第1课

中观四百论讲解

——句义明镜论顶礼本师释迦牟尼佛！顶礼圣者曼殊师利！顶礼圣天菩萨！

本师释迦牟尼佛说法四十九年，为利益不同根基而三转法轮，其中第二转法轮，着重宣演般若空性。世尊示现涅槃后，弘教者分两大派开阐般若深义：其一，无著菩萨以《现观庄严论》为宗纲，开创了广大行派，以隐义方式宣示般若；其二，龙树菩萨以《中论》为根本论，开创了甚深见派，直显般若空性深义。于此根本论，又有两大论师阐其密意：一者即圣天菩萨¹，以修行窍诀方式粹摄《中论》密意而著《四百论》；另者月称菩萨，著《显句论》释《中论》字句，造《入中论》显明其深义。因而若欲修持了悟般若空性，于《四百论》尤应深加研习。

于藏传佛教中，修学中观者皆以《中论》《四百论》《入中论》为根本论典。诸派中观论师对《入中论》之抉择自宗见上，有多种辩论，而于《中论》《四百论》无有较大异议。因二论皆是根本中观论，即应成、自续二派尚未分流时之中观著述。另外，《四百论》非如《入中论》之专门抉择见解，而是专门抉择修持，是中观实修的窍诀集汇，对此诸派论师也无多异议。如格鲁派甲操杰大师之《中观四百论释·善解心要论》，与宁玛巴大堪布阿琼仁波切所著之《四百论疏·大海之滴》，其抉择方式皆相同，概因此论于中观宗之特殊地位使然。

于汉传佛教中，此论原有二译本，一为姚秦鸠摩罗什大师简译的《百论》，二为唐玄奘大师所译之《广百论》。《百论》实际上是印度婆薮开士论师所作的《四百论》注释中的部分；而《广百论》仅为《四百论》后八品之颂文，因当年那烂陀寺护法论师以唯识观点注释此论时，将此论一分为二，前八品为《说法百论》，后八品为《辩议百论》。玄奘大师于护法论师之亲传弟子戒贤论师前，得此二论及义疏，回国后便将《辩议百论》译为《广百论》。故《四百论》在汉传佛教中，一直未有完整译本。到近代法尊法师入藏求法，亲睹藏地中观学者对此论的重视及此论对学者的裨益，于是不辞辛劳从藏文译出此论前八品，并对后八品的译文依藏译本作了一些补充，目前该译本是《四百论》在汉地最为完善的译本。本注疏所依者，即是此译本。

此《中观四百论讲解》分三：甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

甲一初义分二：一、题义；二、译礼

乙一题义

此论梵语名为“扎睹夏打嘎夏打嘎日嘎”。扎睹夏打嘎义为四百，夏打义为论，嘎日嘎义为颂，合译即为《四百论颂》²。本论分为十六品，每品二十五颂，共四百颂，故而得名。月称论师说，本论原称无“四”字，其名为《百论》，能破诸多邪分别故名为“百”，能断除实执故名“论”。邪执无有边际，所以不说有限制的“四百”，而是以“百”表示其无边之义。名为《百论》，是以其作用而立名。于藏文版中，本论题为《菩萨瑜伽行四百论颂》，意指摧灭诸多邪分别而修持实相之窍诀汇集。

一般在论典的题名后，有顶礼立宗句，但本论中却无有。对此，仁达瓦大师³ 解释其原因云：“此论乃直承龙树菩萨之《中论》义理而造，《中论》抉择见分，此论紧承其义旨而抉择修持次第，故应与《中论》作一体观，不再加顶礼立宗句。”关于宗义，月称论师也云：“由于圣天阿阇黎是龙树阿阇黎的弟子，故此论属于此宗，非别宗义。”

乙二译礼

顶礼圣者曼殊师利！

此顶礼句是由梵文译成藏文时，巴操⁴译师所加。译礼之必要，一是按藏传佛教的传统，表明此论属对法藏；二是为增上智慧圆满翻译，以祈三世诸佛智慧总集之圣者文殊加持。

甲二正释论义分二：一、总义；二、别义

乙一总义分三：一、造论者之殊胜；二、辨除谬误；三、略述各品大意

丙一造论者之殊胜

作者圣天菩萨，梵名阿扎雅提婆，胜嘎拉国⁵ 的王太子。《布顿佛教史》及《西藏古代佛教史》中说，菩萨从楞伽岛中的莲花化生，为当地国王所收养；汉传佛教中诸论师依《提婆传》也秉持类似的观点。然今依《印度佛教史》及月称菩萨在本论注释中的记载，为胎生之王太子较为可信。

