第一百八十二节课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

学习《入行论》的过程中，希望大家在从理论上了解佛法的同时，也要将其含义在内心中再三串习。

末法时代，讲经说法、听经闻法的人比较少；即使有一部分，大多数也耽著在字面上，没有思维其甚深意义；即使个别人思维它的意义，但也没有长期修持，所以现在人证果不太多，原因也在于此。其实如果下一番功夫，悲心、出离心或菩提心的境界，谁都可以生得起来，只不过每个人前世积累资粮不同、罪障不同以及根基不同等所导致，有些人比较容易、有些人比较困难而已。因此，大家学完了以后，有机会就应该长期思维，通过闭关等方式经常串习，这是非常重要的！

佛陀时代曾有两兄弟，哥哥特别喜爱修行，弟弟特别喜爱闻思，经过几年的精进，二人各有所成：哥哥证得阿罗汉果，弟弟深入三藏教典，成了一个三藏法师。弟弟总以自己广学多闻而炫耀，哥哥很为他担心，经常劝他人身难得、佛法难闻，得了人身当以修行为重。但是弟弟不以为然，认为佛法犹如浩瀚的大海，广闻多学十分重要，待自己精通三藏后，再修道也不迟。

后来，弟弟突患怪病而离开人间，哥哥通过神通观察，发现他因生前听闻佛法的功德，转生到寺院附近的一户人家中。转世的弟弟长到3岁时，哥哥去那里让他皈依。到了4岁，有一次乳母抱他去寺院的路上，因为山路崎岖不平，乳母失手将其掉落山下，顿时头破血流，粉身碎骨，凄惨地死了。当他临命终的一刹那，对乳母生起极大的嗔恨心，由于这一念瞋恨，他命终之后，堕入地狱。哥哥知道这件事后，再入定观弟弟的生趣，发现他已堕于地狱，不禁叹息道：“地狱的罪业，诸佛菩萨尚且不能奈何，何况是我了？”

广闻博学确实很好，可以断除轮回的根本，但如果没有用好，虽然口头上讲得很好听，但对正法和圣者生起邪见，反而容易堕入恶趣，自己得不到真实利益。《大圆满心性休息》引用《华严经》的教证说：“譬如聋乐师，能令他众乐，然自不得闻，唯修法亦然。”聋子演奏音乐给别人带来欢悦，可他自己根本听不到，同样，我们给别人讲法的口才再好，但自己不修行的话，也得不到真正的法益。

在座的有些道友，因为前世的殊胜因缘吧，即生中凡是遇到的法，就经常在心里串习，最终也能品尝到佛法的妙味。相反，有些人从来没有串习过，听了二十几年的法，自相续还是与法很遥远。因此，刚开始闻思的人，心态一定要转移到修行上面，否则，闻思多年而没有修行的话，这种习惯比较难改。

当然，大城市里的人修行的机会比较少。我讲《入行论》开头时，曾要求大家每天修半个小时的菩提心。当时在一段时间内，很多人都比较积极，而现在呢，除了极个别人以外，大多数人都因各种散乱而放弃了。其实，每天如果连半个小时都抽不出来，想成就可能有一定的困难。

修法方面的习气和因缘，在家人与出家人确实截然不同。有些在家人认为自己的功德、福德、智慧远远胜过出家人，这种傲慢真的不合理。佛陀在经中讲了很多出家人的功德，龙猛菩萨在《大智度论》中也说：“孔雀虽有色严身，不如鸿雁能远飞，白衣虽有富贵力，不如出家功德胜。”孔表面上看来雀很美丽，但不如大雁能远飞，同样，白衣（在家人）就算福报极大，能做很多佛事，有钱、有势力、有智慧，但由于没有看破世间，对名利和感情割舍不下，故在某种功德上，根本比不上出家人。因此，在家人不应斜眼蔑视僧众，而应追循释迦牟尼佛的传统，恭敬每一位剃光头、披袈裟的出家人，即使他的戒律不清净也要如此。

现在有些在家人，习惯性地对出家人不满，这完全是在造恶业，如果你看不起出家人，那不妨放下一切出家试试。还有些人认为：“出家、不出家一个样，凡事不要太执著，不出家对社会的贡献更大！”这种说法也不对，出家与不出家根本不一样，佛陀在经典中也说了，千劫佛最终成佛时均是出家形象，所以出家的功德不可思议。

作为出家人，穿上出家的僧衣，在人群中是一种庄严。不过，有毒蛇的地方，如意宝的光芒通常不太亮，在不信佛教的人群中，披着红黄袈裟的有些出家人，也觉得是一种压力。当然，这可能是你业力现前吧，真正来讲，僧众于在家团体中是十分庄严的，藏传佛教中对出家人就非常非常恭敬。然而别的地方由于对佛教不了解，对出家人的态度有所不同。但不管怎么样，大家对出家人要有恭敬心，出了家的人有修行的因缘、修行的机会，很多方面跟在家人完全不同。你没有出家之前，因为要生活，世间的事情不得不想、不得不做，但出了家以后，很多在家的想法只有放下，包括记电话的小本本，也得重新换一个。

好，不啰嗦了，下面开始讲正文。

寅三破实法常有

对方所许与自性同一本体、恒常不变的安乐，在世间上绝对找不到。所谓的安乐，是能感受到的东西，如果是常有的安乐，就像空中鲜花的香味一样，谁也无法享受到。而且，常有的快乐若存在，那它永远不会退失，今天快乐的话，明天也应该快乐，永远都是如此，一直开开心心的，始终保持一种状态，不可能今天笑逐颜开，明天愁眉苦脸，后天闷闷不乐。

“乐等若恒存，苦时怎无乐？”再加上还有一个推理：如果快乐与自性以无二无别的方式存在，恒常不变，那么当我们痛苦时，为什么感受不到快乐呢？既然它是常有的，就应该永恒存在，但我们离开亲人、失去父母、病入膏肓时，为什么原来的快乐荡然无存？因此，我们凭现量也能了知，对方所许快乐永远存在，这种观点根本不合理。

我们心里的快乐，其实是依分别念产生的，愚者却往往认为它在外境上存在。麦彭仁波切说：“愚者认为诸苦乐，皆从他缘而产生，恒时散于取舍境，贪嗔波涛杂念中。”愚笨的人认为痛苦和快乐依靠外境产生，就像现在有些人，认为洋车洋房、感情婚姻等是一切快乐的来源，为了得到这些，心一直散乱于外境上，不断引生贪嗔烦恼，在这样的汹涌波涛中饱受煎熬。然而实际上，快乐和痛苦来源于自己，麦彭仁波切紧接着说：“智者了知诸苦乐，悉皆来源于自身，恒时向内观自心。”有智慧的人明白痛苦和快乐只源于自身，于是始终观自己的内心，根本不会到外面寻求。

