为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。如今在宣讲破心识的“实一”。实际上一切万法（在有实法方面），除了色法和心法之外再找不到其他法的自性。前面对色法已做了观察，色法在显现的当下完全不存在自性。现在是观察心识的法，心识有一种自明自知的本体自性。我们每天都在感受心识，那么这个心识到底是真实存在的？还是没有本体的？一般情况下都认为心识肯定是存在的，但是通过中观正理的分析，就知道心识没有丝毫本体可得。我们要获得这种正见和感受，就要通过很多词句观察心识，了知心识无自性。

在了知心识的时候是通过对承认外境存在的宗派和不承认外境存在的宗派分别予以破斥。破唯识宗的观点分为破真相唯识和破假相唯识，现在在观察假相唯识。今天讲第二个科判：广说彼义。

午二广说彼义分二：一、无相观点不合理；二、宣说单单能取相不合理

第一，无相的观点非常不合理。从认知外境和分析相属来看都不合理；第二，宣说单单能取相不合理。什么叫单单能取相？如果没有行相只有心识，单单存在能取相而没有所取相也绝对不合理。这两个科判一个是从行相讲，一个是从心识讲，从两方面而言都不合理。

未一无相观点不合理分三：一、观察认知对境不合理；二、观察相属不合理；三、观察因不合理

无相观点不合理分三方面进行观察：第一，观察认知对境不合理。如果没有行相，心识如何能认知对境？认知对境是不合理的。第二，观察相属不合理。相属就是关系，如果一个法存在，另外一个法不存在，二者之间就不可能有相属。如果没有相属，安立认知关系就绝对不合理。假相唯识宗一方面认为行相不存在，一方面安立眼识等可以照见行相，如果行相根本不存在，那么怎样安立相属呢？既没有同体相属，也没有彼生相属，所以根本不合理。第三，观察因不合理。观察时，不管是有因产生还是无因产生都不对。如果是无因产生，就有恒有、恒无的过失；若是有因产生，则依缘产生依他起，不可能变成遍计执。

申一观察认知对境不合理分二：一、总说；二、别说

酉一总说

这是总说认知对境不合理。“如是何无实”的意思是：如果存在一个实有的法，这个实有的法就应该在对境当中或有境即心识当中存在，如果在对境和有境当中都不存在任何一个有实法即“无实”，那么“彼知彼非有”，第一个“彼”是对境，“知彼”是依靠对境了知无实法的自性是“非有”。有境之识在了知识或者依靠对境时，如果对境根本没有有实法，就是无实法，无实法怎么可能被认知呢？是不可能的。因为有境之识所认知的一定是有实法，如果有实法在有境当中不存在，在对境当中也不存在，实际上它就是无实法，无实法是不可能被认知的。尤其在名言谛当中，一个根本不存在的东西怎么可能被心识所认知呢？“彼知彼非有”的意思是这样。

下面是打比喻“如苦为乐等”。比如要把苦认为或安立为乐是不可能的，苦就是苦，不可能把苦作为安乐。“等”字的意思是：反过来说，乐为苦也不可能。“诸白亦非白”“诸白”——白色也同样不可能认为“非白”——黑的意思。总而言之，通过比喻和意义对照，心识如果要真正产生作用，就必须认知对境的有实法。如果对境是有实法，心识就可以认知它；如果这个有实法不存在，心识就无法认知。就像没办法把苦安立成乐，把白安立成黑一样。这个科判是观察认知对境不合理，心识认知无实法的对境是根本不合理的。

