛法的道友供养坐垫、提供饮食，这个功德不可思议。外面有些居士提供道场，把自己家借给大家听课，条件好一点的，还给大家提供水果、矿泉水等，这种功德真的相当大。（我去汉地时就突击了几家，看他们上课状况怎么样。我有时候悄悄地从后门进去，跟他们一起听了很长时间，所以也知道一些他们的情况。）我是这样想的：即使你买了一百万的房子，若没有用于佛法方面，只是为了家人吃吃喝喝，你这一百万没什么意义和价值，但若在里面听一堂课，这个房子花多少钱也值得。我原来在学院也说过，谁能提供一些辅导或者讲法的场所，可以直接成为解脱之因。

在成都，有些居士供养我了一套房子，慈诚罗珠堪布去成都放生的时间比较长，我每年都提供给他住。后来有一次，我特意打电话跟他说：“你可不可以在屋子里传一节课的法？这些居士们的钱来之不易，供养我一个凡夫人完全是浪费。你放生虽然也有功德，但我想，如果在里面讲一堂课，这个功德特别殊胜，房子花了多少钱也值得。”但后来他好像没来得及传法，只传了一个“八关斋戒”。也可以吧，肯定是有意义的。

因此，谁有一些条件的话，应该用在听闻佛法方面。有些居士和出家人在听课的过程中，看大家口渴，就给每人买一瓶矿泉水，这个功德跟平时的功德完全不相同，乔美仁波切等高僧大德也讲得非常清楚。所以，我们听闻佛法的时候，应该尽心尽力对听闻者提供方便，这是弘扬佛法的一种表现。

以后你们也不要说“我房子不空”、“不行！我家人不同意”、“你们来的话，人太很多了，对我影响不好”……真正弘扬佛法的人，为了众生的利益，什么条件都可以创造，但如果你自己不愿意，肯定可以找出一大堆借口。你在家里杀盗淫妄，喝酒、抽烟、打麻将、做非法事，确实是最好的“道场”，家人都非常支持，可是在里面听一堂课，家人统统不同意，那他们非常可怜。不过，世间上这种现象也很正常，不像我们寂静山里的道场，大家都对佛法有很大信心。但不管怎么样，我们一定要认识到弘扬佛法、尤其是听经闻法的重要性。

可能你们也记得吧，法王如意宝的传记中有一个《黑山羊的故事》：“文革”期间，法王在山里放山羊，当时有一只黑山羊，16年来形影不离地跟在法王身边。法王常为它传一些显密法要，就是密法中最深奥的《四心滴》、《七宝藏》，也为它完整地念了传承。黑山羊去世之后，法王多次念及，不知它转生到了哪里。1989年1月24日凌晨5点左右，法王在坐禅时，眼前突然出现一个非常庄严的童子，他说自己就是黑山羊的转世，因昔日听闻佛法的功德，死后转生到了香巴拉刹土，在玛嘎巴法王前听受《时轮金刚》的法要。最近，又在东方现喜刹土麦彭仁波切的化身前开始听受大乘佛法……这段经历，当天法王上课时给我们讲了，并说：“纵然是旁生，耳边听闻佛法的功德都不可思议，更何况是我们有希求解脱意乐的人了！”

安慧论师前世当鸽子时的闻法经历，大家应该比较清楚¹，《续高僧传》中也有一个类似的公案：昔日有一位僧安禅师，是非常了不起的大德。一次，他在王屋山给20多位僧众传授《大涅槃经》，当时有一只野鸡，经常在那里听法。僧众吃饭时，它就在那里觅食，由于《涅槃经》比较长，它就跟僧众共住了很长时间。后来讲到还差三卷时，野鸡没有来，此后再也没有见到它。僧众觉得很奇怪，僧安禅师对大众说：“野鸡已转为人身了，你们不必奇怪！”

过了几年，僧安禅师率徒众行头陀行，路经一户人家时，忽然说：“野鸡应该转生在这里。”一进门就有个女孩出来，看到僧安禅师，觉得似曾相识，便以欢喜心顶礼膜拜。女孩父母甚感稀奇，遂请他们入内应供。僧安禅师问：“此女叫什么名字？”家人回曰：“叫野鸡。”“为什么起这个名字呢？”他们说：“孩子初生时，头发如同野鸡毛，故唤为野鸡。”禅师闻言大笑，于是对他们讲述了前世因缘，女孩听后非常感动，哀求出家，父母也同意了。

出家后，僧安禅师为其讲《涅槃经》，前几品她一闻千悟，一点都不费劲就能了达，而到最后三卷时，因为前世没有听过，所以茫然不解，对法义非常陌生。女孩14岁时，即可讲经，远近许多人在她面前皈依、听法，因其劝化，随其学佛者非常多。

我当时就想：野鸡听法可能没有什么意乐，只不过在那里找吃的，耳边顺便听到了。我们这些人肯定比野鸡强多了，即使听法是为了完成任务，什么都听不懂，但起码也有一种意乐。明天就开始讲《现观庄严论》了，纵然你们对五部大论一句也听不懂，只要这次好好地听受，就会为下一世创造很好的缘起。但若你今天断传承，明天不想听，来世不一定能遇到佛法，就算遇到了，有些道理也无法通达。萨迦班智达在《格言宝藏论·观察佛法》中说过，愚者因为愚笨的缘故，更应该听受佛法了。

《涅槃经》中说世上有三种人，一为盲人，即从来不闻佛法之人，对善恶的取舍浑然不知；二为独眼者，即虽然暂时闻法，但未起殷重之心，不能真正受持法义；三为双目俱全者，即全神贯注闻受、思维法义，然后精进地依教而行，唯有这种人可以得涅槃²。

我们应选择做第三种人，遇到这么殊胜的佛法，就要尽心尽力去修习，尤其是听闻到般若法门，这种机会非常难得。《般若经》中有一个比喻说，一群商人在广阔无边的森林中迷失了方向，正当彷徨无助之际，突然听到牧童的嬉笑声，于是如释重负，知道已到森林的边缘了。同样的道理，我们在无边无际的轮回旷野中不断漂泊，一旦遇到般若法门认识了空性，就证明已接近生死轮回的边缘，离解脱的彼岸不远了。

因此，大家有福分遇到大乘空性法门，一定要认真对待。有些人对听法的意义和功德好像还不明白，认为听法就像开会或者参加研讨一样，除此之外并没有特别重视，这是非常不合理的。我们一定要对佛法的价值有所认识，若能如此，那离解脱就会不远了！