一个真正的修行人，完全了解痛苦的来源，遇到怨敌遭受痛苦时，知道是分别念所造成的，从来不会怨天尤人。而且他清楚，怨恨的敌人无始以来当过自己父母，即使今天与自己为敌，但通过一些方式调解，也不一定不共戴天；而今天非常亲密的亲友，搞不好的话，明天就会变成仇敌，所以很多事物皆依心而安立，外境上并非实有存在。

看看大城市里的人，他们每次进百货公司，都在买衣服，目的是什么呢？就是觉得漂亮很快乐，于是天天照镜子打扮，看衣服的款式、颜色合不合适，认为快乐可从漂亮上得到；到了冬天时，很多人又到处买羽绒服、保暖衣，认为快乐可从温暖中得到……实际上，心如果没有起主导作用，这些苦乐都没有办法建立。

这方面的很多道理，我们应在实际中思维，否则会一直随波逐流，随世间人漫无目的地疯狂追求。有时候看，世间人真的没有目标，不管人生价值还是生存意义，他们从来不去考虑，遇到什么就开始追。在这种大环境下，修行人一定要把握自己、控制自己，如果没有这样，快乐是很难得到的。

假如对方说：“生起痛苦时，快乐还是存在的，但因为快乐逐渐微弱，被粗大的痛苦障蔽了，因此感受不到。譬如，你亲人死了或者公司垮了，痛苦肯定会强烈地涌现，此时快乐就像糖水中的盐粒一样微细，虽然本体常有，但感觉不到它的存在。”

这种说法不合理。既然承认快乐是常有，怎么会时而粗大、时而细微呢？常有的东西永恒不变，不可能有强弱两个阶段。粗大的快乐，永远都是粗大的快乐，不能变成细微的快乐。如果它变成细微的快乐，那么细微的快乐是否等于粗大的快乐？如果不等于，而是大于或小于它，则说明快乐的本体不是常有一体，对方的观点无法成立。

如果说：“快乐的本体确实不变，但它舍弃了粗相而变成细相，所以无法感受到。”这种说法也不成立，因为这样一来，快乐显然成了无常法。就像一个小孩，7岁时和成年后的样子必定不同，或者说一个人三四十岁时很强壮，七八十岁后身体极度衰弱，很多方面不如以前，这两个阶段并非一体，因而这样的法不是常有。毕竟只要承认常有了，就绝对不能有变化。

我们学过任何因明或中观的论典都知道，所谓的常法，在世间中不能承认。没有学过宗派的人，尤其是没有学过因明、中观的人，认为很多法是常有，柱子刹那刹那地变化、人一天一天地衰老，肉眼看不出来，就认为它恒常不变。其实这些法如同旋火轮，旋转极为快速的缘故，就好像是一个圆圈，但实际上只是一个一个刹那相连的错觉。

世界上的万事万物，经典物理学家认为有不变的东西存在，但现代物理学家把这种观点推翻了，他们说万法没有一个绝对静止的，全部都是在运动。这样以后，我们应该知道，一切万法都是无常，常有的快乐并不成立，正因为无常，快乐也可以变成痛苦。《四百论》云：“无常定有损，有损则非乐，故说凡无常，一切皆是苦。”萨迦派果仁巴在《入中论讲义》中也引用这个教证说，凡是无常的法，一定有坏灭损害，有坏灭损害则非真正的安乐。一个人的生活如果永远圆圆满满，那倒是很好，但快乐具有无常性，一定会坏灭的，因此，常有的快乐绝对不可能存在。

不要说常有的快乐，就连暂时的快乐，有时候也不容易得到。禅宗曾有一个故事说：从前无德禅师面前来了三位信徒，他们为各自的事情烦恼不已，不知如何才能使自己快乐。禅师首先问他们：“你们为了什么而活着？”第一个信徒说：“因为我不想死，所以我活着。”第二个信徒说：“因为我想年老时儿孙满堂，所以我活着。”第三个信徒说：“因为我有妻子儿女，所以我必须活着。”禅师听了之后，说道：“你们当然都不会快乐，因为你们活着不是为了理想和责任，人若失去了理想和责任，怎么能活得快乐呢？”

三个信徒齐声说：“那我们怎样才能快乐呢？”禅师反问：“你们认为得到什么才快乐？”第一个信徒说：“我认为有金钱就会快乐。”第二个信徒说：“有了爱情就会快乐。”第三个信徒说：“有了名声就会快乐。”禅师听后，不以为然，告诫他们：“你们有这样的想法，永远也不会快乐。有了金钱、爱情、名声，烦恼就会接踵而至。”三人问：“那我们该怎么办呢？”禅师意味深长地说：“你们先要改变观念。金钱要布施才有快乐，爱情要奉献才有快乐，名声要服务于众生才会快乐。”最后他们找到了快乐的答案，获得了非常大的利益。

可见，有些高僧大德只要说一句，对别人一生都会起到相当大的作用。当然，没有信心、没有因缘的人，对他说一百句、说一万个偈颂，他也人就是人、法就是法，法本放在佛堂里，自己的贪嗔痴不断涌现，根本无法对治。我们依靠佛法修行时，不敢说所有的法都能融会贯通，但经常想到以前上师讲过的教言、诸佛菩萨提过的教言，然后尽心尽力地在相续中串习。希望大家也能如此，看外道的书破斥他们时，理当建立自宗的观点，始终有一颗纯洁的信心，“真金不怕火炼”，无论遇到什么样的违缘，也不会以此而毁坏善根。所以，首先要建立正知正见，然后再稳固地去修持。

通过以上破除对方的谬论，最后作者问道：既然如此，你们为什么不承认万法是无常呢？如此承许无有任何过失，而且非常合理。你们说二十五谛中神我和主物是常有，但这样的常有没有丝毫作用，建立此种观点，对今生来世并无利益。所以，应像我们佛教承认的那样，抉择一切万法无常。

世间人不要说证悟无我空性，即便只了解最基本的无常法，对生活的执著也会转变。如果你对财物特别执著，只要建立无常的观念，执著就不会特别强烈；如果你对感情、婚姻、地位特别执著，只要稍微懂一点无常，效果也会完全不同。所以，佛陀在经中宣说了诸行无常、诸法无我、有漏皆苦、涅槃寂灭四法印，这是名言中极其甚深的教言，若能经常串习，你的生活肯定会非常圆满。