【如是对境与有境中的任何境，如果无有任何一个实法，则有境之识依靠自力在那一对境上所了知的某一无实法也是绝不会有的。】

“如是对境与有境中的任何境”，你要安立一个认知的对境，或是在对境当中安立，即从所取或色法方面安立；或是在有境当中安立，即是心识的本体或心识当中显现的境。如果要认知境，或者就是对境当中色法的自性，或是心识当中对境的法。“如果无有任何一个实法”，如果在任何境当中都没有一个实法，意思就是这个法不存在。因为存在的法一定是实法，如果没有一个实法，那一定是不存在的法。如果没有任何实法，“则有境之识依靠自力在那一对境上所了知的某一无实法也是绝不会有的”。有境之识就是能取，“依靠自力通过心识的力量在那一对境”——就是在不存在实法的对境上面，“所了知的某一个无实法也是不会有的”。它一方面是一个对境，另一方面又是一个无实法，这种又是对境又是无实法的情况是不存在的。说得简单一点，你的眼识要真正了知对境，对境就必须是有实法，现在你的对境不存在有实法，就是无实法，眼识在对境上要照见一个无实法是绝对不可能的。

【譬如，对于非乐的痛苦了知为安乐，“等”字所包括的将安乐视为痛苦的情况是不会存在的。】

打个比喻，对于非乐的痛苦，要把它了知为安乐，这种情况是不存在的。颂词中的“等”字是指包括把安乐视为痛苦的情况也不存在。如果你的心识没有颠倒，按照一般世间标准来衡量，痛苦一定是痛苦，安乐一定是安乐。把痛苦了知为安乐是颠倒的、不存在的，把安乐了知为痛苦的情况也不存在。

【同样，对于对境的一切白色也不可能视为非白色的黑色。】

同样的道理，对于对境的一切白色也不可能看成黑色，“诸白亦非白”的意思就是这样。这里面有隐藏的词句，实际上“诸白亦非白”的意思是：一切白色不可能视为非白，视为非白就是不存在。不可能视为非白被隐藏了。从颂词前后语式来看，应该有不可能视为黑色的情况，和前面的意义完全对照。

【这以上是总说。】

以上是总说。

酉二别说分二：一、真正认知不合理；二、甚至假立认知也不合理

第二个科判是别说安立认知对境不合理，分为两个问题。这两个问题在学习《中观庄严论》时已经接触过，不是很陌生的一个法。真正认知对境是一种自证，自证就是真正地认知对境，心识认知心识是真正认知对境。假立认知对境，比如前面讲到的经部宗观点，它认为真正认知对境是不可能的，因为对境是隐蔽分，但假立认知对境是可以的。因为对境能够传出一种行相，心识在映现出行相的时候，就假立说认知了对境，就好像“现于镜中的影像”，你见到了现于镜中的影像，也可以说认知了你的面容。所以这个认知当中有两种认知：真正的认知和假立的认知。真正心识要认知对境只有这两种情况：要么是真实认知，要么是假立认知。但是分析假相唯识宗的观点，无论真正认知还是假立认知都不合理。

戌一真正认知不合理

对于这种显现的行相，“真知”是不应理的——真正证知它不合理，为什么呢？因为所谓的“真知”——真正证知，一定是自证，一定是心识和行相一体才可以安立成真知。但是假相唯识宗认为行相是离开心识的本性，它既不是离开心识的一种实体的色法，也不是心识的本体。如果离开了心识的本性，当然就不符合真正认知的体性了，真正的认知一定是行相和心识是一体才可以，但是假相唯识宗不承认行相和心识是一体的，行相已经离开心识本性的缘故，没有办法安立真正认知。打比喻讲，“如空中花等”，你怎么可能领略空中的鲜花呢？看也看不到它，闻也闻不到它的香味，犹如空中花等没办法领受一样，离开了心识的行相怎么可能真正认知呢？完全是不可能的。【识认知对境的方式无外乎真正认知或以假立的方式认知。】

这方面是总说。心识认知对境的方法只有两种：第一种是真正认知，第二种是假立认知。下面略说一下两种认知。

【真正认知是指超离无情法自性的明知本性之识生起某一对境的行相，也称为真正证知。】

所谓的真正认知也叫作真正证知，是指超离无情法自性的、明知本性的心识。在这个心识当中“生起某一对境的行相”，就说明这个行相和心识是一味一体的，因为是在心识当中生起对境行相的缘故，“也称为真正证知”。下面讲第二种。