壬二受之因触分三：一、破根境相遇；二、破与识相遇；三、摄义

癸一破根境相遇分二：一、总破相遇；二、破微尘相遇

子一总破相遇

人们都认为穿上柔软的衣服、观看精彩的节目，会让自己获得快乐（受），但实际上这种想法不合理。假如真实存在快乐，则一定会有生起它的因，它的因若不成立，快乐显然不能无因而生。快乐的因是什么呢？就是接触。下面分析接触是否有自性。（如果你把这一段学好了，就不会沉溺在感情或名闻利养当中了，这些执著的根源会全部灭除。）

此处的观察方法很容易：在感受快乐时，根与境之间有没有间隔？如果有间隔，怎么会相遇？如果没有间隔，二者融入一体，那谁又遇到谁？最终可得出结论：感受只是一种虚妄分别而已。

下面进行具体分析。（先观察眼耳鼻舌身五根，下面会单独剖析意根。）色声香味触五境与五根接触时，二者之间有没有间隔？如果有间隔，就像东山和西山一样，中间存在很多微尘，那根与境怎么相遇？若有间隔还可称之为相遇，岂不是在美国的人和在中国的人也可接触了？这是谁也不敢承认的。如果说根与境没有间隔，二者显然就成了一体，（我们穿衣服的话，衣服和身体融为一体，身体变成衣服，衣服变成身体，）既然是一体法，又怎么存在相触生受的现象呢？任何事物都不可能自己接触自己，这在名言中也不成立。

表面上看来，我们的根可与外境接触，但实际上眼睛没有见过色法，耳朵没有听过声音，身体也没有触过任何对境。圣天论师说：“若见瓶色时，非能见一切，见真者谁说，瓶为可现见？”由眼识见瓶子时，无法见到瓶子的一切支分，所以已见真性的智者谁会说，瓶子是可以现量见到的？这样的观察方法十分深奥，一直沉溺于迷乱显现中的人，恐怕无法一下子接受这种道理。从前良介禅师从小出家，天天跟师父一块读《心经》，有一次念到“无眼耳鼻舌身意”时，他突然问：“我明明有眼耳鼻舌身意，为什么《心经》说没有呢？”师父猛然一惊，无从解答，说：“我回答不了你的问题，当不了你的师父，我介绍你去一个地方，请某某禅师度化你……”可见，受无自性的道理，一般人接受起来比较困难。

总之，在名言中“根”取“境”而产生“受”，并非事物的本来面目，完全是一种虚妄分别。贪欲大的人对色法、声音、味道等很执著，但依靠观察根与境（或者说感官跟外界）相遇不相遇的方法，无论从世间法的角度看，还是从佛教的角度看，都不能成立受为真实存在。正因为如此，《三摩地王经》中言：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若彼等为量，圣道复益谁？”

这个道理，大家一定要深入观察，不要只是肤浅地了知：“眼睛跟外境碰了没有？没有间隔也不行，有间隔也不行，这是一种矛盾而已。”如此敷衍了事是没有用的。对中观的甚深道理，通过观察你应该有一种体会，每个颂词不但要明白字面意思，还要学会推理。若能再三去思维，你就会明白佛教所讲的千真万确，这些观察方法非常尖锐，任何一个科学家也没办法推翻，不管你学不学佛都不得不承认。

子二破微尘相遇

有些人可能想：“根与境为何不能接触呢？比如说，合掌时左手与右手可以接触，拥抱时身体与身体也可以接触。还有，按有部宗的说法，外境的尘与根尘都是色法，这两个也有接触的时候，所以接触应该存在。”

以下作者遮破这种观点不合理：

外境色、声、香、味、触的微尘，与眼根、耳根、鼻根等的微尘接触时，二者有没有融为一体？如果没有，而只是少部分微尘相遇，那怎么能称之为二者接触呢？比如说在合掌时，两只手接触的话，左手的微尘与右手的微尘应该一一碰上，只要一合掌，两只手就应粘在一起，再也分不开了。但事实上并非如此，正因为两只手没有真正接触的缘故，所以随时都可以分开。

再进一步分析，根与境要相遇也不可能，因为根尘与境尘不可能无间隔地接触对方。假如二者是有分微尘，根尘与境尘各占自位，就像两个馒头放在一起，这个馒头不可能占那个馒头的位置一样，根尘与境尘不能相互进入对方；假如二者是无分微尘，则无法避免须弥山变成一个微尘的过失，所以，不论有分微尘还是无分微尘，根尘与境尘都不能互入。既然不能互入，二者就无法会合，无法会合也就没有办法相遇，这样一来，根境相触的因不存在，又怎么产生感受的果呢？因此，我们穿上厚衣服，身体觉得很温暖，完全是一种迷乱错误的妄念。

然而，众生不了知这一点，颠倒地认为男女拥抱接触、耳朵听到妙乐可以带来快乐，其实这些只是因缘聚合的假象，诚如《三摩地王经》所云：“如人在山谷，歌哭言笑响，闻声不可得，诸法亦复然。”你对着空谷大声叫喊，不管是哭也好、笑也好，都会有一种回声，但若真正去寻找，回声在对境上找不到，你身上也找不到，它只是因缘聚合的产物。同样，我们特别执著的各种感受，也是在错误观念支配下所起的颠倒分别，若认识不到这一点，而随分别念去疯狂执著，这是相当可悲的行为。

大家一定要明白，人与人之间的接触也好，根与外境之间的接触也罢，都是在未经观察下安立的名言假象，实际中不可能存在。这个道理十分殊胜，不管哈佛还是清华、北大，任何一所高等学校都学不到。我始终觉得，世间对人生和宇宙的评价只是一个平面，而佛教是立体的、全方位的诠释。你看，仅仅是一个感受，佛教对它的因、果、后果、作用、因缘，暂时显现是什么样，最终变成什么样，它的真相是什么样……全部分析得面面俱到，这就是佛教的伟大之处。