可是一般的凡夫人，观无常确实有一定困难。以前在佛陀时代，有一个妇女，丈夫抛弃了她，她唯一的宝贝孩子又死了。这个妇女痛不欲生，抱着孩子的尸体来到佛陀面前，请求佛陀大发慈悲，无论如何要救活孩子，否则她也不要活在人世上了。佛陀说：“要救你的孩子并不难，只是你必须向没死过一人的家里讨一粒芥子，把这个给我，我就能救活这孩子。”这个妇女就一家一户地走了无数家庭，但没有一个家庭从来没有死过一人，最后她终于明白了：人总是要死的，每个家庭都经历过失去亲人的痛苦。

所以，家人死了的时候，我们不应该痛苦，因为这是无常的规律，没有什么可流泪的。但我今天这样说，明天有些人哭得更厉害，前段时间我也说不要哭，可是第二天有些道友的家人死了，哭得惊天动地，好像我专门劝他要哭一样。由于自己的执著根深蒂固，法师在课堂上说一遍，并不是马上就能解决的，心里的串习还是比较严重。

总而言之，里里外外的一切法，通达了无常以后，没有一个常有存在。《佛说无常经》中云：“外事庄彩咸归坏，内身衰变亦同然。”内外任何一个法，最后都要归入衰败、毁灭。整个世界的万事万物，不会像外道所承认的那样，有一个常有的东西。古人说：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺。”这就是无常的规律，任何人均无法超越它，因此，外道为什么不承认无常呢？

如果对方说粗大的快乐变成细微的快乐，那我们可以观察：这二者到底是一体还是他体？若是他体，粗大的快乐毁灭后，并不影响细微的快乐，这样一来，你非常痛苦的时候，快乐仍会不折不扣地存在；若是一体，那快乐就是无常的，因为它有从粗到细的变动，前后两个状态截然不同。而且，是一体的说法在世间中也说不过去，刚建成的建筑物和它接近毁灭的时候，新旧阶段是不是一样的呢？绝对不是。

通过这种分析可以看出，任何一个法都不会永恒存在，苦乐绝对是无常的。所以你今天有吃有穿、身体健康时，唱歌声不要太高了，不然，明天也许哭声更大，自己会不好意思；遇到一些违缘痛苦，也不要垂头丧气、万念俱灰，快乐的太阳迟早会在东方的山顶上冉冉升起。因此，没有必要对苦乐感受强烈地执著，不然，对修行和解脱会有不同程度的障碍！

寅四破生前有者分四：一、他宗之观点；二、发太过；三、破彼之回答；四、遣除妨害自宗

卯一他宗之观点

对方认为：“万法不是自在天、微尘、主物等他法产生，而是自己产生自己。一切法因位上必须存在果，如果因位上不存在，就像石头无法产生鲜花一样，最终也不可能生果。所以，果法在因位时，就像孩子躲在母胎中一样，以不明显的方式隐藏着。”

可能有些人也这样认为，我刚开始学中观时，就觉得他们说得很有道理。也许是自己前世与他们有关系吧，真的觉得果若在因位上不存在，怎么可能产生呢？应该是以隐藏的方式或者其他方式存在。后来自己学了大乘佛法以后，才明白不能这样承认，这样承认虽符合自己的有些执著，但就像寂天菩萨在这里所讲的一样，它有许许多多的过失。

什么过失呢？“显果虽不许，隐果仍许存。”对方虽不承认明显的果在因位上存在，比如枝、叶、花、果不可能在种子上全部具足，但却说果的所有特点以隐藏的方式原原本本在种子上存在，就如同暗室中的瓶子一样，通过灯火发现后，只是一个使之明显的过程。其实这种比喻不合理，因为瓶子在暗室里显现，是从能显、所显的角度讲的，而不是能生、所生。退一步说，即便是能生、所生的关系，那果在因位上以什么方式存在，是一体还是他体？如果说是一体，一个实体上不可能有显与不显两部分，因为是一体之故，果在因法上一定能照见，但事实并非如此，因法上不可能有果的所有特征，不要说我们大乘佛教徒，连田野里的农夫也不会这样承认，否则，他们用不着耕耘，一袋种子就可以变成庄稼；如果说是他体，这也不合理，因为这与你们承许因中有果的观点相违。所以，通过此种方法观察，因生果绝对不成立。

然即便如此，名言中也要承认一种缘起。我们什么时候通达了名言的缘起和胜义的缘起，什么时候就会明白种子生果以及善有善报、恶有恶报等非常合理。倘若没有通达，就像很多文学巨匠、物理学家一样，从年轻到白发苍苍一直绞尽脑汁地研究，也不会得出什么有效的结论。他们对人类社会是有一些贡献，但物质和精神的真正奥妙、缘起空性的甚深道理，他们的了解绝对赶不上佛教。这个话也许他们不愿意听，因为很多人觉得自己了不起，对自己的信心非常强。但实际上，若将佛法智慧和现代科学相比较，我们不难发现，佛教对宏观世界、微观世界、人生观等很多问题最细微、最甚深的部分彻达无碍，任何一个有智慧的人都没办法反驳，而现代科学相形之下，只能解决部分的问题，其他问题只有画一个问号了。

卯二发太过

假如在因位时果以隐藏的方式完好无损地存在，那么果的特点在因上就应该具足，每碗饭应该有厕所里不净粪的味道、形状、颜色、功能等，这样一来，吃食物（因）就成了吃不净粪（果），你们不用辛辛苦苦花钱买米了，因为不净粪与食物无二无别，因法的特点果法也有。而且，也不必用钱买布做衣服（果）了，只要买几粒棉花种子（因）挂在身上，就可以起到同样的作用。这种说法无疑非常可笑，因此不能承认因中有果，不管明显还是不明显，都不能认为果在因上真实存在。

关于因中有果的观点，《四百论》的推理方式与此略有不同，如颂云：“果若能违因，先无不应理，果立因无用，先有亦不成。”果若能违害因法¹，也就是说因位时无有果，那果怎么能产生呢？果若先于因法成立，则因就没有用处了。因此，果先有不成，先无也不成。

既然如此，我们该怎么承认呢？名言当中，因生果是一种缘起规律，但以胜义理论来观察，一切都是大空性，不能得出一个实执的结论。

所以，世间万法为什么叫世俗？为什么叫假象？原因就是真正用智慧来观察，因和果之间的关系推不出来，就如同梦中大象、空中花园一样，根本找不到它的来处、去处、因和果，它只是分别念的臆造而已。若能对诸法有这样的认识，就会明白内在的起心动念、外在的万事万物都是现而不实，一经圣者和中观的智慧剖析，马上就会不堪一击、毁坏无余。

我们应该依靠闻思通达中观的见解，并在相续中不断串习，最终对世间的一切无所希求，遇到痛苦也无所恐惧。所谓的圣者，就是通过这种途径得到的，而不是无缘无故获得的。所以大家要好好学习甚深中观，种下空性的种子，摧毁实有的执著，这是非常有意义的！