【按照承认外境存在的宗派的观点，诸如于对境的瓶子，虽然没有亲自证知，但借助外境的力量能生起与之相同而显现外境的识，并且可假立为证知对境的名言。】

承认外境存在的宗派如经部宗，它认为外境是没办法亲自认知的，而是假立证知。“诸如于对境的瓶子”,这个瓶子是外境的瓶子，它是一种隐蔽分，虽然心识没办法亲自证知、照见它，但是外境有一种传递、指点出外境行相的能力，借助这种隐蔽的外境力量，“能生起与之相同”，就是和外境相同，“而显现外境的识”，这叫作行相。所以，显现在心识面前的行相也是心识的自性。“与之相同而显现外境的识”就是一种行相。那么见到了行相、产生了这个显现外境的心识，就“可以假立为证知对境的名言”，假立证知对境的名言是可以安立的，因为毕竟见到和外境相似相同的行相了，这个识已经显现的缘故，所以也可以说证知了外境。

以上介绍了两种观点。但对于这两种观点，假相唯识宗都无法安立。

【可是对于承许无相的宗派来说，这两种方式任何一种都不可能实现。】

对于承许无相的假相唯识宗来说，这两种方式的任何一种都没办法真正实现。首先讲第一种。

【对于亲自现量明显感受的蓝、黄等这一行相，真正现量认知是不合理的，】

那么“对于亲自现量明显感受的”——通过和心识无二的方式真正证知的蓝、黄等行相，真正现量认知是不合理的。

【其原因是：如果真正认知必须要与识之自性一体的方式而了知，】

那么这是一个前提、总原则：如果是真正认知，就一定是以和心识的自性一体的方式来认知，这叫作真正的认知。

【但由于你们宗派承认相不是识而离开识之本性的缘故，无论何时亲身感受又岂能合理?】

但是假相唯识宗的观点认为行相根本不是心识，它离开了心识的本性，就不符合真正认知的条件。所以说“无论何时亲自感受又岂能合理？”没办法真正安立亲自感受。

下面打个比喻讲：

【就像空中的鲜花与石女儿的美色不可能现量领略一般。】

空中的鲜花和石女儿的美色都是不存在的，既然不存在你怎么能领略呢？现量真实领略是不可能的。同样的道理，你的行相离开了心识，要真正去领受它也不可能。比喻和意义可以对照。

戌二甚至假立认知也不合理

经部宗虽然有不合理的地方，但是通过假立认知也可以安立认知外境的名言，但是假相唯识宗甚至连假立认知也不合理。

那么“无无能力故”，第一个“无”字是指不存在的法，“无能力”是指不存在的法没有能力产生能够显现自己行相的心识。如果是一个柱子或者瓶子这种“有”的法，就有能力引发一种了知自己的心识。比如，我们面前的这个柱子，它就能够产生一种行相，眼识通过照见柱子的行相之后，就能了知或显现柱子，这是可以的，因为它是有实法。

如果是一个不存在的法，它是没有能力显现、产生自己的行相的。对于这种法来讲“假立亦非理”，就说通过假立的方式来安立认知对境的名言也是没办法的。因为要假立安立名言，就要有一个色法的无碍境，它有指点出行相的一种功能，但是如果它是不存在的法，连行相都没有，当然就无法安立这种假立认知对境的名言了。

打比喻讲，“如马角”。马头上是没有角的，马头上没有角的话，当然就不会产生显现马角的心识，它是没有这种能力的。通过马角没办法引发这种显现自己行相的心识的比喻，说明“无有非能生现识”，这两句连在一起看也可以。在注释当中“如马角”这个比喻是单独的，“无有”和“非能生现识”是连在一起的。就好像马角一样，没有行相的这个法，“非能生现识”，也没有办法产生显现各种行相的心识，没有显现这个心识的能力。

【任何法如果存在，承认未曾亲自领受它倒也可以，由于其具备产生显现出能指点行相之对境自性的识的能力。】

任何一个法如果存在，“承认未曾亲自领受它倒也可以”。比如经部宗安立对境法是隐蔽分，隐蔽分没办法亲证领受，这倒也可以。这会不会失坏认知对境的名言呢？不会。原因是由于“其”即未曾领受的对境，“具备产生显现出能指点行相之对境自性的识的能力”。这种对境有一种能力，能够指点出对境的行相，心识了知行相之后，就可以假立说见到了对境。