我们可以有把握地说，佛教涵盖形形色色的世间知识，而世间知识却无法囊括佛教。现代物理学能不能涵盖佛教呢？绝对不能，虽然量子学比较接近真理，但如果进一步去观察，物理学与佛教的距离极其悬殊，因此，大家对佛教要有坚定的信心。我个人而言，虽然学得不是很好，却能对佛教的理念坚信不移，哪怕成千上万个智者说佛教不合理，也不可能动摇我的见解。为什么呢？因为我经过多年的努力，确实发现佛教的智慧无与伦比，能够解释世间上的所有学说。尽管我并不是精通世间的所有学问，但基本上的了解还可以，物理、化学、工业、商业、其他宗教等各方面的书，大概也看过很多，然这些与佛教比起来，可以说有天壤之别，所以希望大家不要随随便便认为佛教不合理。

当然，现在很多人一天到晚忙生活，目光只是盯在金钱上骨碌碌转，不一定关心这些问题。也许他们会认为：“根与境之间碰也可以、不碰也可以，这些跟我没关系。只要我每个月工资能保证就可以，只要生活费足够就可以，管他三七二十一！”有了吃的穿的就什么都不想，萨迦班智达说，这种人跟牦牛没什么差别。我们作为一个人，应该想到未来的解脱，想到真理以什么方式来掌握，这才是最有意义的！

有些人又说：“无分微尘应该可以互相接触。有分微尘不可能接触，因为微尘既有方分，一端接触，另一端必然无法接触，故不叫真正的相遇。因此，若承认有接触，则应是无分微尘的接触。”

作者驳斥道：互相接触的无分微尘，绝对不可能有，因为所谓的无分微尘不存在，说它接不接触就更不合理了。物理学家虽认为有最小的单位，但其存在的理由并不充分。如果有人能找到一个无分微尘，寂天菩萨以讽刺的语气说——那你最好给我看一看，让我也见识见识。

关于无分微尘（极微），内外道有不同说法，《中观庄严论》云：“许粘或环绕，无间住亦尔。”外道认为极微相互接触聚合一起组成粗尘，有部宗认为其余微尘带有间隔而围绕一个微尘，经部宗认为极微并不粘连在一起，是以无间隔的方式而安住。他们均认为极微实有存在，但这些观点都不成立，所以静命论师说：“极微如何成，无分唯一性？”

还有些外道认为，极微一定实有存在，因为有天眼的瑜伽师可以现见。对此，月称论师在《四百论大疏》中言：“极微本身并不成立，若说瑜伽师见到了极微，唯是一种颠倒识，如同有眼病者见到空中有毛发一样，这些所见的极微如同毛发，皆非名言正量。”

那么，如果无分微尘不成立，就无法安立根境相触，一切苦乐也就变成了迷乱欺惑的行相。人们没有观察时，觉得穿衣服很舒服，而一旦经过详细观察，就会发现这完全是颠倒执著。比如，可观察衣服的微尘与身体的微尘是不是融为一体？如果是，衣服就变成了身体，身体就变成衣服，这很明显不合理；如果不是，衣服与身体之间有间隔，那说明身体无法感受到衣服的舒服。同理，世人以无明习气所牵，贪著男女情感、色声香味，完全是一种迷乱错觉。

那天我遇到一个法师，他以前特别喜欢因明，但现在对密法信心特别大。他跟我说：“你不应该讲因明，应该讲大圆满。”我就有点纳闷，问他：“你不是天天都喜欢听因明吗？”他说：“那个时候，我正在迷乱、正在犯错误，但我现在很后悔，当时应该学密法！”其实学因明倒不算是什么错误，我们最大的错误就是对外境执著，并依此而生种种苦乐，这是每个众生都有的，所以一定要记住此处的破析。

癸二破与识相遇

刚才讲了五根与五境不能相遇，因为根是极微，境也是极微，依上述观察方法，这两个极微不能接触，不能接触就不能相入，不能相入就不能生苦乐。现在对方又说：“五根是无法跟外境接触，但意识应该可以与境接触，而生苦乐之感。”

这种说法也不合理。意识没有颜色形状，也没有眼耳鼻舌身，既然没有任何形体，那怎么与外境接触呢？如果说无形体也可以接触，则应成手能抓住虚空、拳头能打在石女儿脸上等，有极大的过失。

对方分辩道：“意识不是单独跟外境接触，有些论典中说，根、外境、意识这三者聚合时，才可以产生快乐或痛苦的感受。”

这个说法也不对，因为聚合无有实体。前面分析过“手复指聚故，理当成何物……如空无微尘”的道理，同理可推知，根境识三者的聚合也非自性成立，唯是因缘假合而已。承认是因缘，就不可能为实有，龙猛菩萨也说过：“因缘所生法，我说即是空。”

圣天论师还有一种观察方法，如颂云：“眼中无有识，识中也无见，色中二俱无，彼何能见色？”在三缘和合之中，眼根不可能见色³；识也没有单独见色的功能；对境既无眼根，也无取境的识，更不可能有见色作用，根境识三者各自都不能见色，那它们聚合起来，也无法成立有见色作用。比如说三个人各自都没有一分钱，那他们合起来，也不可能有钱买一斤白菜。

因此，因缘聚合的法绝对无有自性，正因为皆是空性，世俗中才有种种显现。这是非常稀有的规律，然许多众生没有了悟到这一点，每天为了琐事忙忙碌碌，造作恶业而沉溺苦海。如果真能了达的话，正如前面所说，就可以享受禅定的美食，世俗中住于如梦如幻的快乐境界，胜义中不执著任何乐苦之相，如此一来，对男女的执著、名闻利养的执著，也就会慢慢消失了。

如今很多人没学过大乘佛法，不了解空性，所以对许多事情特别执著，一直处于错误的观念中。尤其是现代人，极度渴望身心的快乐，可结果往往适得其反，究其原因，就是没有抓住根本。学习了《智慧品》以后，大家应该要明白，快乐只不过是一种幻象，名言中可以希求如幻的快乐，但胜义中一切万法都是空性，不要被各种迷乱束缚住自己，而应有意义地度过人生、利益众生！

好，今天讲到这里。

下面继续学习《智慧品》。

前面的科判对于受的自性胜义中不成立，理论的观察已经讲完了。

癸二修分别彼之对治

也就是修持对治。修持什么对治呢？就是“分别彼”，“彼”就是“受”。认为受实有的分别，我们可以通过修持来进行对治。通过修什么来对治执实有的受呢？就是修空性。通过修持受无自性、受的空性来对治受实有的分别念。