圣天论师宿具不共悲心与智慧，自幼即精研诸明处学术，显示出非凡的特质。稍长，弃王位出家，依班智达玛哈德哇受具足戒，学习三藏。后为朝礼各圣境，游历至南天竺吉祥山，值遇龙树大士，时大士已值晚年，叹其器量渊弘，堪为正法城堑，即摄受为近住弟子，此于玄奘大师之《大唐西域记》第十卷中有记载。圣天一心依止龙树大士，尽得显密佛法之教授，及一切明处学术，成为善巧精通者，遂于南印度助师广弘正法。

其时于印度北方，出现了一名为难胜黑者的外道⁶。他通达外道一切典籍，并修大自在天有所成就，常依辩论术及神通力与诸内道论师作辩论。时内道论师无一能与其争胜，于是多处寺庙遭到摧坏，众多有情被引入他的教法中。难胜黑者的母亲，是一虔诚的佛弟子，她多次力劝也未能阻止儿子的罪行，便想声震天竺的那烂陀寺一定有具德圣士，能降伏自己的儿子，故携子至那烂陀寺。然而寺中诸班智达与难胜黑者累日论战，竟无一人能胜。寺僧只好在大嘿日嘎神像前陈设广大供养，竭诚祈祷嘿日嘎圣尊赐予回天之力。其时，石像胸口现出一只乌鸦，寺僧便将辩论详情俱书于纸，系之鸦颈，祈神鸦送往南方有大力之胜士，以迎请前来折服外道。神鸦径直飞至千里之外的吉祥山，将信交给龙树大士，大士父子据信中所言，对外道宗义进行了周密辨析，但是当时无法决定究竟由谁去那烂陀寺对付外道。于是龙树大士提议以辩论作抉择，初由圣天模拟外道，与龙树大士争辩，大士竟未能摧伏外道；后由大士扮作外道，圣天论师代表内教，二位尊者完全投入地进行了激烈论辩，舌战至高峰时，圣天论师竟然认为对方是真实的外道，脱下鞋子就打在对方头上。当时龙树大士说：“好了，你去与外道辩论，必定获胜。但是，你以鞋底击打师头，以此原因，北上途中必然会遭违缘。”

遵照师嘱，圣天论师立刻启程，赶赴那烂陀寺，途中果然遭受违缘。原来圣天生来容貌端严，尤其是双眸，灵润含精，神采飞扬，超逾天人，以此他的母亲为其取名圣天。当时人们非常钦羡，父母若得相貌端严之子，都要说：我的儿子容貌似提婆一般！圣天论师行至中途，在一棵大树下歇息饮水时，大树女神恋慕其眸，乞求施予，菩萨遂自剜一睛，布施给女神⁷。女神大为感动，因而将摧破外道之策告诉了菩萨。菩萨依计寻得一疯狂者、一只猫与一瓶清油，携至外道难胜黑者处。

时正值难胜黑者的母亲已死，他正在依外道仪轨作水施，圣天论师问：“你在做什么？”外道回答说：“我的母亲堕在孤独地狱里，以此水施，愿济慰之。”圣天论师即寻一根吉祥草，沾水向南挑洒，外道见状也问：“你在做什么呢？”答曰：“大士龙树与我，在南天竺拥有一块田地，现在遭到了旱灾，想以此沃灌那块田。”外道笑言：“你真愚痴，相隔如此之遥，以此小小草梗沾些微水滴，如何能及呢？”圣天论师正颜回驳道：“你尚能以一小杯水，熄灭八万由旬之地狱烈火，我又何尝不可以此浇灌区区千里之外的田地呢？”外道闻言无以作答。片刻后，外道了知他是南天竺圣天论师，欲来与自己辩论，便立刻作了准备。难胜黑者在辩论时有三种取胜对方的助缘，其一是有一辩才无碍之女班智达为助手，其二为一巧舌如簧无人能敌的鹦鹉，其三于辩论急难之时，大自在天会亲自现身提示（或说由铜镜中显示而为外道解难）。