【因此，识与外境相同而生起，也可以说现见或了知某某对境。】

当行相被认知的时候，识和外境行相是同时相同而生起的。“识”就是心识的行相，“与外境相同而生起”，心识当中显现的行相就是和外境相似相同的本体，因为行相是外境传出来的。从这个角度讲，行相和外境可以说是相同的，即身同决定理。识和外境相同而生起，就可以说现见、了知了对境，因为这种带相的心识或与心识无二的行相就是外境的一种表现。见到、显现这个心识，也可以说现见、了知了对境。这就是前面所提到的假立了知对境名言。

【但作为原本无有的任何法，根本不具有产生显现本性之识的能力。】

存在的法具有传出行相的能力，那么对于原本无有的任何法，就根本不具有这个能力。颂词“无无能力故”中的第一个“无”字，指原本无有的任何法；“无能力故”的“无”，指其根本不具有这个能力。它本来就不存在，也没办法把它的行相传出来，所以根本不具有产生显现本性之识的能力。

【所以甚至仅仅从假立的角度而言，所谓“感觉或了知是此是彼”也不合理，如同马角一般。】

甚至仅仅从假立的角度，所谓感受或者了知是此是彼也是不合理的。真实了知不合理，假立也无法了知，就好像马角一样。

【马角本来不具备产生现出自身之识的能力，因此取所谓“它的行相如何如何”自相的一个识甚至在名言中也是不可能存在的。】

马角是不存在的法、本来没有的法，本来没有的法“不具备产生现出自身之识的能力”。既然它没有这种能力，所谓它的行相是这样、那样，是尖的、粗的或者下面很粗、上面很尖等等，这些行相的识甚至在名言中也不可能存在。真实无法安立，假立仍然无法安立。

【与此比喻相同，如果行相也不存在，那么不可能具备可以产生显现所谓“蓝、黄等这样那样”本性之识的能力。】

和这个比喻相同，“如果行相也不存在”“也不存在”对照颂词中第三句“如马角无有”“无有”是说如果这个行相是不存在的、没有的，那么“不可能具备可以产生显现所谓‘蓝、黄等这样那样’本性之识的能力”。如果要产生这种能力必须是有漏法，如果连行相也不存在，哪里会存在一种显现蓝、黄等行相的能力呢？如果没有这个能力，假立的认知也绝对不合理。

【假相唯识宗并不承认外境单独存在以及识以相同体验的假立方式来感受。】

假相唯识宗并不像经部宗那样承认外境单独存在并在此基础上“识以相同体验的假立方式来感受”，即单独存在的外境可以指点出一种行相让识体验，从假立的角度安立。因此这种假立认知对境的方式，假相唯识宗当然也就失坏了。

【但是对此如果以真正、假立任何方式都不可能感受，那么再无有其他感受的途径了。】

一方面，前面假相唯识宗觉得如果行相是心识，就会像真相唯识宗一样具有这样或那样的过失，它认为不承许外境是心识就避免了真相唯识宗的诸多过失，自己的观点就可以圆融了。另一方面，它也不像经部宗那样，认为有一个实有的外境，然后指点出行相让心识了知，它认为这种承许也有很大过失，因为承许外境就不是唯识宗了。

但是，它把真相唯识宗的方法否定了，也把经部宗认知对境的方法否定了，那么现在它的处境是什么呢？以真正和假立的方式都没办法安立了知外境，如果通过这两种途径都没办法了知外境，那么再也没有其他感受的途径了。严格来说，假相唯识宗如果不改变自己的观点，就会有失坏名言的过失，失坏名言在辩论、观察过程中是一个很大的过失。