所以我们应该修持空性，来对治认为受实有的执著。在观察受无自性的智慧良田当中，能够生长修持一切万法空性的瑜伽士食物的缘故。

下面再详细地分析。前面我们认为受存在，受是实有的。一般的普通人对受的执著都非常大。在《俱舍论》当中，把受蕴和想蕴从心所法当中单独地列出来，作为一个蕴。前面我们讲过，有色、受、想、行、识五蕴，受蕴和想蕴属于心所法，而行蕴全都是心所和不相应行。那为什么把受蕴和想蕴从五十一类心所当中，单独提出来，安立成一个蕴聚呢？因为受、想有单独安立为蕴的必要。

一般的在家人，对于受的执著是非常强烈的；如果是出家者，对想蕴的执著很强烈。想蕴是什么呢？主要是宗派的观点，你这个宗派是怎么样的，我的宗派是怎么样的，缘宗派产生很多的思想、观点，互相辩论。在家者对于苦受、乐受，怎样得到更好的享受，特别执著。针对出家和在家两类强烈执著的缘故，在所有的心所当中，把受蕴和想蕴单独列出来，作为一个蕴聚的安立。受对于凡夫人的影响非常大。

当然以上讲的是主要而言，并不是说在家人对于宗派的观点没有执著，也不是说出家者对于受没有执著。尤其是以前，出家人都是婆罗门，他们基本上对于世间的事物是不管不问的，而且以前印度的出家人对于资具等受用，对简单的生活特别注意。所以从印度的角度来观察，出家人对想方面非常的执著，在家人对受方面非常执著。当然到了末法时期，越来越往后的时候，可能出家人对于受的执著也很严重，学习佛法的在家人当中，也有些对想的执著很重。当然还有很多人，既对受执著，也对想执著。主要对于受执著的是在家人，主要对于想执著的是出家人，有这种必要的缘故，把两者单独安立。

我们的执著是非常强烈的，在强烈执著受的过程中，我们想要解脱也好，想要安住一切万法的本性也好，都是不太可能的。所以我们必须要修持它的对治。其他的对治法只是暂时的对治，比如通过苦受的方式来对治乐受，通过其他世间的方法来对治受蕴，这些只是暂时的方法。要从根本上解决问题，必须要修持正确的最究竟的方式。

在这个颂词当中，体现的就是空性。应该修持空性，来对治实有的执著。因为实有和无实有是一对，执著实有最直接的反方面就是无实有。我们认为受是实有的，是对受的本身产生一种执著，要打破对它的执著，就要修受是无实有的。对受本身去观察，了知所谓的受在显现的时候，是无自性、无实有的。所以应该修持空性，来对治实有的执著。这不是压制的方法，而是断根的方法，可以从根本上断除对受的执著。

因为缘受可以产生贪欲心、嗔恚心，我们改变对受的看法，只能从转移我们注意力的方式，来泯灭一下对它的执著。比如把对受的注意力，从乐受转变成苦受这部分，我们对于乐受的关注就少了。关注少了之后，自然而然对它的执著也就少了，这是从转移的方式进行安立的。这种转移的方式对不对呢？也可以。这也是让我们压制粗大烦恼的非常殊胜的方法。但是从根本上来讲，转移的方法只是权宜之计，不是断根之计。怎样断它的根本呢？如果你对法本身的实执没断，就没办法彻底解决问题。

只有从根本上了知，所谓的受是无自性的、空性的，不是转移它，而是了知它本身不存在，这是从根本上对治它的方法。所以我们应该修持空性。

“观慧”，就是观察一切诸法无自性。在观察受无自性的良田当中，观察受无自性的智慧比喻成良田，不断地观察，在这个良田当中可以长出很好的庄稼。庄稼作为人们饮食的来源，用饮食维持色身的生命。

作为一个瑜伽士、修行者来讲，让他修行的生命、法身慧命得以延续的方法，就是观修一切万法无自性。在观察的智慧良田当中，不断地观察，就可以长出滋生证悟实相的身体。修持佛法的身体通过观察受无自性，不断地食用这种食物，法身慧命就不断地延续，证悟实相的身体就会茁壮成长。就像世间人需要饮食来滋长身体一样，修行者也需要空正见的殊胜智慧，来增长自己修行证悟的殊胜身体。所以说“观慧良田中，能长瑜伽食”。

在佛法当中，尤其是对于一般的初学者来讲，通过不断地观察引生智慧是特别重要的。因为我们的相续当中，本身存在着很多虚妄分别念，想要断除的话，必须依靠殊胜的定解。定解的来源是什么呢？观察。全知麦彭仁波切他老人家在《定解宝灯论》第四品当中，也曾经有这种教诲，我们必须要通过善妙的观察，不断地观察，我们内心当中就可以产生定解。这个观察是观察万法空性的理论。如果我们经常性使用观察万法空性的理论去观察，以妙观察来引发，就可以产生定解。

如果没有观察，就没办法产生定解；如果没有产生定解，就没办法断除恶劣的争议。比如认为诸法实有、诸法存在的恶劣争议就无法断除。如果没办法断除恶劣的争议，就没办法静止恶业的风。如果不断除恶业，那就没办法断除轮回，因为所有的轮回是从恶业而来的。这里恶业是广义的恶业，不是对立善业的恶业，恶业风是指一切都能够引发轮回的，包括有漏善法在内的，都称之为恶业。这是从究竟的观点来讲的。如果没有断除恶业风，就没有办法断除恶劣的轮回，如果没办法断除恶劣的轮回，就没办法断除恶劣的痛苦。

我们通过胜妙的观点不断地观察，会引发定解；如果引发定解，就可以断除恶争议；如果断除了恶争议，就可以静止恶业风；如果静止了恶业风，就可以断除恶轮回；如果断除了恶轮回，就可以灭除恶痛苦。

现在一般的众生，都是站在所有缘起链的顶端，正在感受各式各样的痛苦。我们很关心怎样断除这些痛苦。到底怎么样才能断除痛苦呢？要断除它的因。因是什么呢？痛苦的存在完全是因为轮回的存在，我们要断痛苦，必须要断轮回。轮回的存在也有因，因是种种的业——有漏的善业和有漏的恶业。如果要断轮回，必须要断业。业也有它的因，种种的争议分别念。认为一切万法实有存在，就是业的因。