辩论开始时，彼此规定论辩三场，外道依常规先让女班智达出辩，圣天论师便将所携之疯狂者出示，那位疯子作出裸体等种种无理行为，使女班智达羞愧难当，无法论辩。继后外道的鹦鹉上场欲参辩，圣天论师也出示所带之猫，鹦鹉见猫瞪目呲齿，惊惧而遁。外道见状，也不怯弱，仗大自在天可随时帮助自己，亲自出场与圣天论师辩论。圣天论师在辩论场所洒下清油，并点火焚起浓烟，大自在天嫌恶烟气，不能现身。至此难胜黑者助缘皆断，只有凭自力参辩，时外道讥讽说：“你只有一只眼，如何能与我争辩呢？”圣天论师慨然答言：“三眼威猛神，不能见真实，帝释具千眼，亦不见真谛，伽那提婆我一目，能见三界之真实！”随后以正法义使外道的一切争论全部失败。外道见辩论全盘告输，便以飞行术腾入空中准备逃走，圣天论师警告他：“不要再往高处飞了，否则头顶上的宝剑风轮，会斩断你的头！”外道半信半疑，拔下一根头发往上一举，果然立断，不由心生大怖畏而堕落于地。如是圣天论师将他彻底降伏，并以方便引入佛教，摄受加持。难胜黑者转入内教后，圣天论师为他取名为巴俄，译成汉文即圣勇。后来，圣勇成为精通五明和内外宗派的大师，造了许多论典，如《菩萨本生正法犍槌音论》《本生鬘》《示善道论》《六波罗蜜摄颂》《别解脱经本释》等，此等论典在藏文的论藏中皆有收集。并且，圣勇大师还在其他方面为佛教做过许多有益的事业。

如今，雪域诸多智者所编的《藏汉大辞典》及一些史书中说难胜黑者即马鸣大士。但在《红史》、《布顿佛教史》及汉传佛教的史料记载中，马鸣大士是龙树菩萨前两代的住持教法者；另外《释摩诃衍论》中亦曾列举出六位马鸣。难胜黑者与马鸣大士可能并非一人，故而，我希望有志于此者重作全面的研究。

据《如意宝史》所载，圣天论师前世曾为世尊座下的嘎拉巴模比丘。当年世尊为他及其他几位比丘转法轮时，空中飞过一只乌鸦，所遗粪秽落于佛的金身。世尊即时授记：“以此缘起，此乌鸦将来会成为一具力外道，毁坏佛教。”嘎拉巴模比丘闻言，心中发愿：“此乌鸦毁坏世尊教法时，我一定降伏他。”以此愿力成熟，当乌鸦转世为难胜黑者毁坏佛教时，嘎拉巴模比丘果然出世降伏了他。

圣天论师是南赡部洲六大庄严之一⁸，其论著有《中观四百论颂》《中观学中论》《断诤论》《成就破妄如理因论》《智慧心要集论》《摄行明灯论》《理智成就净治心障论》等，在密宗方面也有多部著作。

关于圣天论师的果证功德，在《文殊根本续》中，世尊曾授记：“非圣名圣者，住于胜嘎拉，制止外道宗，遣除邪道咒。”很明确地说其为“非圣”，即尚未登地；然而在印度阿阇黎菩提贤所著的《智慧心要集论释》中，说圣天乃八地菩萨；还有说圣天论师即生证得了佛位，因为在《摄行明灯论》中，圣天论师说自己已证得了无上瑜伽的“不共幻身”，如是按龙树大士的观点，得不共幻身者，即生可证得殊胜成就，圣天大士晚年也亲口说过“去呀圣天去，光身赴净刹”。这三种说法其实并不相违，圣天论师上半生为凡夫，然依龙树大士之教授深入修持，得不共幻身成就，位住八地，最后证得佛位，这是可以成立的观点。就像龙树大士在经典中有多处授记：有的授记大士为一地圣者，有的授记为七地，有的授记于即生证入佛位，此亦无有矛盾，因各种授记，各自针对大士的早中晚年等不同时期。同样，各种对圣天论师的授记评论也是如此，所以不会存有谬误之处。