【因此，正是为了使“领受相之识永不存在”的太过径趋直入（对方观点的要害）而进行了彻头彻尾的破斥。】

“领受相之识永不存在”，这个相不存在，领受相的识也绝对不会存在。不管假相唯识宗再怎么讲虽然心识当中不存在相，但是眼识可以了知相——通过前面的观察，这样的辩解完全是徒劳。如果相和心识是一体，就有真相唯识宗的过失；如果相是离开心识之外的一个法，又如何去了知呢？根本不可能。

相一旦显现在心识当中、已经被眼识所照见，实际上就是显为心识了，它和心识是一体的，除此之外再没有其他的方法可以了知相。所以，为了使“领受相之识永不存在”的太过直接切入对方要害，就要通过很多篇幅进行“彻头彻尾的破斥”。

申二观察相属不合理

相属就是关系。关系有两种：一种是以一体的方式安立；另一种是以他体的方式安立。所谓一体方式安立的关系就是同体相属，从一个本体的不同侧面可以安立同体相属的关系，这个关系是假立的。

所谓异体方式安立的关系，就是彼生相属的关系，即因果关系，由此生彼就叫彼生。因和果之间有一种联系叫作彼生相属。一切法就只有一体和他体两种分类。一切法的关系只有一体关系或异体关系、同体相属或彼生相属两种。

从严格的角度来讲，实际上只有同体而没有相属；只有彼生而没有相属。从假立的角度来讲，同体当中无常、所作等等有关系是假立的，因和果之间也是一种假立的关系。

对于相属——在假相唯识宗的观点当中，心识和行相之间到底有没有一种关系呢？如果没有关系怎么领受？如果你要领受它，一定要有某种关系，如果任何关系都没有，心识怎么领受外境呢？任何关系都不存在是不可能安立的。经过观察，假相唯识宗在相属的问题上也失败了，颂词当中讲：

“有彼定感受”就是一种关联。“有彼”是指行相，如果这个行相存在，依靠有境的识一定能够感受它。行相和“定感受”的心识之间要有一种联系才能够真正去认知。但是按照假相唯识宗的观点，“与识何相联？”行相和心识到底有什么关联呢？没办法安立关联。这是总发太过。

“本”是本身的意思，行相本身是不存在的，而心识是存在的，所以这两个法不是一个本体。如果是一个本体，行相必定是心识的自性，心识也是行相的自性。但假相唯识宗认为行相和心识不是一体的，因此不可能安立同体相属的关系。如果没有联系，通过同体的方式来感受是不可能的。如果是真相唯识宗，则可以通过同体相属感受，因为它认为行相也是心识，是一个心识的两个侧面，从它不同的反体安立为一个是能取、一个是所取，但它们都是心识，这种领受方式就叫同体相属的方式。

“亦非彼生属”。彼生相属是由此生彼，是因果关系，安立因果关系需要因存在才行，但它的行相不存在、是虚假的法，而心识是实有的法，这怎么可能安立彼生相属呢？彼生相属也是不合理的。

【无论领受任何对境都必须要与它之间存在联系，对毫不相干(的法)不可能领受。】

不管领受任何对境，都必须和它存在一种关联，也就是存在一种相属、关系。如果能领受和所领受之间毫不相干，就不可能领受了。

【为什么呢？所存在的蓝色等某一行相依靠有境之识不可泯灭而必定感受】

“所存在的蓝色等某一个行相依靠有境之识”，如果行相存在，有境之识也存在，中间没有任何障碍，就不可泯灭必定感受——心识必定会感受蓝色。

【这一点，如果按照你们的观点来讲，行相与识之间到底有什么联系呢？】

本来行相和心识之间应该有联系，但如果你不放弃你的观点——按照你的观点来衡量，行相、心识之间有什么联系呢。

【有联系决不合理。】

不可能有任何联系。如果没有任何联系就绝不可能领受对境，这也是一种很大的过失。下面讲根据。

【为什么这样说呢？因为(你们)承许行相本身不存在而识是存在的，】

对方的观点承许行相本身不存在，是虚假的、没有的，而心识本身是存在的、真实的。二者是一真一假，一有一无。

【所以相与识是同体相属显然不合理，】

一个是没有的，一个是有的——一个没有的法和一个有的法，怎么可能同体相属呢？不可能是同体相属。同体相属一定是在一个法上面具备了两个不同的反体，这时才可以安立同体相属的关系。但是你这个行相是根本不存在的，而心识是存在的，安立相和识是同体相属显然不合理。