要断除争议，必须要产生定解，认为一切万法无实有的定解要产生。如果要产生一切诸法无实有的定解，必须要观察。通过这里面所讲的理论，反复去观察，观察很长时间之后，内心当中慢慢产生一切万法是无实有的、是空性的正见。再观察之后，定解就产生了，当定解越来越深的时候，恶劣的争议慢慢就遣除了，缘定解逐渐修行，就可以生起证悟，断除轮回，断除轮回的痛苦。

所以这里讲，“观慧良田中，能长瑜伽食。”对我们来讲，这个方面是非常重要的。下面再进一步观察。

壬二受之因触

受是一种现象，是一种果。任何一种现象，任何一种果，都有它的因，此处说受的因是触，就是接触。你的苦受需要接触，乐受也需要接触，所以受的因就是触。

我们要观察触到底是不是实有。如果触是空性的，因不存在，果也不会存在；因是假的，果也是假的，是如梦如幻的。只不过在世俗当中，具足了某种缘起，就有了某种显现，仅此而已，没有丝毫执著的根据。

但是众生不知道一切是假立的，认为这些都是实实在在存在的。既然实实在在存在，他就想方设法去追求。在这个过程当中，引生了很多的烦恼、痛苦、恶业。我们要让包括自己在内的所有众生，了知所谓的根境接触产生的识——受也是一种识，绝对是假立的、无自性的。我们必须要习惯触是无自性的观点。

分三：一、破根境相遇；二、破与识相遇；三、摄义。

根境识三者和合，会产生受、识。所接触的无外乎是两种，因为我们自己的相续只有两种，一个是我们的诸根，色法的根；另一个是我们的心识。要么是根和外境接触，要么是心识和外境接触。根和境接触作为因，就会产生受——果法。接触的时候，到底是我们身体中色法的根和外境的色法接触，还是心识和外境的色法接触？只有这两种情况，没有第三种情况。所以分了两个方面，第三是摄义。

癸一破根境相遇

“相遇”就是接触的意思，因为只有相遇了才能接触。接触是不是实有的，相遇是不是实有的？

分二：一、总破相遇；二、破微尘相遇。

第一是总破，从比较粗大的方式来破斥相遇。第二是比较微细的地方来破斥相遇。

子一总破相遇

根和境如果有间隔，根和境怎么会相遇呢？如果完全没有间隔，根和境就变成一体了。变成一体，谁接触谁呢？两个方面都不对。

下面详细解释，也是分为两段。第一段是根境如果不接触，没有相遇，有间隔，它是什么情况；第二段第三和第四句，如果根和境完全没有间隔，它会出现怎样的情况。归纳来讲，不管间隔也好，不间隔也好，都没办法真正的相遇。

此处所讲也是和前面一样，我们永远不要忘记，这里讲的是破实有的观点。是破实有的相遇，而不是名言谛当中假立的相遇。名言谛中假立的相遇，怎么都可以安立。因为名言谛当中安立相遇的标准非常宽泛，大概就可以安立，根境相遇之后，就产生了心识，产生了受，仅此而已。

此处破的是实有的触。因为触是实有的，所以我们观察所谓的相遇时，使用非常严格的审查程序来观察。根和境是真实相遇吗？还是不相遇？它产生受，是在真实的有间隔的情况下相遇，还是在真实的没有间隔的情况下相遇，到底是怎样的相遇？在假立当中，肯定是有相遇的。到底是什么情况下相遇呢？

首先看第一种，“根境若间隔”。首先选择根和境之间有间隔，中间有一段距离，有间隔产生了触，“彼二怎会遇”呢？既然二者是有间隔的，就没有相遇；如果中间有间隔，还可以相遇，中国和美国隔了大洋，也可以相遇了。为什么呢？承许有间隔就相遇的缘故。

我们说，隔了个太平洋，太远了吧！当然没法相遇，隔近一点还行。其实这里破的是实有的观点。只要有间隔，即使间隔一毫米，它也是间隔；间隔一万海里，它还是间隔。因为根据是相同的，有间隔也可以相遇，这样的话，如果你这个可以相遇，它这个也可以相遇；那个没办法相遇，这个也没办法相遇。

还有一种情况，根和境如果有间隔，就没办法会遇。打个比喻讲，我们的手被带刺的树枝扎了，如果根本没有相遇就扎了，中间还隔了半米，这是不可能的事情。如果有间隔，根和境之间没有接触，刺就扎不了我的手。这种情况没办法真正的相遇。

我们说根境产生识，受有很多种。比方眼识有一种受，看到强光的时候，就会难受，这也是一种受。看到好看的景色，觉得很舒服。对于眼识，看这个很舒服，看那个就很不舒服，会自然抵触、排斥，你会把目光移开，因为很不喜欢看那个东西。虽然它没有分别，眼识没有去想，我不想看，但是它自然而然有这种反映。这里也是有很微细的受在里面，眼识的本身也有一种受，打到眼睛是受，看到强光、景色还是受。

到底接不接触？好像和光可以接触，或者我的眼识看对面的墙壁，中间是有间隔的，也是产生受。只有这两种，要不然是间隔，要么是不间隔。如果不间隔，二者怎么会遇？你的眼根根本没有贴到墙壁，没有接触，有间隔，怎么可能有相遇呢？没相遇怎么会有触的产生呢？没有触就不可能有受产生。如果二者有间隔也会遇的话，前面我们讲了，东山和西山虽然有间隔，也是相遇。这明显是不可能的事情。有间隔就会出现这样的问题。

如果是无间隔，“无隔皆成一”，如果中间完全没有间隔，二者会变成一个，“谁复遇于谁”呢？能遇和所遇、能接触和所接触，都没办法安立了。

没有会遇的原因，是没有接触；如果要会遇，就中间没有间隔，完全接触。但到底是很宽泛的接触，还是很严格的接触呢？比较宽泛的接触可以。我的手接触到这个杯子、这根刺，这是很宽泛的接触。我的眼睛看到对面的东西，也可以说我的根和境接触了。这都是很宽泛的观察方式。如果是满足于世俗谛假立的如梦如幻，就没什么观察的，仅此而已了。

如果这是实有的，要会遇的话，必须是严格意义上的接触。但是，只是我的手碰到了这个杯子，那根和境是不是接触，到底有没有间隔？好像没有间隔，完全碰到了。实际上来讲，不是严格意义上的无间隔，中间还是有间隔的。下面还要观察，此处也可以观察。