依其传记，圣天论师著述《四百论》时，已近暮年，因而此论乃登地以上的圣者所著。诸后学者，对此应生猛厉信乐，专精习之。

丙二辨除谬误

那烂陀寺的大德护法论师曾依唯识宗观点，造疏解释此论，说此论意趣在于破除遍计执法有自性。虽然诸宗究竟义趣一致，但圣天论师造此论的理趣实是紧承龙树大士之《中论》，建立修行般若空性的道次第。月称菩萨也曾于《中观四百论释》中说：“将《四百论》之意义，说成与龙树宗意义不同者，臆造也。”再从此论的主要意义看，是抉择诸缘起法无有自性，建立修习空性的道次第，所以也非中观宗之外的宗义。还有论师说，此论不别作皈敬文，乃说明此论不仅是为断除别人对龙树阿阇黎的怀疑而作⁹，而且表示此论属于《中论》。从此角度而言，《四百论》之宗义尤为明显也，故不宜以他宗观点而释此论之本义。

有些人怀疑说：既然此论亦是抉择诸法无自性，那么造此论岂非无必要？因为龙树大士在《中论》《七十空性论》等论中已广说般若空性正理。答曰：龙树大士在诸论中虽已广述空性正理，破除各宗派行人之错误执计，然有些人未通达大士之义旨，误以为《中论》等唯是与他宗争辩、破坏他宗的论述。而实际上大士的义趣，是在破除邪见之中豁显般若正理，在摧灭谬执同时开演修行正道，所以圣天论师为拨疑云现红日，著此《四百论》。于本论中，秉承龙树大士破一切实执，显究竟真空之义旨，圣天论师更以实际观修之具体阶次作了明显开阐，故不应生疑。诸不能顿断四边戏执径入无生法忍之大乘弟子，尤其是末法之时绝大多数修行人，若能遵循此论所阐次第如法而习，则可趋入无生大空实相之境！

丙三略述各品大意

如上所述，本论是宣讲中观实修的道次第，那么论中各品到底是如何宣说的呢？前八品是从世俗谛的角度进行宣讲，后八品是从胜义谛角度进行阐述，如月称论师在大疏中说：首先开演怎样安立世俗诸法（也即以此破除众生相续中的粗大实执），然后再次第宣说究竟的胜义谛。

具体来讲，前四品广说如何破除常乐我净四种颠倒，从而对轮回生起厌离之心。其中第一品，宣说五蕴诸法皆依缘而生，故为无常，也即是说应修习生死无常从而断除常执。第二品宣说有漏五蕴既是无常，则必具损恼，如是于己无利，从而破除执五蕴为乐的颠倒。第三品宣说，有漏五蕴既属苦性，则应对其生起厌离，从而断除执生死为净的颠倒。第四品宣说有漏五蕴既为不净，则不应执为我及我所并由此生起我慢，应舍弃之，从而以此断除我执颠倒。按甲操杰大师的观点，这四品不仅是宣讲修习中士意乐，发起出离心，而且对于大乘根性来说，还应由此发起愿菩提心，发愿上求佛道，下化众生，并且其科判也是按大乘发心方式进行安立的。第五品是宣讲在发起出离心与愿菩提心后，大乘行人应再发起行菩提心，从而真实趋入菩萨道进行修持。但由于初发心者相续中烦恼粗重，尚且无法自利，何况利他，故第六品宣说烦恼生起及如何断除之理。第七品说明在破除缘诸境之后，生起现行烦恼并如何破除之理。第八品说明没有通达色等诸境的真实性而生起非理作意，也即烦恼生起之因，从而教导弟子生起断除烦恼的意乐，并且对真实法理即使有少许的怀疑，亦应趣入正道修行，此乃净治弟子使之成为法器的轨则。

通过前八品的宣讲，可令众生身心相续得以成熟，从而成为法器，在此基础上，再进一步宣讲更深的胜义谛瑜伽，也即后八品开始说明如何断除烦恼、所知二障。

具体来说，第九品宣讲诸有为法无有常体可得，从而破除万法为常的实执。第十品说明内的身心相续与外的山河大地等一切诸法皆无我。第十一品破除时间为常的实执。第十二品广破边见。第十三品从根境的角度破除实执。第十四品宣说诸缘起法皆无自性，从而破除边执以获得解脱之理。第十五品广说诸有为法生住灭三相空无自性之理。第十六品宣讲造论的目的以及遮破诸敌论者的其他问难，从而抉择出中观正理为诸人所应修习。

