第二十九课

关于五眼的功德，六祖在《金刚经口诀》中有不同的解释，江味农居士的讲义中也讲得比较广，和我昨天讲的有点不同，这可能是汉传佛教的解释方法。

佛陀具足五眼功德，对胜义中远离四边八戏的本相、世俗中每个众生的起心动念，都能毫不混杂地照见。下面接着讲五眼能了知一切众生的心。

“须菩提，于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？”

“如是，世尊。如来说是沙。”

“须菩提，你是怎么想的？恒河中的所有沙，佛说是不是沙？”“是的，世尊。如来说是沙。”

此段经文，在唐玄奘的译文中也有，但藏文和义净的译本中都没有。按理来说，这段跟前后文并没有很大关系，所以这里只是从字面上解释一下。

“须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？”

“甚多，世尊。”

“须菩提，你是怎么认为的？像恒河沙数那样多的恒河，这些恒河中沙子数量的佛世界多不多呢？”“非常多，世尊。”

〖佛世界〗：一尊佛所调化的世界，是一个三千大千世界，它包括百俱胝的小世界，数量相当多。

〖甚多〗：鸠摩罗什的翻译中只有一个“甚多”，而藏文中是“甚多，甚多”，玄奘的译文中是“如是，甚多”。

佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。”

佛告诉须菩提：“如此不可思议的众多刹土中，每一个众生的种性、根基、意乐差别，如来都能完全了知。”

佛陀具有不共的智慧，即便声闻缘觉也无法测度，佛对恒河沙数佛世界的众生根基，全部能够一一照见，这种功德无法想象。《秘密不可思议经》云：“诸佛功德海，无数劫难说。”诸佛的功德就像大海一样，纵然用无数劫来宣说，也说之不尽、道之不完。

从总的方面来讲，佛陀有不可思议的功德，尤其是了知众生根基方面，具有不共的特点。《极乐愿文》说：“佛于昼夜六时中，慈眸恒视诸有情：诸众心中所生起，任何分别皆明知；诸众口中所言语，永无混杂一一闻。”《入中论》在讲十力时，也提到了佛陀依“如是了知众生根器胜劣智力”能无余了知众生的根器胜劣，依“知遍趣行智力”能彻底了达众生入小乘、入大乘、生善趣、生恶趣等不同趣行。因此，佛的一分功德也不可思议，龙猛菩萨在《赞三身论》中赞叹了佛陀身语意的无尽功德，尤其强调了意功德方面。

为什么如来能照见一切众生的心呢？

“何以故？如来说：诸心皆为非心，是名为心。”

佛陀在了义经典中都讲过：名言中的心并不是真正的心，在胜义中观察或者安住时，迷乱的心不存在，明清的心也不存在。《般若八千颂》云：“于心无有心，心性即光明。”心的本性中没有心，心的本性就是光明——离一切戏论的法界本体。《宝积经》也说：“迦叶，此心者，于外不随见，内亦不随见，二者之中亦不随见，若遍寻之有无而不可缘也。”

为什么说“诸心皆为非心”呢？因为心在名言中可以承认，但在胜义中得不到，这即是一切法的本性。这几天上师如意宝讲《上师心滴》时，心得不到的原因讲得非常清楚，上师主要是以窍诀方式讲的，而《金刚经》主要以教言方式宣说的。

前段时间，有些道友建议以大圆满的方式来解释《金刚经》。一方面说，用大圆满是很好解释的，与《法界宝藏论》、《实相宝藏论》对应起来讲也很方便。但另一方面，大圆满的很多教言我不敢用，《金刚经》是显宗的经书，这本讲义以后出版的话，没得过灌顶的人也会看，若注明“未经大圆满灌顶者不得翻阅”，那可能有点说不过去，因此用大圆满来解释不太方便。其实，这里只是名词用法不同而已，跟大圆满的“破心房”，在意思上没有太大差别。

“所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”