杯子作为境，我的手作为根，根和境接触之后产生受，摸到这个东西它是硬的，或者它是热的。这是不是真实的接触呢？如果严格的观察，杯子的境和手的根不是真实的接触。不观察的时候，手就是根，杯子就是境，只要手摸到它了，拿起来用，就已经接触了。但是，是不是只是接触杯子的地方叫手呢？当然不是，整个手都叫做根。杯子也是所有的方位都叫做境。根和境只是一部分接触，还是有间隔的，某些部分还没接触，这不叫真实的接触，只是假立的接触，因为这时候还没办法安立根和境接触。这不是整个根、实有的根，接触了实有的境，也不是严格意义上的接触，它只是部分接触，其他地方没有接触。如果没有接触，不行。这不能叫做真正接触，真正接触是对境的所有微尘全部接触。

比如杯子有一千个微尘，我的手也有一千个微尘，两者全方位接触，才叫做完全接触，没有一个地方没有接触。而且还不是说一千个微尘和一千个微尘全部挤在一起，挤在一起也不叫接触。因为真正分析的话，比如，我的手上有一个一号微尘，杯子上有一个一号微尘，这两个微尘碰到一起了，是不是接触？它只是边缘相碰，不是接触。因为微尘还有反面没有接触到，还不叫真实的接触。

真正的接触是什么？我的一号微尘和对方的一号微尘，全部成为一体了，真正的全方位接触。真实的接触就是这样的。边缘和边缘接触只是假立的接触，不是真实的接触。真实的接触，不是世俗谛当中的很宽松的观察。

边缘接触，我们认为手抓到了，这就是接触。在世俗中没有任何人提出反对的意见，他就是接触到了。但是严格意义上来讲，你这是根，那是境，根和境到底有没有接触？如果只是一部分接触不是真实接触。微尘和微尘之间也是这样的。如果只是边缘和边缘碰到一起，这不叫接触，因为还有很多其他部分没有接触到。只有两个完全融成一体了，才叫接触。同样的道理，我的手和境接触到之后，也必须要全部融为一体才叫真实的接触。

当然这也有问题，下面还要观察。假如接触的问题解决了，真实的全方位接触了。接触是接触了，其他问题又有了：“无隔皆成一”。如果中间没有任何的阻隔，那根和境全方位真实的接触了。前面说了，只有两个法完全融为一体，才叫真实接触，如果皆成一了，“谁复遇于谁”呢？谁是能遇，谁是所遇？谁是能接触，谁是所接触？它们两个已经变成一个了，自己接触自己是不可能的，眼睛看自己是不可能的。像这样，如果变成了一个，虽然接触的问题解决了，但是相遇的问题解决不了。

如果是两个法，它不是接触的，所以存在过失。要么没办法全方位接触；如果全方位接触，又没办法相遇。如果是分开的，没办法相遇；如果二成一，也没办法相遇。这两方面都不行。只是边缘和边缘接触，不是真实的相遇，这是假立的相遇，因为还有很多地方没有相遇的缘故。所以“无隔皆成一，谁复遇于谁”。这是从总体方面进行观察，总破相遇。

上师在注释当中讲了，如果是真正无间隔，根和境会成为一体。如果成为一体，就没办法相遇了，有这样的过失。下面详细的再观察一下。

子二破微尘相遇

前面是总破，下面是从微尘方面讲。微尘就已经比较细了，这是以比较细的方式来观察。

微尘和微尘之间，或者根尘和境尘之间不相入，没办法融合。为什么呢？“无间等大故”，因为它是无有空间的，二者是同体积的，所以没办法相入。“不入则无合”，如果不入，它就没办法相合。“无合则不遇”，如果没有相合，也不会相遇。不相遇怎么接触呢？没有接触的因，怎么可能有受呢？

此处在讲，受到底是真的还是假的，还是众生想当然认为有一个受？观察到后面，发现是众生想当然认为受存在。真正观察的时候，受是假立的，没有真实意义上的受。

下面看，“尘尘不相入”。尘和尘之间，是没办法相入的。我们前面说没办法相遇，能触和所触没办法安立。

对方讲，怎么不可以呢？比如，手抓着杯子。很多传统的讲义，就说双手合掌，我的两只手已经接触了。是不是接触了？我们自己感觉也有受，觉得接触了。

真正来讲的话，它只是假立的接触，没有真实的接触。原因也和前面所分析的一样。双手合掌，我们说已经接触了，但是双手只是表面这一层皮吗？其实不是的。掌心、掌背、骨头、血肉，都是手掌的一部分。左掌与右掌的组成部分，有很多很多，不只是表面的。

平时我们所讲的接触，也是一个很粗大的概念。两只手合在一起，是不是两只手已经接触了？双手合掌是虚幻的、假立的接触，还是真实的接触？如果是假立的接触，我们就承许这是接触了。如果是真实的左掌和右掌接触，我们说，手背与手背还没有接触，没有完全接触。

假设两只手分别有三百个微尘，在表面、中间、手背各有一百个微尘。双手合掌的时候，三百个微尘接触没有？最多来讲的话，左手掌心的一百个微尘与右手掌心的一百个微尘有接触，那中间的一百个和手背的一百个，都还没有接触到，不是真实接触。

我们再分析表面的一百个微尘之间有没有接触？其实也只是在一百个微尘的边缘有接触。假如把表面上的一百个微尘又分三份，前面、后面和中间。左手一百个微尘和右手一百个微尘，只是三分之一表面上有接触而已，其他并没有接触。所以这是假立的接触。

我们不观察的时候，觉得双手合掌就接触到了。但真正分析的时候，它们都没有接触，只是非常表面的接触。真正来讲，微尘与微尘之间都还没有真正的接触，只是很少很少的接触。但是我们自己认为，接触是真实的，是实有的。其实并不是实有的。

为什么没办法接触？我们说微尘与微尘之间，“尘尘不相入”。因为没办法真实接触，最多只能在微尘与微尘的表面，有一点点所谓的接触而已。为什么没办法真正的接触？这地方讲得很清楚，“尘尘不相入，无间等大故。”根上面有微尘，境也有微尘，根尘和境尘都是微尘的自性，尘尘不相入。为什么？因为所有的色法都有质碍性，有互相阻隔的自性。当甲号的色法处在这个位置的时候，乙号色法就没有办法同时处于一个位置。