总之，此论广宣了如何修习中观的道次第，也即先依世俗修法，待根器成熟后，再趋入胜义修法，从而达至中观究竟实相的修习轨则。

《中观四百论》在堪布仁波切的讲义当中讲得很清楚，在藏地非常受重视的一个是《中论》，一个是《中观四百论》，一个是《入中论》。《中论》是龙树菩萨所造的最根本的中观，抉择一切诸法空性的道理。

《中观四百论》是龙树菩萨的弟子圣天菩萨所造的，以四百个颂词来抉择修道的次第，不仅有见解，还有修法。以十六品的次第来看的话，前面八品主要讲到如何使一个众生成为法器的殊胜窍诀和关要。前四品主要是讲如何破除常乐我净的四种颠倒执著，因为众生无始以来认为一切都是常有的，轮回是快乐的，自己或自己所贪恋的对方的身体是清净的，生起贪执，还认为有一个我，有我执，这就是常乐我净四颠倒。当然，在三转法轮的了义经典中讲到常乐我净是四种最为究竟的功德法，这是角度不同，侧面不同而已，实际上没有矛盾之处。

破除常乐我净之后要生起一种解脱心，因为一切轮回法，一切外器世间，一切有情的内器世间，全部都是无常的，全部都是不清净的，全部都是痛苦的体性，也没有我和我所，确实一观察的时候没什么可贪恋的。

如果我们认为这一切是常有的，自己的身体也是常有的，要利用常有的身体及时享乐，但是一破除之后就知道这是无常的，既然是无常的，就没什么必要去追求了。或者我们认为一切都是快乐的，圣天菩萨通过二十五个颂词详细地抉择整个轮回没有一个安乐的体性，全部是痛苦的。或者我们认为自己的身体或自己所执著的异性的身体是清净的，所以去贪执，但实际上很多经典中说对有情的贪执是轮回的主因，不能获得解脱最主要的根本就是贪爱。通过这样殊胜的正理破斥之后，就知道实际上是不值得贪恋的。

第四品是破我慢，众生认为我很了不起，我有很多功德，但实际上也没有什么了不起的，破除我慢之后就生起一种想解脱的心，有了出离心之后要证悟人无我和法无我空性，后面四品主要讲生菩提心，修菩萨行的殊胜方便。

通过这八品生起出离心和菩提心之后，行者就成为一种殊胜的法器。比如说我们要盛殊胜的甘露，器皿必须要完好无损，必须非常清净，不会染污甘露，这样甘露盛进来之后就可以享用了，如果我们相续不清净的话，肯定没办法证悟空性的。所以通过前面八品净化相续，使之成为法器之后，才继续宣讲人无我和法无我的空性。

后面八品详细抉择一切内外的我不存在，一切常有的法全部都是空性的，通过很多的理论打破一切众生的实执，知道空性是一切诸法的实相，只有证悟这个实相才能真正遣除烦恼障和所知障，遣除了烦恼障和所知障之后才可以成办暂时从轮回中获得解脱，究竟成佛。因为众生解脱的主要障碍是烦恼障，有烦恼障就不能解脱，从菩萨乘来讲，有烦恼障就不能登地，有所知障就不可能成佛。这两者直接的对治就是空性的智慧，人无我的智慧对治烦恼障，法无我的智慧对治所知障。主要的智慧有了，主要的障碍对治了，怎么可能不解脱，怎么可能不成佛呢？

所以，我们知道《中观四百论》的次第对于一个修行人来讲是很殊胜的，不单单是讲空性的道理，而且是如何使我们成为法器，才能内心当中真正生起空性的功德，一个一个讲得很清楚。如果我们好好认真地把这个论学好，学得非常精通，内心当中能够生起这样的功德的话，逐渐逐渐就可以证悟空性了。这是大概讲到《中观四百论》的殊胜性。

下面从科判的次第来讲解。

此《中观四百论广释》分三：甲一、初义；甲二、正释论义；甲三、末义。

所有的经典基本上都是一样的，有初义、论义、尾义（或末义）。

甲一分二：一、题义；二、译礼。

乙一题义

此论梵语名为“扎睹夏打嘎夏打嘎日嘎”。

我们学《入行论》的时候知道，梵文有四种必要，这里不再重复。这个梵文译过来就是《四百论颂》。“中观”在原文当中没有，但是因为它主要的宗旨就是讲中观胜义的道理，所以后来冠以“中观”的名称，叫《中观四百论颂》。