好，今天讲到这里。

下面继续学习《智慧品》。《智慧品》抉择了一切万法的空性。万法的本体是远离四边八戏的，这种本体不是任何人创造的，而是万法本来如是安住于这样的状态中。只不过众生因为自己的无明、执著、分别念错解了，对这种状态不了知，产生了很多烦恼、业惑。

观察和学习万法的空性，就要了知我们所执著的都是错误的。平时众生的状态不是执著实有，就是执著没有，不是是就是非。不管有无是非，我们所有的执著分别念都不符合万法的自性。不符合一切万法自性的缘故，我们朝着一条错误的路上行走，产生了很多不必要的痛苦和习气，今生的因产生后世的痛苦，后世的痛苦又产生再一世的痛苦，这样开始轮回相续。

轮回相续最根本的因来自于无明。《俱舍论》中讲，无明是一种烦恼。并不是没有明，叫做无明，而是执实有的心识叫做无明。光明智慧和无明是相悖的。我们要打破无明，必须要真正地了知一切万法的究竟本体到底是怎样的。了知一切万法的究竟本体就是一种智慧。这种智慧在佛的相续中圆满具足，菩萨相续中部分具足，凡夫相续中不具足。不具足的状态也有两种，第一种是完全不了知，第二种是虽然了知但是没有现证。

对于我们而言，已经从完全不了知到至少接触到了宣讲万法空性的经论、抉择万法空性的推理，已经在破斥我们相续中明显、不明显的实有执著。这个过程对我们而言是非常关键的。如果不经由这个过程，我们很难直接了知万法的空性，因为现在我们的状态是极度无明，完全是颠倒愚痴，不要说证悟空性，连常乐我净四颠倒都没有认知，也没有想方设法去打破。

因此学习空性的时候，第一要了知抉择空性的方法，第二平时对于累积资粮、忏悔罪障的修法也必须要高度重视。有些道友学习空性时只对福德的法有兴趣，比如对于放生、供灯、供水、顶礼、转绕等等非常有兴趣，也愿意去做，但是对听闻空性、中观方面的教言就没有兴趣，或者感觉很费劲。而有些道友觉得只要学习中观空性就够了，其他的世俗善根都不需要做。

按照法王如意宝的传统，以及诸佛菩萨的教诲，福德资粮和智慧资粮对我们来讲都必不可少，缺少一个，我们就没办法趣入一切万法究竟实相的状态中。月称菩萨在《入中论》中讲到：“世俗真实广白翼，鹅王引导众生鹅，复承善力风云势，飞度诸佛德海岸。”世俗谛和胜义谛像鹅王的两只翅膀一样。世俗谛的翅膀是指福德，如积累资粮、顶礼、放生等；胜义谛的翅膀就是抉择万法空性、修持寂止和胜观。如果要成佛，两种因都要具足。

只是培一点随福德分的善根，暂时没有考虑怎么成佛、度化众生，以及解脱，这样修持也可以。而很多修学佛法的道友都是想成佛利益众生，让自己从根本上从轮回中获得解脱，那么，一方面要重视世俗谛的善根，一方面也必须要高度重视胜义谛的修法。对于抉择空性的经论、词句、观察的方式，要产生一种强烈的希求心，只有这样的修法才能够真实带领我们趣向于圆满六度的德海岸（——飞度诸佛德海岸）。

到目前为止，听懂了也好，没有听懂也好，我们一定要产生这样的希求心。有些道友能听懂，听了之后就知道在讲什么，但是他对证悟空性的希求心不是很大；有些道友虽然有希求心，也知道必须经由空性之道才能趣向于圆满成佛，但是不管怎么样，就是听不懂。

对于听得懂、没有希求心的道友，必须要了知空性的殊胜必要，产生高度的希求心。有希求心却听不懂的道友，平时要多祈祷上师三宝，多做福德，尽量一遍遍地观察思维，和道友一起讨论，到底怎么样抉择空性，为什么是空性的。付出了很多精进和努力，逐渐可以得到佛菩萨的加持，通过不断的学习，可能有一天突然就懂了一点点，从这里开始突破，慢慢就明白了。

我以前学习空性的时候也是这样的。刚开始根本不知道上师在讲什么，也不知道什么是空性，甚至都不知道有空性这个词，上师讲的时候我们都把空性听成了空心。上师讲一切万法都是空性的，比如说柱子是空性的，我们听成竹子是空心的。心想：竹子里肯定是空的，不像树一样是实心的。刚开始词句都听不清楚，后来才明白说的是柱子，经堂里的柱子是空性的。

通过上师不断的教诲、加持，以及自己的学习，慢慢能懂一点。在一次学习《中论》时，稍微听懂了一点点，开始掌握它的推理方法，对空性的道理有所了解，当然这只是词句的了解。只有证悟了空性，才是意义上的通达。

学习佛法的道友宿世的善根是有差别的。有些人前世学习空性的善根强一点；有些人空性的善根不是很强，在福德方面强一些；有些人智慧方面差、福德方面也差。不管怎么样，差也好，强也好，从现在开始，我们发起意乐，坚持不懈地修学下去，总有一天绝对会通达空性、证悟空性。诸佛菩萨教诲我们说，我们不可能永远处在不懂、不证悟空性的状态，只要不间断地修持，有一天一定会证悟，超越如今的凡夫心识，达到和佛菩萨无二无别的状态。

这种超越来自什么呢？不断地学习。也许现在我们的付出和努力，还看不到成果，好像今天没有进步，明天没有进步，后天也没有进步，明年还没有进步。但只要我们在做，不断地学习、积累资粮和忏罪，内心当中的福德在慢慢增长广大，资粮累积到一定程度，一旦成熟了、爆发了，以前我们不懂的很多法，一下子就大悟、通达了。这种情况非常多。

因为不知道自己到底是什么根基、状态，所以我们必须要付出更大的精进来学习佛法。正如萨迦班智达所言，前世没有学习的缘故，今生才这么愚笨；今生再不学习，后世将会更加愚笨。任何一种果法、现象都不可能是无因无缘的，自己付出多少，就能收获多少。

今生当中听不懂，也没必要特别沮丧，也许是前世没有串习，或者前世虽然串习了，但是善根还没有苏醒，现在就要更加精进学习。前面也讲了，我们不可能永远是这样，当我们的福德、善根成熟之后，决定会超越当前的状态。针对很多学习者来讲，现在属于最困难的阶段。如果把最困难的阶段熬过去，当修行有了一定的能力，上道了之后，不管是学法，还是修行、打坐，都会趣向于一个让诸佛满意、自己满意的状态。

有些道友认为，我们现在修学空性，是在观察理论，没什么作用，还不如去实修，或者做一些其他的修法，比如修曼扎、磕大头才觉得自己在修行，没有浪费时间，这也没什么必要，其实这是一种观念上的错误。