比如座位，这个位置被你坐了，其他人就坐不了；别人坐了你的位置，你就没有办法坐在这里，只能换一个空位置。因为这个地方已经有色法了，两个色法不可能在一个位置同时存在，它们互相之间有抵触，有阻碍的自性。我们堆放东西也是一样的。这个房间堆满了，因为空间有限，这些东西堆满之后，其他东西再也进不来，已经把空间占完了。微尘与微尘之间，色法与色法之间，有一种阻碍的自性。

“无间等大”，“无间”是说甲号微尘与乙号微尘，没有空间可以容纳其他微尘存在，里面是满的。“等大”，不仅里面的空间没有余地，体积也相等。这样一种微尘，怎么可能相入呢？“尘尘不相入，无间等大故。”讲得很清楚。

“不入则无合”，“不入”就是没有办法入，如果不入则“无合”，没有办法结合。“无合则不遇”，不结合在一起，就没有办法相遇。我们这里要讲相遇，必须要合，才能相遇。只是表面与表面之间，不叫真正的合。尘和尘的体性决定了没办法入，没办法合，就没办法相遇。真实的接触的确是没有的，只有假立的接触，不观察的接触可以有。但是真实意义上，微尘与微尘之间接不接触？如果微尘之间都搞不定的话，粗大法的两只手还有接触，是绝对不可能的事情。

我们觉得把水倒在牛奶里面，就融合了，或者把一杯水倒在另一杯水里面就融合了，这也是很粗大的融合。我们感觉是已经融合了，是不是融合了呢？其实水里面有很多水尘，水尘分析到最后，也是微尘和微尘之间没办法相入。只不过是很多东西挤在一起，如果杯子容量够，倒下去之后，水位会上升，把这些空间占用了，体积就增大了。所以即便是一杯水倒在另一杯水里面，也没有真正的融合。我们说倒在一起，融在一起，变成一体了，其实是很粗大的观察。如果真正变为一体，它的水位不可能增长。为什么水位会增长呢？说明有一个挤压，互相都有自己的位置，倒进去之后，没办法占用其他的位置，水位就只有抬升。水位抬升说明里面没有融合，尘尘不相入。水与水之间的融合，其实都是没有的。

“不入则无合”，没有真正的接触。我们平时所说的是假立的接触，真正的接触到底哪里有呢？没有。当我们了知了没有真正接触之后，会对我们修行有帮助。

当然有些人会想，我了知这些又能怎么样，即便理论讲了这么多，在接触的时候，我还是有感觉呀。比如男女之间的接触，或被人扇耳光的接触，你再说不接触，反正我还有感觉。我对这样的执著，还是打不破。这说明，我们还是处在妄执当中，没有走出以前错误的思想模式。我们的妄执还没有遇到真正强烈的对治。

此处告诉我们着手观察的方法，当我们观察接触是假的，在胜义谛当中，接触是空的，受是不存在的。当我们对受不存在产生很强的认知，就像前面举的例子一样，如果我们的心真正安住在这种状态，或者反反复复观察，知道胜义当中的的确确是空性的、它的本体就是空性的，如果我们能看穿它的本质，我们对它的现象的看法就会改变，这是一种规律。如果我们只是看表面，没办法透视到本质，就会受到表面的显相迷惑，当我们透过它的本质，了知了本源，对它的根根底底知道的很清楚，再来看它的表象，我们就很清楚。

比如一个人在外面装得像模像样，大家如果不知道他的根底，觉得这个人不得了。另一个人说，你们不知他的本性，我对他的根根底底知道得清清楚楚，他外表显现的东西根本诱惑不了我。知道他的本性之后，他的外表再怎么样显现，都不会有什么欺惑性。

受的本性也是一样的。当我们不了知它的根本，会受到它表面的乐或者苦的状态，受它的诱惑。当我们真正了知它的本性，而且了知的很清楚，非常确信的了知，有了这种能力，再回到表象上来看受的时候，对它的看法一定会改变。

只不过在我们观察的时候，方式正不正确，力度够不够，时间够不够长？如果观察方式正确，观察的时间也很长，观察生起定解的力度也很深，这些因缘都具足，比如我们上座的时候，观想受无自性、空性，在定中把受空性修的很有感应，能够和它相应，当我们起座的时候，再遇到受的时候，自然而然会引发受是无实有、无自性的。因为看破了，所以就会放下，就像前面我们所讲的一样。

并不是这些没什么用，而是我们还没有体会到它的妙用而已。没有体会到它的妙用，不等于它没有用。很多东西都是这样的，刚开始接触的时候，我们不了知，会说这到底有什么作用啊？当我们真正体会到妙用的时候，内心当中就不会有丝毫的怀疑。但是一般而言，往往是刚开始学习的时候，还不知道它的用处。一旦体会到的时候，就会很自然很主动的学习、修行。

以上是“无合则不遇”，讲到了微尘。下面讲更细微的无分微尘。微尘没办法融合可以理解，毕竟微尘有质碍。但是无分微尘应该可以吧？下面讲无分微尘。

既是无分，又能相遇，哪里有这样的道理呢？如果你见到无分又能够相遇的微尘，请你指给我看。

根本不可能指示。所以寂天菩萨让他指示一下，既是无分微尘，又能够相遇的情况。前面我们讲到了“尘尘不相入”，是指微尘。下面是无分微尘。

无分微尘就是没有方向可分的微尘。一方面解释的时候，因为实有的无分微尘不存在。世界上没有实有的无分微尘，又怎么可能有相遇的情况呢？没有办法的。因为实有的无分微尘不存在，所以也没办法指示出既是无分微尘，又可以相遇的情况。上师注释当中是这样讲的。

还有另外一种方法，可以进一步分析。为什么他是这样理解的？这里有一个矛盾的地方，我们认为无分微尘可以相遇，其实它的本性已经决定是无分了，它本身是一个无方向的，又能够相遇，怎么可能呢？如果可以相遇，说明它肯定是有方向的。能够相遇，就不是无方分，是有方分。它又是无方分，本来已经确定没有方向了，你又说它可以相遇。如果要相遇，它肯定要接触。如果接触，这不是一个方向吗？接触的地方和不接触的地方是不是一样的？如果没有不一样的地方，两个微尘肯定会成为一体。

比如两个微尘接触了，只是边缘和边缘接触，还是全方位接触？如果是边缘和边缘接触，就说明还有很多部分，接触的部分和不接触的部分当然不一样，说明不是无分微尘。如果是全方位接触，两个微尘成一体了。前面讲了，无分微尘成为一体，有须弥山王也可以容纳在一个无分微尘的过失。