【假设是同体相属，那么如同行相一样识也应成无有，或者如同识一样行相也必定成为存在。】

假如你的行相和心识是同体相属，就会出现下面的问题：如同行相不存在一样，心识也应该不存在，因为一体的缘故。或者反过来讲，如同识存在一样，行相也必定成为存在——会出现这两种过失。因此按照假相唯识宗的观点没办法安立同体相属。

【而且(相与识之间)也不是彼生相属，因为原本无有的法不可能(产生)任何法的果。】

相和识之间也不应该是彼生相属的，为什么呢？“原本无有的法”指行相，行相是原本无有的法，它不可能产生心识。一个不存在的东西不可能产生任何果，如石女儿、虚空等不可能产生任何果。原本没有的法是不可能产生任何法的果的，这个是总原则。把这个总原则放到你的行相和识之间来看，如果你的行相是因，心识是果，那么行相的因是不存在的，怎么可以产生一个眼识呢？如果可以产生，难道眼识不成了无因生吗？一定会有无因生的过失，因为因不存在而有果的缘故。或者换个角度来讲，如果没有因，也一定不会有果，但是这个眼识的果是现量存在的——名言当中任何众生只要眼根不坏都有眼识，从这个角度观察也不合理。

【即便它们之间是彼生相属，但由于有先有后，因此将导致同时不具有识等无量无边的过失。】

即便说这个没有的行相和心识之间是彼生相属的关系，但是也有过失。为什么？“但由于有先有后”，彼生相属一定有前后次第，因果关系都是此生彼，都是因先果后，行相的因在前面，心识的果在后面。但这样会导致另外一种过患：“由此将导致同时不具有识等”，意思是说当有行相时没有心识，当心识产生时行相已经没有了，心识和行相没有办法同时具有。但是，心识和行相二者一定是同时的，因此按照彼生相属、因果关系来解释心识和它的行相也不合理。因为行相在前是因，心识在后是果，这是一个总原则。因果关系一定是因先果后，因果同时绝对有很大的过患。如果承许因果关系，因前果后是没有办法否认的，但这样就会导致有行相的时候没有识，有识的时候没有行相，具有无量无边的过患。

【然而，仅仅在以彼生相属并不能感受对境的共同场合里才需要分析这些，而在此处假相唯识宗不应承认彼生相属，故而没有必要对此进行分析。】

“然而，仅仅是在以彼生相属并不能够感受对境的共同场合里才需要分析这些”，这句话是什么意思呢？前面说即使它们之间是彼生相属，但也会由于有先有后而导致同时不具有识等无量无边的过失，这句话仅是在分析彼生相属不能感受对境的共同场合才需要进行详细分析。但是假相唯识宗并不承认行相和心识是彼生相属的，所以“故而没有必要对此进行分析”，意思是没有必要详细地分析，只是简略地提了一下——假如承许彼生相属有什么过失，详细分析就没有必要了，因为假相唯识宗不一定承认。这方面是麦彭仁波切帮助我们重新树立一个观念，如果是彼生相属，感受对境是不合理的。

【由于必须承认尽管领受行相但(相识之间)却无有联系这一点，因而使矛盾就显得更为尖锐了。】

“由于必须承认尽管领受行相但（相识之间）却无有联系这一点”——中观宗论师已经把对方观点当中很严重的矛盾指出来了：虽然可以领受行相，比如说犹如领受空中的毛发一样，心识可以领受本不存在的行相，但是相和识之间没有联系，它们之间既不是一体关系也不是彼生关系。这样分析下来就使矛盾更加尖锐，没办法回避了。