我记得大恩上师曾经讲过，不间断地学习、听闻《中论》《入中论》《智慧品》等等般若空性经论的过程中，当我们看、听、讲、思维、讨论的时候，我们的每一念都在和佛菩萨的般若智慧相应，因为我们的所听、所讲、思维、观修、讨论的一切都是般若的本体。《中论》《入中论》《智慧品》都在讲怎么达到空性，一切万法是怎么无实有的。我们念念都在和般若智慧相应，虽然这些是分别念，但是这种分别念和佛菩萨证悟的般若智慧，以及一切万法本性的般若智慧在慢慢相应。我们每观察一次，习气就会种进相续一次；每讲一字一句，每多听一个颂词、一句，空性的习气就在不断熏习着我们相续。当我们相续中的般若习气越来越厚，一旦成熟，绝对可以通达空性。修行就是这样一种循序渐进的过程。

已经听懂的道友也不要过于傲慢，听懂了是不是不用学了？上师也讲过，虽然对有些道友来讲，空性的词句很好懂，因明、俱舍难懂，但是毕竟空性讲的是菩萨的入定智，讲的是一切万法的究竟实相，它的意义很深，超越了分别心。我们觉得好懂，只是通达了词句表示的总相而已。

很多道友学了多年之后，终于对二谛有了较深的认知。刚开始学懂词句的时候，觉得世俗谛是显现，胜义谛是空性，好像懂了，但在很多年之后有些道友才发出感叹：“今天有了新的认知，原来二谛应该是这样理解的。”因此，对空性的认知需要不断地深入，千万不要满足词句上懂了一点，就觉得懂了空性、般若，不是这样的。

现在学习般若论典感到吃力的道友，也不用过于沮丧，诸佛菩萨显现上也走过这条路，他们在因地修行时，也曾经彷徨、苦恼、挣扎过，因为他们没有放弃的缘故，随着不断累积资粮、祈祷诸佛菩萨，供养、顶礼、祈愿《般若经》《入行论·智慧品》等经论，内心的习气越来深深厚，开始慢慢通达，最后现证《般若经》中所讲的一切万法空性的意义。因此，我们对于般若的文字首先要有很大的希求心，然后慢慢去学习，总有一天内心会通达空性。

现在我们学习的是破外道观点，有些外道的思想本身就比较难懂，一些道友觉得，我们学习佛法，学外道的观点有什么用呢？上师在讲记当中反反复复教诲我们，千万不要认为我们现在没有学外道，和外道的观点没什么关系。虽然我们今生没有学外道，但是前世可能学过外道，没有解脱的话，以后还有可能遇到外道的观点。如果心中没有抉择万法空性、打破实执的智慧，或者没有储备打破实执的善习气，后世遇到外道观点也无法破斥，没办法从实有的观点中解脱出来。

不管是消除我们以前曾经学习的外道观点，还是现在有可能被外道思想迷惑，还是未来没有解脱，有可能在轮回中遇到这样的观点，不管从哪个方面来讲，我们现在都有必要学习外道的承许，以及如何破斥外道的观点。

当然，法称论师讲过，“邪见无边故，一一难破尽”。外道的邪执和众生的分别念无穷无尽，要一个个破斥很困难，但是要抓住他们主要的思想，比如这里所讲的唯一、恒常等等。因为唯一、恒常是外道立论的根本，如果把这些打倒了，其他的支分问题不用破，他们的观点也站不住脚。总结分析一下我们破斥的，无外乎是实有、恒常、唯一，把这些破掉之后，只剩下无常、空性的概念。在此基础上学习，能够帮助我们在修习空性的过程中打破实执，确立空性正见。

我们学习空性的时候，不要认为太枯燥，也不要认为太简单，这两个极端都要抛弃。有些人比较傲慢，觉得没什么不好懂的；有些人很沮丧。但不管怎么样，空性也称为中道。佛陀当年在尼连禅河苦行六年，最后于金刚座下证悟了中道。在行为上也是走中道，舍弃了奢侈的生活和极端的苦行，生活中接受饮食、沐浴，穿衣服等等，见解上抛弃了恒常、断灭、有边、无边的执著。行于中道是非常重要的。现在我们学习的态度也要行于中道。

每个凡夫众生都有自己的痛苦和烦恼，因为每个众生的业力习气不一样，你遇到问题我没有，我遇到问题你没有，作为道友来讲，应该彼此鼓励提携、相互遣除障碍。上师不在的时候，作为善道友来讲，应该相互鼓励帮助。上师加持帮助我们，道友和学习教法的善根也扶着我们走，多管齐下，我们可以慢慢地走下去。只要中间没有出现退失的重大因缘，善根每天都在增长，就像我们的指甲一样，剪完之后，我们感觉不到指甲在长，但是过了十几天，指甲又长起来了。头发也是一样的，过一断时间又长长了。也像庄稼一样，慢慢增长。也像爬山一样，只要我们往上走一步，离山顶就近一步。只要我们付出，绝对不会没有果，只不过有时候果明显，有时候不明显。不管怎么样，只要有因，一定会有果的。

果还没有显现的时候，只能说明它的因还不具足。现在多在因上下工夫，对于学习空性教言要有兴趣和意乐，一定要把这些词句、意义搞清楚，就能抉择万法空性。

抉择万法的空性，也可以用其他的方法。对于外道的实执，我们也必须要学习观察。用常规的方法，比如自宗的离一多因、缘起因观察一切万法，空性了知了。如果突然出现一个外道观点，我们就会显得手足无措，没办法破斥，就会对我们抉择的空性结论产生怀疑，这样我们在修空性的时候，可能就有所障碍。因此，不管是直接抉择空性，还是通过破外道来抉择空性，都能帮助我们对一切万法无自性的意义产生绝对的信解，这也是我们修空性时必须了知的问题。

寅三破实法常有

这里破斥实法常有，主要是以乐为例进行观察分析的。

所以，承认所谓的快乐是恒常性的，必定是没办法获得的。如果快乐恒时存在，在极端痛苦的时候怎么会没有快乐呢？

这里和前面破神我的时候，意义有相似的地方。我们可能看到颂词的时候觉得似曾相识。虽然相似，但是有不同：前面的重点是破神我的感受方面，这里是破乐自性方面。虽然也有感受，但这里的重点只是破主物或者自性所显现出来的快乐，即从显现出来的快乐方面来进行安立的。安立的侧面不一样。

我们在学习论典的时候，遇到前面讲的和后面讲的差不多，这时要看所观察的重点、场合到底是什么？在破神我的时候，主要的侧重点在破神我。这里破乐的时候，主要是从它的自性，以及自性当中的喜和所显现的快乐的自性进行破斥的。观察的侧重点是不相同的。