平时我们讲“中观”，到底什么是中观呢？中，可以说是中道，也就是离开了断、常两边。那是不是中间有个什么东西叫中道呢？也不是，并不是说左边一个东西远离了，右边一个东西远离了，中间这个东西就是真正好的，并不是这个意思。中间这个法如果执著的话，绝对不是中观，绝对不是中道，这样又落入了一个新的边执，破除了两边又落入了中边，又成为一个边执。

一切诸法的体性，并不像我们众生面前所显现的，或者像众生所执著的是一种常有的法。众生没有学殊胜的佛典之前，没有接触殊胜的中观教义之前，就认为我自己是实有的，有一个我，这个我是实有的，从无始以来轮回到现在，就是我在这中间轮回。我们见到的山河大地，去年我见到是这个样子，今年见到还是这个样子，根本没有变过，它就是一个实有的法。但是实际上一切诸法的本性并不像众生所执著的那样是实有的。

那是什么样呢？通过中观理论抉择的时候，它不是常有，为什么不是常有？有很多理论来抉择，比如中观的五种共同因，应成派的四种不共因（因就是理论的意思），通过这些理论一个个观察，不管是用五因来观察，还是用四因来观察，都是无实有，都是现而无自性的法，绝对没有众生所认为所执著的实有法。通过这样观察得到结论之后，就打破了无始以来认为一切诸法是常有的执著。

打破了常执之后，有一部分众生就认为一切诸法是没有的，因为通过观察得到一个空性的见解，他就认为既然没有这个法的存在，那就肯定根本连显现都没有。但是这个断边也是必须要遣除的。断边如何遣除呢？虽然这个法是空性的，但是正在空性的同时，只要它有因缘聚合，一切诸法就会显现出来。

破斥了常和断之后，得出一个什么样的结论呢？得到一个现而无自性的结论，也就是我们平时所讲的空性的结论，无实有的结论。这就是我们学中观必须要通达的，必须要生起的定解就是这一个而已，再没有其他的。

中观所抉择的一切法，从地狱的显现，乃至于佛的一切智智的显现，不管是哪个显现法，全部是现而无自性的。我们不能说地狱众生的业障很重，所以他面前的法应该是无实有的，佛陀的功德是圆满的，所以佛陀的智慧，佛陀的三十二相八十种好应该是实有的吧，因为佛陀已经功德圆满了。但是中观宗说，不管是地狱众生的显现还是佛陀的智慧的显现，没有差别，都是现而无自性，都是空性的法。这就是二转F轮着重所抉择主要的观点，这是核心，必须要了解。如果不知道这个核心，我们学中观就不知道为什么了。

那么得到这个现而无自性的见解之后又能干什么呢？通过现而无自性的理论可以遣除实执。首先遣除我们面前对有境的实执，在《俱舍论》当中也讲到，众生主要是对色法生起很大的执著之后，然后生烦恼的。中观就抉择一切色法全部是空性的，而且能执著的心识也是空性的，一切法不外乎包括在色法和心法当中，这两种法一遮破之后就没有一个可执著的东西了。到底执著什么呢？所执著的对境也是现而无自性的，能执著的众生的心也是无自性的，通过空性打破执著，能够有效的制止我们生烦恼。既然我们面前的这个东西是假的，不存在的，我对它生什么贪执呢？以前生贪执是认为这个东西很好，非常美妙，认为它是实有的，我一定要把它抓在手上，现在通过观察确定它根本就不存在，不存在我去执著它干什么？我能执著它的心也不存在，能取所取都是空性的，空性就是法界的自相。

现在我们在凡夫位的时候，仅仅是通过理论去观察抉择，所获得的只是一种总相而已，还是自己分别心的境界，必须要得到定解之后，反复去缘这个见解，反复去安住，反复去修行，它的力量就会越来越加强，空性的力量越来越加强，对外面的实执的心就会越来越弱。现在我们对外境很执著，就是因为我们空性的习气很弱（我们在《智慧品》里学过），当我们空性的力量强了之后，实执就会弱，实执一弱就可以有效地制止我们生烦恼。我们生烦恼就是因为实执，认为这个是实有的，现在我们通过中观理论反复地观察，反复地抉择，最后知道一切都是空性的，既然是空性的就没有必要去执著了。