我们应明白心的本性。无垢光尊者在《三休息》中经常讲，过去心跟昨天的梦没有差别。前刹那的心，现在一丝一毫的痕迹也没有，留下来的只是忆念，而不是过去心的本体。如果过去心的本体现在仍在，则成常有的过失。

现在心也不可得。现在这颗明明清清的心，如果观察它的颜色、住处、形状，是根本找不到的。

未来心是未生之法，跟石女的儿子一样没有本体。如果未生之法现在可以得到，那石女的儿子、虚空中的鲜花也能得到了。

用密宗窍诀来讲：过去心不可得，应该找心的来源；现在心不可得，应该找心的住处；未来心不可得，应该找心的去处。

总而言之，这里是以“不可得”的理由来抉择心性。不仅心性如此，一切万法莫不如是，因为万法皆由心造，心不可得之故，万法本性也不可得。《大智度论》云：“一切诸法性不可得故，名为性空。”

因此，心不起分别念，在明然了然的境界中安住很重要，《六祖坛经》云：“心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。”真正的坐禅，是如实通达心性无来无去，三心了不可得。《中观四百论》说：“过去若过去，如何成过去？过去不过去，如何成过去？¹”现在、未来亦可以此类推。

历史上有些人依靠这样观察，从而认识了心的本性：汉传佛教中有一位宣鉴禅师，他从小出家，年轻时即能为人讲法，讲得最多的当属《金刚经》，因他俗家姓周，世人称之为“周金刚”。后来他自认为修有所成，精通一切法，听说南方禅宗极其兴盛，便起念想：“我的智慧首屈一指，南方一带有魔众传法很厉害，还是去看一看，降妖伏魔。”于是他挑着自己著的《金刚经·青龙疏钞》南下。

有一次他在途中买点心，卖点心的阿婆问：“你的包袱看起来很重，里面是些什么？”“《金刚经》的疏钞。”“你懂吗？”“不仅懂，而且讲过多年。”“我有一问题，若师父答得上来，点心免费供养，分文不取；若答不上来，请到别家去买吧。经云：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’不知您点的是哪个心？”禅师一时为之语塞，只好背起行李继续赶路，但心里始终不忘这个疑团。

晚上他来到龙潭禅师的寺院，拜访了禅师之后，临走时他看到外面太黑，就返回来要灯火。龙潭禅师点了一根蜡烛，递给他，他伸手接时，仍在思维白天那件事。正在此时，禅师“扑”地把蜡烛吹灭，当下宣鉴禅师恍然大悟。

以前我看到《金刚经》的这句话时，总觉得其含义特别殊胜，跟大圆满没有两样。因此，大家也应该经常观心，这里面有很甚深的窍诀！

《金刚经》诠释法界空性当中的空分部分，也就是第二转无相法轮。佛陀在无相法轮中用了很长的时间宣讲万法的空性，因为一切万法的空性是法界的实相、佛法的核心，但是一般的众生难以了解、难以体悟，所以佛陀用了方方面面的比喻、义理来阐释，有时通过问答的方式再再抉择，就是为了让后学的菩萨内心当中能够生起正确的空性见。

我们学习《金刚经》的主要目的就是在内心当中生起空性的见解，然后依此修行。首先可以压伏一切粗大的实执，使烦恼不生起，再按见解继续修持，最终现见法界自相时，真实灭尽烦恼障和所知障，如是获得解脱和究竟的佛果。应该知道，学习空性非常有必要。

般若经的体系非常庞大，有十万颂、二万五千颂、一万八千颂、八千颂，还有三百颂等。我们现在学的是其中的一部分，虽然是一部分，但也是一个圆满的体系，以问答的方式逐渐破除菩萨内心当中粗细的执著。

《金刚经》的前半部分，也就是第一周观察已经结束了，主要是对发心、修六度、成佛之后的佛陀身智等做了观察。现在是第二周的观察，主要是为了破除菩萨内心当中微细的人法二执。大概了解了空性之后，是不是可以认为“我了解了空性，现在我要修空性”?不是。我们在修行空性的时候，也绝对要灭除所谓“我能够修空性”“我能够降伏心”“我能够庄严佛土”这一类执著，再观察的意义就在于此。或者对钝根的菩萨来讲——虽然我们到底是利根还是钝根没办法观察，但通过前半部分的学习，对发心乃至成佛的身相了知是空性之后，按照经文再学习一次，就能够进一步加深对空性的认识和体会，这也是非常有必要的。