这里讲了，一个微尘既是无分的，又能够相遇。寂天菩萨说，云何有此理？怎么可能有这样的情况呢？既然是无分的，就不可能相遇。如果相遇，就不可能无分。又是无分，又能相遇，两个矛盾的法处在一起，绝对不可能存在。所以“若见请示我”，如果你看到了，请给我指一下，又是无分又能相遇的情况。到底哪里有？根本没有“无分相遇尘”。这里的无分和相遇本身就是矛盾的。如果是无分的不可能相遇，如果相遇了就不可能是无分。又是无分，又能相遇的，寂天菩萨就说，我是没有这个能力，你如果看到给我指一下。根本就没有办法指示。是这样的涵义。

前面已经讲了破微尘相遇，下面是破根和境都是色法的方式相遇。

癸二破与识相遇

外面的境和自己的心识之间有相遇。

意识没有色法自性的身体，所以意识遇境是不合理的。所谓根境识三者的积聚，也是无实有的，如前应观察。

这也是分为两段。第一段直接讲意识和境之间的关系，第二段是讲积聚之间的关系。

首先讲第一个。前面分析了，色法的根和色法的境没办法接触，因为有过失的缘故。如果根和境没办法接触，识和境有没有办法接触？也是没有办法接触的。为什么呢？其实眼识是以根取境，再产生意识。而意识、眼识、耳识等识的自性都是心法，不是色法，它的体性是无质碍的。它没有色法自性的身。身有时候是身体的意思，有时候是聚合的意思。比如法身，法身是不是身体？不是身体，法身的“身”是聚集的意思。很多功德法的聚集叫做法身。“无色身”的身，可以理解成身体，或者聚集。“意识无色身”，意识根本没有色法的聚集。

如果不是色法的集聚，那就“遇境不应理”了。心识和外境怎么相遇呢？一个是有质碍的，一个是无质碍的，不是一类法，没办法相遇。如果这样也可以相遇的话，我们可以用手去扇石女儿的耳光，感觉很解气。但这可不可能呢？石女儿是像虚空一样不存在的。我们的手是存在的，是有质碍的。我们能不能扇石女儿耳光呢？根本不可能的事情。意识和境没办法接触。一个是色法，一个是心法。一个是质碍的，一个是无质碍的。它们不是一个分类的法，根本就没办法接触。心识没有色身的自性，遇境不应理。这直接就破掉了。

对方说，虽然接触是不合理的，但是聚合理。“聚”是什么？聚就是根境识。根境识集聚的时候，就有接触了。聚合之后，产生果法，产生接触，然后产生受，这是存在的。

“聚亦无识故，如前应观察”，我们可以从两个角度观察。第一个方面，如果承许在根境识和合之后，产生触或者产生受，说明它是无自性的。它是因缘和合的法的缘故，就没办法安立实有。

还有一个问题，所谓的聚本身也无实。聚是什么？要不然是色法和色法之间的聚，要不就是心识和色法之间的聚。根境识三聚和合而产生果法。这里有两类法，一类是色法，一类是心法。识是心法，根基本上是色根，虽然意根也有，但是色根占得多一点。境也不一定完全是色法，也可以是心法。比如意识面前的境，也可以是心法的自性，它是总相。不管怎么样，反正是色法和心法两类。

“聚亦无实故，如前应观察”，就像观察身念处的颂词，“手复指聚故，理当成何物？指亦指节聚，指节犹可分。分复析为尘，尘析为方分，方分离部分，如空无微尘。”前面已经分析了。根境识三聚合，可以接触。集聚是色法的集聚，微尘的集聚，还是根境识三者的集聚？其实不管哪个，都是不合理的。

粗大的色法有集聚吗？把粗大的色法分析下去，到了分支，分支再分下去，到了微尘，微尘再分下去，就到了无方分，无方分再下去，就是“方分离部分，如空无微尘”了。所以色根和色境都是空性的。

再来看心识。心识后面还要分析，方式也是一样的。把粗大的心识分析成无分刹那，无分刹那本身也是无自性的空性。所以心识接触外境也是无自性的、无实有的。因此说“如前应观察”。

前面已经观察了，所谓的集聚是假立的。如果你承许集聚能够产生识，产生果法，我们说因为集聚是假立的，所以通过集聚的本体产生的受，产生接触的果法，绝对是假立的，没办法安立为真实。

这里就分析了它的因，接触是不存在的。这里面观察的是，实有的接触的确是没有的，根本不存在。没有实有的接触的缘故，我们就说所谓的受是假立的。当然在名言当中，假立的苦受、乐受存在，就在存在的时候，它没有自性，它是假立的。

所以我们必须要通过这个理论反复观察，引发定解，知道所谓的受是假立的。刚开始知道是假立的，再通过不断地熏习、不断地观察，把假立的感觉进一步的加深，最后成为自己心识的一部分。

刚开始的时候，我们认为受是实有的、存在的，是必须要追求，必须要舍弃的。中间开始怀疑，虽然说受是假的，但是自己感觉又是真的，在互相斗争一样。最后越来越观察，自己在空性方面的见解就逐渐逐渐加深了，受实有的见解逐渐减弱了。空性观点越来越增长的缘故，就可以压制住名言谛当中我们认为受实有的观点，实有的观点慢慢就会弱化。我们对受的追求，不会那么强烈；对于苦受的逃避，也不会那么强烈。既不过度的追求乐受，也不过度的避免苦受，我们在生活、学习、修法过程当中出现的很多问题，都可以得到合理的解决方案。

这是从根本上，从比较深的佛法的方式，找到了解决问题的方案。如果掌握了这个武器，当我们遇到苦的外境，所见、所触对境的时候，就有了足够的智慧去应对，就不会被外境牵着鼻子走，主动权就掌握在我们这里了。现在主动权不在我们这儿，主动权在分别念那里，只要是外境一出现，我们马上就会被这些苦、乐、所见、所触带走了。现在我们就要通过不断地学习，把主动权慢慢地掌握到自己的手上，看到这些所见、所触对境的时候，遇到苦受、乐受的时候，我们就有空性的智慧去面对、去安住，这时候就相应于佛陀所讲的修法，从不产生强大分别心的角度，逐渐趣入于菩萨道的修行。

今天的课就讲到这个地方。