学习空性之后，我们就知道要远离常断边。离开了常边之后，还要在世俗当中无误地取舍因果，这是因为离开了断边，不能因为一切都是空性的，现在就可以为所欲为，可以造很多罪业，可以做很多非法的事情，认为空性就是一切都不存在，实际上这又错了，走到另外一个边去了。

空性殊胜就殊胜在现空无二，这一切法不存在实有的同时，因缘聚合它就会显现，这个显现在没有证悟空性者面前，它的作用力是绝对不会虚耗的。比如说我们做梦的时候，梦中的一切景象，老虎狮子来追我们，或者怨敌拿刀杀我们，实际上我们可以知道这些都是假的，梦中一切都是心的显现，没有一个真实的老虎狮子，没有一个真实的怨敌，但是在梦中的时候，这种作用力绝对是有的，你看到老虎、狮子或者毒蛇的时候，或者看到怨敌的时候，生起很大的恐怖心。既然是假的，为什么还有这样的作用呢？所以说因缘显现的法，虽然是无实有的，但作用力是不虚的。

同样，从梦境的比喻可以推知，现在的一切法，我们通过各种各样的理论知道众生是空性的，外在的一切山河大地都是空性的，那是不是什么作用都没有呢？并不是这样的。一切因缘法，在空性当中因缘聚合，它的作用力就会如是存在。比如说我们现在造恶业，对一个有情生嗔恨心，用拳头打，打了之后我们观察能打所打都是空性的，确实是空性的，但是在空性当中的因缘，你打众生的发心不善，然后通过自己的身口造作了，现行了，这个时候受恶报的因缘就具足了。所以在空性当中，一切因缘都在积聚，在空性当中这些因缘会成熟，在空性当中自己就会受果报，就像在梦中一样。

通过这些方面的观察，中观学好之后，确实一方面对诸法没有实执，但是在没有实执的过程当中，自己会非常非常细微地取舍因果，就是因为空性当中一切微细的因缘都不会错乱的，它的显现法不会错乱的，所以一切因缘法聚集的时候，绝对会显现它的果报。缘起性空，性空缘起都是一个意思，都是说无自性，在无自性的过程当中业果不失耗，这是很稀有的一个事情。缘起法就是这样，法界的自性就是这样，法界的作用力就是这样，谁也没办法改变的。

这是学习中观的时候必须要了解的大方向，有了这个目标，我们在前进的时候肯定会有大的收获。没有收获的话，肯定是因为没有下功夫，可以这样讲。只要下功夫了，对中观的理论生起定解了，它的作用、力量很快就会显现出来。它的作用力不像一般的，比如说生贪心的时候，修不净观、白骨观，是暂时的压制，它的作用力也有，但是真正比较来讲，中观空性是直接断根。所以中观的对治力是非常强的。

但有时候我们想，我们学了这么长时间中观，为什么见了对境还会生贪心、生嗔心呢？这是因为没有生起定解。你认为“我已经有定解了，我已经知道一切诸法是空性的，绝对没有怀疑。”，我们说，这个时候定解还没有产生，为什么呢？你如果认为一定诸法都是空性的，你为什么看到众生的时候还要生贪心呢？那个时候你的定解到哪去了？

如果看到对境生烦恼，我们说你的定解还没有生起来，真正的定解没有，只不过有一个相似的见解。以前益西彭措堪布也讲过，单单通过闻思的力量就可以压制粗大的烦恼，这个方面真的是有很深的密义。我们不能认为我们已经闻思了这么长的时间，还是不能压制烦恼。这是因为还没有真正的投入，还没有生起定解。真正的定解产生的时候，不需要作意，不需要观察，一看到什么东西都知道这个是空性的，这个定解必须要产生。这个时候看到众生，马上空性的定解就可以产生，不需要作意，不需要分析，如果还需要观察，说明闻思得还不够。这方面需要注意。不能说我们以前闻思过很长时间但是没有起作用，就放弃，这绝对是不应该。

以上讲的是远离常断边的中道，并不是说离开常断边之后还有一个中间。前面讲了这么多，实际上就是说缘起性空正在显的时候就是空性，正在空的时候就是显现，并没有一个单独第三品的东西存在，绝对不可能远离了常断边之后还有单独的第三品的实有的东西。如果这样认为，绝对没有精通中观的意义。这是中道的意义。