第二周前面观察了发菩提心的含义，包括如何降伏其心、如何发心、如何庄严佛土的问题，讲了真正的菩萨应该通达人法二空的观点。讲完菩萨道之后，开始涉及佛果。以五眼为代表进行观察，如果能够了解五眼无自性，就可了知佛陀的智慧无自性，类推一切佛陀功德无自性。

前面通过五眼的次第，讲解了所谓肉眼到佛眼之间的认定；或者按照有些大德的观点来观察，所谓的五眼都是智慧所摄，全部都是佛智，也就是说，佛陀并不是真正用眼根看东西，所谓的“眼”全部都是从能照见众生的心来安立的。

◎所见无自性

今天讲解的内容是，既然能见的佛眼无自性，那么所见的众生的心有没有自性呢？当然没有，因为能见和所见在世俗中是互相观待的。如果说没有见到任何东西叫能见的话，那么大树也应该能见；或者没有被任何人见到叫所见的话，那么一切法都成为所见——有这样一种过失。所以在名言谛中安立的时候，能见所见必定是有一种特殊的关系。

前面观察到佛陀具有五眼，观察后的观点是怎么样的呢？这么多世界的众生，每一个众生有不同的身心，佛陀的智慧能够照见这一切的心。首先讲了能见的佛智，再讲所见的众生心。

首先以恒河沙作比喻，说明佛陀不是只能了解一个众生的一种心态。

佛陀在很多经典当中频频使用恒河沙作比喻，比喻众生的数量之多，或者众生的心态繁多，或者所获得的福德犹如恒河沙，或者业惑烦恼犹如恒河沙，或者功德犹如恒河沙，等等。

“如是，世尊。如来说是沙。”

须菩提尊者在世尊座前久修梵行，是长久听法的上首弟子，已经听了很多次佛陀的讲法，所以能如理如是地回答。佛陀讲恒河当中所有沙的时候，确确实实安立了这就是沙，而且说恒河沙数量又多又细。

“须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？”

佛陀进一步向须菩提提问。

恒河的沙按照一般凡夫观现世量的境界来讲已经无法测算了，更不要说整个恒河沙。就是用手抓一把沙，要去计算手中沙的数量都非常困难，何况是整个恒河当中的沙，而且每一粒沙又是一条恒河，然后每一条恒河当中又有无量恒河沙。一粒恒河沙就是一个佛世界，犹如此恒河沙一样数量的佛世界多不多？或者说难道不是很多吗？

“甚多，世尊。”

确确实实非常多。从名言谛角度来讲，这么多的佛世界，绝对是非常多的。

佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。

前面讲犹如恒河沙一样的世界，每个世界都有无量的众生，在这么多国土当中所有众生的“若干种心”，佛陀都清楚了知。

众生类，从四生角度来讲，有胎、卵、湿、化四种生；从三界来分，有欲界、色界、无色界；从色和心两个方面来分，也有很多色法和心法所摄的；从六道来分，有地狱道乃至天道。这么多众生，每一个众生又有很多的心态，大概分两种：出世间心和世间心。

登地以上的菩萨出定位的时候还会生起分别，这种心态可以包含在出世间心当中；声闻缘觉的心属于无漏的出世间心，乃至见道以上的都可称之为出世间心。这类心佛陀是了解的。还有世间心有入道和未入道之分。入道的有从资粮道乃至世第一法位之间的很多心态；没有入道的，有世间有善趣心、恶趣心等。

众生一天当中生心的数量也是无量无边的，有的时候缘功德生心，有的时候缘烦恼生心。

我们这样详细地分别下来，就知道众生心的种类非常多，对于这无量的心，佛陀在一刹那之间就能全部了知。并不是需要次第了知，第一刹那先观察一个众生心怎么样，第二刹那再观察……不是这样的。佛陀安住在如所有智、尽所有智的智慧当中，如是沙等恒河沙数佛世界当中的所有众生的若干种心，佛陀在一刹那之间无余了知。