对方从喜忧暗的喜，承许乐是恒常的。从自性的角度来讲，处于平衡状态的时候，所谓的快乐也不明显。当喜忧暗三德不平衡，显现成五唯，外境上存在快乐的时候，就开始明显了。对方没有真正承许快乐是恒常的，在他们的二十五谛法中，恒常的法只有两个——神我、自性，从自性当中显现出来的五唯、布匹当中的快乐，他们并没有直接承许。尽管如此，每一个五唯都没有离开自性，因此可以做进一步推理，间接上也不得不承认快乐恒常的自性——可以从自性当中喜忧暗的喜来观察，也可以从显现出来的法来观察。

不管从哪个方面观察，“乐等常性，毕竟不可得。”如果快乐是恒时存在的，“苦时怎无乐？”恒时存在的法有一个特点：永远不变化。如果第一刹那是这个，第二刹那变成另外一个，就不是恒常的。恒常的法就是刚开始是怎样，中间是怎样，最后还是怎样，永远不会有丝毫的变化。如果有丝毫的变化，就说明不是恒常的。

对方承许自性当中“乐等若恒存”，那么痛苦的时候为什么没有快乐呢？痛苦的时候应该有快乐，因为快乐是永远不变的缘故。比如一个人在非常痛苦的时候，同时也存在非常大的安乐；一个人安住在很大快乐的时候，同时也有很大的痛苦。但是，按照众生的经验来看，当一个人非常痛苦的时候，是没有快乐可言的，内心当中唯一充满了种种的苦闷、痛苦。如果按照你们的观点，乐等恒存的话，痛苦的时候也应该有快乐，而没有快乐的缘故，就只能说明快乐是无常的。

对方说，虽然快乐是恒常的，但是遇缘的时候会衰减，衰减的时候感受不到快乐，只能感受痛苦。中观师说：“彼岂有强弱？”既然乐是恒常的，为什么会存在强和弱两种不同的状态呢？既然恒常的，就不可能有任何变化。“舍粗而变细”，对方认为快乐刚开始很粗大，后来逐渐变得细微而感受不到。如果有“舍粗而变细”的过程，就知道“彼乐应非常”，快乐应该不是恒常的。

对方的观点认为，虽然乐是恒常的，但是在生起痛苦的时候，快乐衰减而变得微细，由于变得微弱就感受不到了。在破神我的时候也用到几个比喻：对方说太阳升起来的时候，星星看不到；在糖水里面加一点盐。前面也讲过，这里主要是破乐的自性，与前面的场合不一样。

对方认为乐衰减，中观师直接破斥：既然你这个法是恒常不变的，怎么可能有强弱呢？

我们在破斥的时候，必须有一种自他共许的观点。什么是恒常？恒常的概念到底是什么？人和人在交流、辩论观点的时候，若对方认为的恒常和自方认为的恒常不是一个标准，他说他的，你说你的，永远达不成共识。因此在讨论之前，首先要确认这个概念到底是什么样，必须把概念达成共识。

比如什么是恒常，有些状态叫相续恒常，本体是刹那生灭的，但是从总的状态来讲是不变化的。比如佛菩萨的事业，佛陀化身的事业是无有边际的，恒常不变的。这个恒常不变是什么意思？释迦牟尼佛在2500多年前降生，修道、传法，传完法之后，与众生的因缘尽了，佛陀入灭。这不是无常的吗？但是在很多经典，如《大乘庄严经论》中讲到，此处佛入灭，彼处佛就降生了；有些地方佛正在降生，其他地方佛正在修道；此处佛正在修道，彼处佛正在度化众生。从这个角度来讲，佛的化身无量无边，事业也是不间断的。虽然从某一个点上面，都不是恒常的，但是佛的事业是相续不断的。永远不会断的，恒时不断。这里面有恒常，但这里是从总的相续不断安立恒常，和颂词中所讲的恒常含义不是一回事。

还有一些恒常的意思指时间比较长。还有一些恒常，是指在很多同类法当中，这个法最稳固，而其他的法有很明显的变化。

所以，恒常的概念很多。你的恒常到底是什么？他的恒常到底是什么？我讲的恒常是永远不变的意思，你讲的恒常是相续恒常的意思。如果没有达成共识，我们就没办法说到一起。最开始的时候要达成共识，再开始观察，你的观点是否符合共识的标准。

道友和道友之间讨论的时候也遇到过这个问题，所以在讨论前，要说明你的定义怎么定，标准是什么？达成共识之后，我们就围绕这个共识展开讨论。否则，你讲你的，我讲我的，最后谁也没办法说服谁，也没有办法得到一个正确的观点，增长自己的智慧。

此处我们和对方恒常的观点是一样，就是不变。永远不变就是恒常。如果对方承许的是相续恒常，其实就是无常，和我们的意思是一样的，只不过取了一个名字叫恒常，它是变化的。从这个角度来讲，我们也承许相续恒常。这时，对方和自宗的观点是一样的。而这里我们要破斥的恒常，和对方恒常的意思是一致的，就是不变化，刚开始是什么后面还是什么。如果承许前后不一样，后面舍弃前面，马上就变成无常的自性了。

因此，在自他双方达成共识的前提之下，如果衰减了由粗变细了，那就不是恒常。如果是恒常，“彼岂有强弱？”比如第一刹那它的强烈指数达到100，后来衰减到20、10……，有逐渐减弱的状态。如果是恒常的法，第一刹那是100，最后怎么会变成20呢？明显是从强到弱的过程，不可能是恒常的。已经明显看到变化了。

“舍粗而变细”，如果承许众生在受苦的时候没有感觉到安乐，必须承许乐的确在变，由粗变细，那么“彼乐应非常”，快乐就应该非常了。

这个时候，对方遇到了两难境地：如果要坚持恒常的观点，就不可能有强弱；如果要承许众生面前由强变弱的现象，就必须舍弃恒常的观点。所以，所谓的实法是不成立的。

那么，为什么不承许一切法都是无常的呢？“粗既不异乐”，既然粗和快乐不是他体的，显然乐就不是恒常的。

“如是何不许”是紧跟前面颂词的意义下来，因为前面已经讲了“彼乐应非常”，如是观察这种状态之后，为什么你还不承许一切法，包括神我、自性不是恒常的呢？

这个地方观察的是乐，以喜忧暗中的乐为例，从现象推知自性当中的快乐，如果是恒常会怎么样。“一切法非常”，一切的神我、自性也应该是无常的。前面观察了神我无常的道理。当你在感受快乐的时候，（如果快乐恒常），神我感受的快乐永远不会变化。如果这些法是变化的，那么神我在执著它的时候也应该是无常的，所以一切法是非常的。