百，上师在讲记当中讲得很清楚，针对于无量无边的邪说，中观的义理可以一一击破。不管是外道的邪执，认为有一个常有的我，有一个什么造物主存在，在中观理论面前不堪一击。

除了外道之外，还有一些众生的俱生执著，众生一生下来之后就有一种我执，这种我执通过中观理分析的时候，也是不存在的。

然后针对一些声闻乘，他已经破除了人我执，但是法我执还有。在全知麦彭仁波切的论典中也是讲到过，声闻乘认为人我是没有的，但法我是存在的，人我解脱之后，实有的法我就获得解脱了。但是在中观宗的理论面前，一观察他所认为的法我，比如说无分微尘、无分刹那这一切他们认为在胜义当中是实有不破的法，在中观理论面前一观察全部变成空性了，根本不存在。所以人无我、法无我都可以如是抉择。

然后是唯识宗，在藏传佛教中有随教唯识和随理唯识的分别，汉传佛教当中没有。随教唯识当中所讲的殊胜了义的如来藏的观点谁也破不了，也没有必要破，因为他讲的是究竟实相，他所讲的如来藏也是和大空性无二无别，也就是我们平时所讲的究竟他空见，这个是不破的。

在中观当中所破的唯识主要是随理唯识，他认为在胜义当中有一个不破的心识，依他起识，在胜义当中绝对破不了，不能破，它是一切轮回和涅槃的基础法。但是用中观理论观察的时候，你所认为的胜义当中所存在的实的体性，实际上也是不存在的。在《入中论》当中用了很多殊胜的理论一一击破。并不是说对唯识宗有什么看法，是因为执著胜义当中有一个实有的东西存在会障碍众生的解脱，有这样的实执就不可能获得解脱。为了众生真正的解脱，必须要打破这个实有的执著抉择它的空性。

在空性当中可以安立无实有的阿赖耶识，无实有的依他起识，这方面中观宗也不会破，符合名言的法不会破的。破的是在胜义当中根本没有这样的实有的法存在，一切法在胜义当中全部是空性的。这样唯识宗也击破了。

中观宗也可以分自续派和应成派。自续派就认为有一个单空的实有法存在，胜义当中分二谛，而且显现是不破的。应成派通过殊胜的理论一一击破。

从外道的邪执一直到微细的执著之间，最微细的执著就是自续派的执著，自续派把所有一切诸法都能抉择为空性，但是保留了显现，但是应成派通过四大不共因一观察的时候，这个微细的执著也打破了，这个时候最为殊胜的法界的体性——空性已经显现出来了，这个时候就是菩萨入定的境界，佛陀的如所有智的境界。所以应成派所抉择的空性是最为了义的，再没有任何一个宗派能够超越应成派所抉择的空性见解。

像这样一切诸法的实有执著全部打破之后，就获得了法界的自相，那个时候我们就大概了解了法界的实相意义，现在我们所看到一切房子、山河大地、一切众生全部都不是法界的自相，这都是众生的不清净的业力所显现的，全部需要打破，不打破没办法解脱。

中观宗的理论主要是从这个方面进行观察，破除所有一切执著，所以“百论”的“百”就是破除无量无边的邪执，并不是一个定数，一定是一百种，而是无边的，通过“百”代表数量众多的意思。

“四百论”的“四”月称菩萨说在原题目当中是没有的，但是因为这个论当中有四百个颂词，所以加了个“四”。

《四百论颂》的名称就是这样的，通过对名称的讲解，我们大概可以知道这部论的作用就是打破实执的。我们从它十六品的名称或意义来看的话，大部分都是在破。比如第一品是破常执，最后是破时间、破有为法实有、破常有法实有等，全部都是在破。中观的一大特色就是破，它不是立因，不建立什么东西。只要你认为有实执，它就破，最后显现出法界的自相来。

乙二译礼

顶礼圣者曼殊师利！

曼殊师利菩萨是一切诸佛智慧的总集身。因为这个论是属于论藏的缘故，按照国王赤热巴巾的规定，在论典翻译之前必须要顶礼圣者文殊师利，显示是论藏所摄的。而且因为文殊菩萨表智慧，对于我们自己来讲，我们要学习通达《中观四百论》必须要有很微细的智慧，很粗大的智慧是抉择不了一切诸法空性的。这个微细的智慧从哪来呢？就是从文殊菩萨这里获得的。所以顶礼文殊菩萨求加持，使我们获得智慧能够学习这部殊胜的论典。