这是在世俗名言谛当中讲到佛陀智慧的深广。在所有的众生类当中，佛陀的智慧是第一的。

下面讲原因。

何以故？如来说：诸心皆为非心，是名为心。

为什么佛陀能够如是了知？如来说：一切众生心，不管有多少种类，本性都是非心。名言谛中有这么多心，胜义谛中一切心的本性都是大空性。

观察一种心是空性的，就可以知道一切心完全都是空性的。当然这只是在抉择见的时候，而佛陀的智慧不是从比量去观察，而是确确实实现量知道。

为什么“诸心皆为非心”？通过离一多因的理论观察：比如，我们生起贪心的时候，它的相续可能有一个小时，也可能只一分钟，这个相续的贪心都是很多时间刹那不断连接起来的，我们可以把五分钟分为四分钟、三分钟、二分钟、一分钟，然后一分钟继续分成刹那，一弹指有六十个刹那，每一个刹那也是这样分析的，一直分析到名言谛中最细小的单位——无分刹那。

然后再分析第一个无分刹那和第二个无分刹那是一体还是他体：如果是一体，那么第三、第四刹那也是一体，也就成了第一个刹那和第五分钟的最后一刹那成为一体，其中就不会有任何变化，这肯定是不正确的；如果是他体，相续就有中断的情况，也是不合理的。这样一观察，就知道现在我正在生心的时候，它的本性是空性的。

正在生贪心的时候，这个粗大的贪心显现上确确实实是有的，但一经观察，它的本体并不成立。同样，痴心、嗔心的本体也都不成立。这些是有记心，而无记心虽然不属于善恶，但毕竟也在分别，因为心是以了别为性的，所以也可以这样观察为无自性。

这只是从理论方面观察，真正要有所体会必须安住，通过打坐去观察这样的一种心正在产生的时候，到底是实有的还是非实有的。把粗大分成微细，再对微细的第一刹那、第二刹那……做分析，就能知道心无实有；虽然无实有，但是因缘具备的时候还是会生起来的。这样反复串习之后，一旦生心，马上就能安住在心的空性方面。

以上讲到了心无自性。心无自性和佛陀能够了解若干种心有什么必然的关联吗？一切万法的显现和它的空性是无二的，也就是说，正在显现的时候它的本体是空，正在空的时候又有显现。

佛陀现证了一切万法的如所有性，没有丝毫的不圆满、欠缺之处，而一切尽所有性和如所有性是一体的，可以说是一本体异反体。既然是一个本体，佛陀能够照见一切万法如所有性的当下了知一切万法的尽所有性，也能在一刹那毫不混杂地彻底了解各种各样的心态，这就是佛陀智慧的广大之处。

有人会问：菩萨不也是安住在一切万法空性中吗，怎么不能刹那间照见一切万法的所知？菩萨所安住的如所有性和佛陀的如所有性比较起来，只是部分了解，仍然有所欠缺，所以没办法圆满了解尽所有性。从另外一个角度讲，菩萨毕竟有入根本慧定和出定的差别，入定的时候照见一切万法的如所有，出定的时候才能观察尽所有法，因为入定的时候不能了解一切万法的显现，出定的时候不能安住在诸法的空性中，所以菩萨没有能力刹那间照见一切万法的所知。

佛陀根本没有入定出定的差别，所证悟的空性本体也是最极圆满的，所以一刹那照见如有所性的同时也照见了尽所有性。如所有智和尽所有智只是从作用来分的，如所有智是照见空性的智慧，尽所有智是照见显现法的智慧，好像是分开的两种智慧，实际上就是一个佛智。

如果是两个本体，那么使用这个的时候那个就用不上，使用那个的时候这个就用不上，但实际上不是这样。佛见诸法空性的智慧是最极圆满的，所以一见万法空性的当下也照见了一切万法的显现。