我们在说一切法不是恒常的时候，可能得到几种结论。第一个就是，破掉恒常的时候，我们就想，既然不是恒常，就一定是无常的。我们可能觉得这个地方在讲无常。当然，得到这个结论也有可能。比如《释量论》中讲世俗谛法的时候，承许一切法都是无常的，在因明的体系当中，甚至连佛智也是无常的。因为佛智要起功用，所以佛智也是无常的，连佛的智慧都属于无常的自性，那么其他一切万法肯定是无常的。在《释量论》破完恒常之后，肯定要落在无常上面。因为它讲的重点就是世俗谛的法，当然就是无常、不净等方面。

从这方面看的时候，破完恒常，必须落在无常上面，因为它要打破恒常而抉择无常。《量理宝藏论》当中很多这方面的道理也比较明显：比如因果，只要是起作用的法都是无常的；因果的法都是无常的；实有的法都是无常的。无实的法就是恒常的法。破完恒常，落在无常上面，要承许无常，因为必须要安立无常，帮我们了知万法无常。

但是中观的论典中，破完恒常，会不会抉择无常？从不是恒常的方面而言，也可以说它是无常的，这两种都可以有。而中观破完恒常，直接把恒常抉择为空性就可以了，不再引出无常。因为对方承许的恒常是实有法，我们来打破实执。外道把恒常作为一种实有，中观把恒常作为抉择空性的基，当把恒常打破了，说明恒常是空的，是不存在的。恒常本身就被抉择为空性了。

因此打破常之后，不再承许无常，只是说恒常不存在，是空的，无实有的，这是我们观察的重点。我们所破的唯一就是实执。比如小乘把微尘抉择为胜义谛，认为微尘是真正的实有。我们把微尘破掉，抉择无实有。唯识宗讲的依他起心识，认为心识是实有的，我们把它破掉，抉择为无实有、空性的；外道认为神我是实有的，我们把神我破掉，抉择为无实有；自性是实有的，我们把它破掉，自性也没有了；把恒常破掉，恒常就没有了。只要是认为实有存在的、不空的法，都可以一个一个抉择为空性。

在学习论典的过程中，我们讲了抉择一切万法非常的观察方式：一个是破掉恒常之后，必须要抉择无常；一个是破完恒常之后，不再抉择无常，而是把恒常抉择为空性。恒常法本性空，柱子本性空，瓶子本性空，破掉恒常之后，直接安住在空性当中，没有任何可承许的地方。

“粗既不异乐，显然乐非常。”对方说，快乐有粗的阶段和细的阶段。快乐的粗细阶段虽然是无常的，但是快乐的自性、本体应该是恒常不变的。

这时我们分析，你所谓的粗细的阶段和快乐到底是一体还是他体？如果是他体的，虽然有粗细在变化，但快乐本身不会变化的。有没有这样的道理呢？对方也不敢这样承认。他已经感受到了快乐是有粗细的，所以不敢承许粗细的状态和快乐是分开的。如果粗细与快乐无关，快乐本身不存在粗细，粗细的显现和快乐也没有什么关系。

如果是一体的，粗既不异乐，这里的粗只是粗细的代表而已，粗也代表粗细的过程。粗细的过程既然和快乐不是他体，就是一体的，“显然乐非常”。快乐在从粗到细，乃至于有时候还消失，显然说明快乐不是恒常的。从这两个方面来观察的时候，我们就可以知道快乐不是恒常的。

以上是破实法常有。

寅四破生前有者

生前有者是什么意思呢？因就叫生前，因的时候果没有显现，果出生之前叫生前，果出生之前果就已经有了，叫生前有。果在因当中没有就叫生前没有。果法产生之前，在因中已经有了就叫生前有。生前有就是典型的自生。前面这些观点虽然都是破自生的，但在无著菩萨的注释当中，是在“破生前有”这个科判比较明显的破自生。

前面也提到过自生的观点，数论外道在四边生中，不承许他生，也不承许共生和无因生，只承许诸法自生，自己生自己。自生最显著的特点就是，果法不是新生的，所有的果在因中早就有了，只不过在因中的时候，因缘不具足，时间不到，它没有明显出来而已。现在我们所看到的一切果法，在自性当中完整无缺的存在，这叫“生前有”，典型的自生。

分四：一、他宗之观点；二、发太过；三、破彼之回答；四、遣除妨害自宗。

他宗之观点就是承许他宗；发太过就是给对方的观点发一些过失；破彼之回答是我们发了太过之后，对方把回答返过来，我们破彼的回答；遣除妨害自宗，是当我们破斥对方的理论时，对方说你们中观宗也有这样或那样的过失，我们需要遣除对自宗的妨害。

卯一他宗之观点

对方说，“因位须许有”。什么在因位须许有？果法在因位必须承许它是存在的。“无终不生故”，如果果法在因位中无的话，它始终不可能产生。“显果虽不许，隐果仍许存”，明显的果在因中虽然不承许，但是不明显的果还是必须承许它的存在。

对方的观点直接讲出了自生宗的重要思想，不存在的法始终也没办法产生的，要生的法都是有的法，已有的法才能生。如果在因当中本来就没有，怎么生呢？因当中没有，就生不出来。

按照佛法的缘起生，果在因当中有没有？果在因当中没有。按照对方的观点，果法在因中没有，永远生不了。为什么会这样呢？对方的出发点主要是承许实有。他认为，如果果在因当中怎么也找不到，它就没办法产生了。对方已经把实有的观点放进来，当然他自己要这样承许。

但中观宗为什么没有这样？因为佛法所讲因中无果的“无”，是无自性的无，不是实有存在的。既然不是实有存在的，“无”就可以舍弃，从而显现有的状态，所以佛法缘起生的观点中，当然不承许果法在因中已经有了。虽然果法在因中没有，但是遇缘就可以生。这二者之间有着巨大的差别。但是对方认为，果法若在因中不是早就存在的话，无论如何也是不能产生的，“无终不生故”。

果法是什么呢？就是二十三谛。二十三谛的果法在因——自性当中始终是存在的。为什么不显现呢？前面还讲到三德：三德平衡的时候是自性，不平衡时变众生。为什么不显现？因缘不到，时间不到。如果因缘、时间到了，果法就会显现出来。果法灭的时候也不是真实灭，只是暂时回到自性当中而已，隐藏起来了。

比如春天的时候有鲜花，高寒地区冬天的时候就没有鲜花了。那么鲜花到哪里去了？鲜花不是真正没有了，而是暂时因缘不具足隐藏起来，回到自性当中。到了夏天的时候，因缘具足，鲜花又重新显现出来。虽然鲜花不断的隐和现，其实在因当中一直都有，只不过某些时间因缘不具，暂时隐没回自性。就像星星一样，星星在天空当中恒时有，只不过太阳大的时候，或者有云彩的时候就看不到了。看不到不等于没有，它只是暂时隐藏，当因缘一具足的时候又显现出来了。