【任何法不舍弃他法即命名为相属，】

什么是相属呢？就是一个法不舍弃另外一个法，它们之间是能立、所立的关系。同体相属、彼生相属都是从任何法没有舍弃其他法的角度安立成相属的。

【外道徒将具相属、集相属等作为别法，而总法的边际却始终无法确定。

“具相属”是一种具有的相属，比如牛上具有角，或者一个盘子里具有很多饼干、水果。“集相属”是很多法集聚在一起，比如经堂里集聚了很多人。外道把具相属、集相属认为是别法，但认为“总法的边际却始终无法确定”。这方面的问题在《量理宝藏论》相属品及《释量论》等因明论典中也讲过。

【具德法称论师认为：任何法决定是一本体或异本体。】

这句话实际上是自宗对前面这句话的回答。外道安立了具相属、集相属等很多的别法，但总法的边际是没有的。具德法称论师认为，任何法绝对是“一”或者“异”，这就是它的边际。总法的边际就是一本体或异本体。这个总法的边际一定可以确定。

【如果是一本体，则必定是同体相属；假设是他体，就必然是彼生相属，决定包括在这两类当中(定数为二)。】

如果是一本体，肯定是同体相属关系。它的前提是什么呢？必须存在一本体的条件，又必须存在相属的条件，才可以说同体相属。如果这个法是一本体而又相属，一定是同体相属。假设是他体而又有相属的关系，一定是彼生相属。对此我们一定要搞清楚，麦彭仁波切的意思很清楚，如果我们没正确理解，以为他体就一定是彼生相属，这个不一定。彼生相属是因果关系，两个他体的法不一定是彼生相属，如张三、李四没有什么关系，他体的瓶子、柱子也不一定有联系。是他体而没有相属关系的情况是有的。彼生相属的第一个条件是他体，第二个是一定有关系，这样必然是彼生相属。“决定包括在这两类当中”，肯定是同体相属或彼生相属。外道徒的具相属、集相属都可以包括在同体相属或彼生相属当中。

上师在讲因明时，对外道的具相属、集相属的观点做了详细的破斥，要详细了知可看《量理宝藏论》第六品。上师在讲记中一方面描绘了具相属等外道的观点，另一方面将具相属等分别放在同体相属和彼生相属中进行了破斥。所以说，不包括在同体相属、彼生相属的法绝对是不存在的。外道虽然认为具相属既不是同体相属又不是彼生相属，还有很多其他相属作为别法，但我们说一定可以包括在“一”或“异”当中、同体相属或彼生相属当中。

【就拿对境一个瓶子来说，从排除是常法的反体而言为无常，从遣除非所作的角度来说谓所作，从遣除无实的侧面而称为有实，】

“就拿对境的一个瓶子来说”，这是讲同体相属的关系。同体相属是在一体的法上面安立关系，一个法怎么安立关系呢？自己对自己怎么安立关系呢？它是通过一个本体上的不同侧面、反体来安立、假立相属关系的。以一个对境瓶子为例，“从排除是常法的反体而言为无常”，瓶子不是常法、排除了常法，从它不是常法的角度，把无常安立成瓶子的一个反体。“从遣除非所作的角度来说谓所作”，遣除这个瓶子非所作，非所作就不是所作的法，实际上与常有的法是一个侧面。遣除瓶子的非所作而安立瓶子是所作性，瓶子是通过陶工把泥巴和起来之后，然后放在火里烧，它是通过很多工序造出来的，这就叫所作，它是所作性的缘故就遣除非所作了，从遣除非所作的角度，得到一个所作的名称。“从遣除无实的侧面而称为有实”，无实法是不显现的，从遣除无实的侧面而把这个瓶子称为有实法。