我们见到一个法的时候，不能见到另外一个法，因为完全是分别心，它只能分别一种法，不能同时分别很多种法。众生因为有很多分别才被局限了，认为一不是多，多不是一；上不是下，下不是上；自不是他，他不是自；一秒钟就是一秒钟，一个劫就是一个劫；大就是大，小就是小，小的东西可以放到大的里面，大的东西不能放在小的里面，有着固有的大小的执著。

佛陀早已证悟所谓的大小完全不成立，小可以放在大当中，大也可以放在小当中，因为本性就是一样的。就像米拉日巴尊者所示现的，他的身体没有变小，却能钻到牛角里面去避雨。而在惹琼巴尊者看来，牛角里还有很大的空间，但他却根本钻不进去。因为他显现上还有大和小的执著，而米拉日巴尊者早已泯灭了大小的执著。

尊者怎么示现都可以，而我们却觉得不可思议——那么大的身体怎么钻进那么小的牛角当中？而且牛角没有变大，尊者的身体也没有变小。因为我们有大小的执著，而尊者早已没有大小的执著，所以能够显现各种各样不可思议的神通幻变。一个刹那和一个大劫也是这样，我们认为一个刹那很短，一个大劫很长，但在圣者的境界当中都是平等的，所以圣者能够在一个刹那当中示现一个劫的事业。

在见解上了解这些问题后，就可以运用到修法当中。比如我们在顶礼的时候，好像只是自己一个身体，但在胜义谛中并没有所谓实有的一个身体，既然身体是无自性的，那就可以幻变，我们可以观想自己幻变出无数的身体在顶礼；或者也可以这样想，我们做一个顶礼的时间好像是很短的，但因为一个大劫和一个刹那的时间都是无自性的，我们就可以观想是在一个大劫当中顶礼。

把这些见解运用到修法上，可以迅速圆满很多资粮。按照常规修法修行和按照窍诀修法修行有很大的差别，就是因为一切万法是空性的，一切万法都可以改变。

不要认为一切都是实有的，否则自己就受到局限了。佛陀确确实实了解一切万法本身无实有、无自性，而且在了解万法空性的这一刹那也了解万法的显现，这是佛陀如所有智和尽所有智的特法，凡夫乃至菩萨都没有这样的特法。

这一段经文对我们有什么启发呢？了解到心性本空的道理。心性本空是大乘修法中的核心修法，就是平时所讲的修心性——观察心性。

打坐观察心的状态时，如果看到自己的心在不断地变化，刹那不住，就像一个淘气的小孩在跑来跑去，这是不是心性呢？不是，只是心性显现的状态而已。如果这是心性，那就不需要长时间去修行了。

我们要达到什么境界？心正在显现的时候就应该知道它本身是空性、不存在的。以心观心，了知心正生的时候无自性，就算是一种修心性了。

心的本性是什么？一者说是光明，一者说是空性，两种说法都可以，光明和空性双运的缘故。观察“诸心皆为非心，是名为心”，这是佛法修法的核心，也是大乘修法的核心。

修空性，最后还是要落在心性本空上。观察外面一切万法如柱子、瓶子等显现是空性，这是一种空性修法，但它不是直接的修法，因为毕竟是在用心去分别外境的空性，最后还是要回过来修自己的心性本空，这才是最直接的，因为一切万法都是从心显现的，观心的本体空性才是一劳永逸的修法。

大乘当中是这样修行，密宗当中还是这样修。不管是修生圆次第还是大圆满，都是在心性上面下手。大圆满的直断也是在心生起来的时候把它直接断掉。所以，很多密宗的修法都是以观心性本空作为加行。因为是修法的核心，所以必须了解“诸心皆为非心，是名为心”，只是在世俗名言中显现有个心而已。