对方认为这些东西是一样的，包括众生，比如2013年降生的众生，2014年降生的众生，在自性当中都有的，只不过因缘不具足不显现出来，因缘具足就显现了。还有工厂生产的产品，其实在自性当中都有，只不过因缘不具足它就不明显。这些产品毁坏之后，也不是真的毁坏。按照佛法的观点，这些法一旦灭了就永远灭，不可能还有什么暂时隐藏，灭了之后永远不会再回到过去，就像虚空一样不会再存在了。但是对方的观点认为灭了之后，不是真实灭，只是隐没回自性，遇缘之后重新从自性中又显现出来，生命的死亡也是这样的。这就是他们的观点——“因位终须有，无终不生故”。

中观师讲，如果果法在因中已经有了，如《入中论》当中所讲，就有无义生的过失，没有产生的功德和意义；有无穷生的过失，如果已经有了还要生，就会不间断地生下去。

对方说，这个问题我们早就考虑到了，不可能无义生、无穷生，后面两句就是他的进一步说明。果分为显果和隐果。显果就是明显的果，比如我们眼前所看到的鲜花、房子。隐果就是不明显的果。“显果虽不许”，不承许在因当中已经有了明显的果。如果在因当中已经有了明显的果，当然就有无义生、无穷生的过失，所以因当中不可能有显果。

“隐果仍许存”，不明显的果还是承许存在的。什么是不明显的果呢？上师在讲记当中讲，一个房间里有很多家具，如果停电了，从外面进来一个陌生人，不知道里面有什么东西，啥都看不到，但是不是真的没有呢？不是，只是隐果而已。把灯打开之后，这些家具就全部显现了。这些法是不是以前没有现在有的？不是。如果房间里面以前没有家具，你打开了灯它也不可能显现，就是因为它已经有了，所以打开灯才能显现，这叫做隐果。

生的过程也就是从不明显到明显的过程，这就是自生的意思。而不是先无而后生，刚开始没有，后面才产生，他们认为这是不可能存在的。所以就有显果和不明显果的差别。

显果不承认，如果承认显果，这个过失太明显了，因为你必须在黄豆上面看到豆芽，但这是任何人也看不到的。他就想，明显的果在因的种子当中是没有的，但是不明显的果还是存在的，只不过遇缘之后就显现出来而已。对方认为这就是自生。

如果果法在因中没有的话，就永远生不了。这是对方第一个考虑的地方。第二个考虑的地方，如果是明显的果就有很大的漏洞，为了避免漏洞，他就分了明显果和不明显果——隐果。他认为两方面综合之后，就把所有漏洞补完了。既可以承许果在因早就有了，也不会存在果不必要生或者无穷生的问题。因此就承许明显的果和不明显的果，明显的果是没有的，不明显的果是有的。

针对这个问题，下面没有直接回答。我们按照《入中论》的观点来回答,观察一下显果和不明显果。

显果和不明显果，在自性上面有没有真正的差别呢？不应该有差别的。如同明显的果在因中具足，有无义生、无穷生的过失一样，不明显的果也有无义生、无穷生的过失。虽然对方说可以避免，但仍然有过失。

我们就观察明显的果在自性当中到底是有还是没有。他分了一个明显果和不明显果，我们就要问：你这个明显的果，在你的因当中到底有，还是没有？如果有了，当然就会存在过失，他不承认。他只能说明显的果在因当中是没有的。如果没有，当它出生的时候，肯定是产生新的法，明显的果即为新生的法。为什么呢？因为明显的果在因中是不具足的，是没有的，现在显现产生了一个明显的果。所谓的明显的果，其实在因中没有，后面才有的。

我们看问答，中观宗问明显的果在因中有没有，他说没有。那么，按照你们的观点，果在因中没有，是不能生的。如果产生了，果一定不是从因中产生的，而一定是新生的果。如果明显的果是新生的果，不明显的果没有产生出来。明显的果在因中没有，它是新生的，根本不符合自生的观点。

其实明显的果和不明显的果，没有任何差别，不具足生的含义。上师在讲记当中讲了，这其实是一个能显的因，能显和所显而已，只是显现出来，并不是什么产生的方式。如果要破明显果和不明显果，应该按《入中论》的方法，直接观察明显的果在因中到底有没有？如果有，已经出现过，一切过失都存在。如果说没有，最后所显现出来的明显的果肯定是新生的。明显的果在因中根本就没有，在因中没有的法现在有了，那就是新生的。这样的过失还是非常明显的。

无论显果还是不明显果，都是没办法安立一个无有过失的自宗。

卯二发太过

就是按照寂天菩萨破斥的方式给对方发太过。

如果因中就有果，吃米饭等食物就像吃不净物一样。而且，如果因中有果，那么就应该以买布的钱去买棉花种子穿在身上就可以了。这是用两个例子来说明因中有果的过失。

第一，“因中若有果，食成啖不净”。食物和不净物二者之间是因果关系，比如吃饭是因，果就是不净物粪便。我们吃下去饭之后，最后变成粪便了。如果因中就有果，在食物上就已经有了不净粪。因中有果的缘故，所以在饭上面就应该有不净物粪便。因此“食成啖不净”，这就有很大过失了，对方不敢这样承许，一般的众生也不敢这样承许。从这个方面讲，因中是没有果的。如果因中有果，这么明显的过失是没办法避免的，不管明显的果也好，不明显的果也好，都是一样的。

第二，“复应以布值，购穿棉花种”。前面是食物，现在是衣服。如果穿了衣服就可以保暖，可以得到安乐，对方的观点是这样的。当然买布的钱很贵，如果真的因中有果，你不需要去买布了，你用买布的钱去购买棉花种穿在身上即可。布的因是棉花，棉花的因是棉花种，棉花种是因，布是果。其实在古印度，衣服也就是一块大布缠在身上而已。如果因中有果，布在棉花种子上就已经具足了。棉花种子多便宜啊，一颗也没多少钱。而且一颗棉花种播下去，它可以生很多棉花，织很多布。所以，你只需用买布的钱，去买一两颗棉花种子就可以了。因的种子里面已经有果了，你穿的时候，把棉花种子在身上挂一颗，就已经有布了。但这是谁都没办法承许的。“复应以布值，购穿棉花种”，也有这样的过失。

这就是中观师给对方发的太过，主要就是因中有果，一定有这样的过患，没办法避免。对方还要回答这个问题，下堂课我们继续学习中观师怎么样再破斥对方的答复。

今天我们的课就讲到这里。