【通过遣余的方式排除违品之增益而拥有的各自部分借助各自名称而能够理解，而以其他名称则无法理解。】

前面所讲的无常、所作或有实都是通过遣余方式，遣除非它本体之外的法之后，“排除违品的增益而拥有各自部分”，拥有的各自部分就是无常、所作、有实等部分。“借助各自名称而能够理解”，比如从遣除常法的角度叫无常，从遣除非所作的角度叫所作，从遣除无实的角度叫有实。我们通过无常可以了知它的一个侧面，通过所作、有实也可以了知它的不同侧面。通过“其他名称则无法理解”，从直接的角度来讲（不是说间接，间接当然都有联系），通过无常的名字就可以了知它的含义，而通过其他名字就没办法直接了知它含义。比如如果通过无常去了知所作性，虽然二者在内部有相联，但要直接了知就有点困难。无常一定是从遣除常法的角度而称为无常的，所以一定是以各自的名称可以理解，其他的名称则无法理解。这方面说明什么问题呢？一个本体有不同的侧面，可以表达不同的意思，在一本体当中也有不同的含义，在这个前提下就可以安立相属（关系）了。两个以上的法才可以发生关系，如果是一个法，自己对自己没办法发生关系，所以怎样安立同体相属呢？在一个法上面安立相属的根据是什么？就是在一个法上分出不同的部分，每个部分都不一样，所表达的意思不一样，这样就可以表达相属的关系了。

【为此才分开安立为语言、分别的对境。】

从这个角度讲，在一个法上面分开安立了不同语言和分别的对境，比如无常的语言或分别念。

【由于在外境瓶子的本体上是一体，因此所作与无常在瓶子的上面立为同体相属，】

因为在外境的瓶子上本体是一个，所作和无常实际上是一个瓶子的本体，因此所作和无常在瓶子上面可以安立成同体相属。

【当然这只不过是在遣余的分别念前根据分摄的不同而言的，实际上由于是同体，所以自己不可能与自己存在联系，就像指尖无法自我触受等一样。】

当然这只不过是在遣余的分别念面前，根据分摄的不同而进行安立的，分的时候可以分为很多侧面，摄的时候摄为一个本体。实际上因为无常、所作等都是同体，从这个角度来讲，自己不可能与自己存在联系，就像自己的指尖没办法自我触受一样。所以这种所谓的相属，一定是在某个前提下，从不同的反体假立的。从实体角度讲，一个瓶子的话——自己对自己没办法真正相属。

【彼生相属是指以因果的方式相联，】

彼生相属是指以因果的方式相联系。

【其中(因)包括近取因与俱有因两种，】

近取因是主要的因，比如种子。俱有因也叫俱有缘，是指其他的因，比如土、粪、阳光等。近取因是指起主要作用的法，俱有因是起作用的其他差别法。两种因都必不可少，如果只有近取因——种子，没有其他的俱有因——阳光、水、土，种子也没有办法发芽。只有在近取因和俱有因都存在的前提下，才可以长出苗芽。但是里面也有差别，比如近取因的种子有良种和劣种，如果是良种，种下去加上缘好，长的东西就会好；如果是劣种，虽然缘很好，长出来的东西也不好。还有，种子虽然是良种，但是缘不好，如把良种播到沙漠上也长不好。所以缘对种子的生成差别可以起作用，但是从长出的角度讲，主要是近取因种子的作用。

【同时也应当了解其他论典中有以六因与四缘等生果的方式……】

《俱舍论》中有六因、四缘的安立方式，是从不同的因和缘方面展开宣讲的。如果觉得《俱舍论》太广，可以去看《入中论·日光疏》，在下册的开篇讲破他生之前，其以归摄的方式讲了六因四缘，比较好懂，可以参考。但其中有些观点是因明和《俱舍论》都承认的，有些观点只是因明承认，《俱舍论》不承认。

【虽然一般来说因包括五种等类别，但实际上可以归集在观待因与能生因二者中。】

虽然因可以分为五种，但实际上可以归集在观待因和能生因当中。观待因比如说左右、彼此、此岸彼岸或父子等等。当然，从一个角度来讲，父子也是能生所生的关系，但是主要是观待——观待父亲有儿子，观待儿子有父亲。此岸彼岸、上下左右都是观待因。能生因比如从种子生果。

【(总之)对于某法若不存在，则不会生果即安立谓因。】

什么叫因呢？一个法如果不存在就不会生果，如果有它就会产生果，这叫因。以上讲了相属的关系。

今天就讲到这里。