“诸心皆为非心，是名为心”，这一类的词句非常多，佛陀的用意是什么？显现上，佛陀非常担心这些菩萨堕入两边，说没有心的时候就认为什么都没有，连名言谛中也没有心，说有心的时候又执著为实有。为了菩萨修法行于中道，佛陀在经文中反复讲“诸心皆为非心，是名为心”，这边遮止一下，那边也遮止一下：在胜义谛中观察没有一个心，在世俗名言当中有显现的时候，这个心还是有的。从两个方面遮止，菩萨就知道了世俗怎么样、胜义怎么样，就能够正确了解修法。

◎三世心不可得

所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”

如果心真正有一个实有的本体，就应该在过去、现在、未来当中都能够找到，实际上在三种时处当中都得不到心的本体。

“过去心不可得”，过去的心已经灭掉了。昨天的心现在还有没有？已经没有了。不要说昨天的心，前一刹那的心在第二刹那观察的时候都没有了，过去的心完全犹如虚空一样根本找不到。我们对昨天的心只是有一个回忆：昨天我在这个地方产生了一个什么想法。真正去找的时候，完全找不到，犹如虚空一样，已经泯灭掉了。

“未来心不可得”，明天的心或者第二刹那的心还没有生起，从没有生起的角度来讲，它的本体和石女儿完全相同。

大家会想：我们都知道过去心和未来心是空性，但是现在我正在生起的这个心不能说它没有吧？实际上现在你正在生的这个心也是没有的，所以“现在心不可得”。为什么？

所谓的现在也是观待过去和未来安立的，也就是说，我们观待昨天和明天安立了一个今天，比如今天是6 月4 号，但到了5 号的时候，6 月4 号就成了昨天。这样观察就知道，所谓的现在只是假立，如果没有观待过去和未来，那现在是谁的现在？根本没有现在。从它的本体来讲，不观察的时候，我们认为这一刹那是现在，但是它在迁变，正在起作用的这个刹那只是一种笼统的认识。我们认为“现在我正在观察”“现在我正在思维”，但是再细分下去，就像前面所分析的刹那心一样，根本没有一个实有的，全部成了本空。

过去心也经历过现在，现在心也必定会成为过去，未来心也肯定会成为现在，这样我们就知道，所谓的过去、现在、未来心绝对不可得。除了这三时之外，还有没有一个得到心的阶段呢？再没有第四个法了。所以，观察过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得之后，就知道三心不可得、心性本空的道理了。

这方面菩萨修行时是作为正行来修的。在诠释时上师讲得很清楚，这里的观察方式和大圆满观心的方式非常相似，只不过大圆满是按照窍诀来讲的，这里是按照显教的体系、通过般若的推理方式来讲的。

显教和密教也不好分。益西彭措堪布的《定解宝灯

论•新月释》中讲¹：一个显教的法，如果你能够安住它

的自相也成了密宗；一个密宗的法，你通过分别心去修还是成了显教。所以，显教和密教主要是以分别心修或不是以分别心修为差别。虽然《般若经》是显教二转法轮的经典，但如果你懂得它的修法——安住心性本空，那么就没有什么显教密教的差别，显密只是一个名称而已。

教义摆在了这里，但要体会教义的甚深含义，不是嘴巴上说说就可以的，要在修行当中体悟，除此之外没有其他方式。你通过上师的加持刹那之间现证它，如果没有这样的能力，那就必须反复修。反复打坐，也许要经过一千次、一万次的不断观修，才能够体会到一点点三心不可得的味道。有了这一点味道后，再进一步去接近它的实相，才能够真正把过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得的含义在心相续当中现证。

从佛陀开始宣讲《金刚经》以来，《金刚经》在印度本土传了很多代，又传到汉地、藏地，也传了很多代，经文当中所讲的修法已经传了很长时间，在这么长时间中现证这个法的人有多少？和接触这个法的人相比，现证法的人凤毛麟角，占比相当少。不是法不正确，是修行人或者知见不正，或者发心不正，或者资粮不够，或者修行入了歧途。

法非常正确，只看我们怎么认识它。有些人没有丝毫定解，一看到三心不可得候，就以为什么都不想坐在那儿就能达到这样的境界，肯定不是。还有一类人只是把这些修法挂在嘴上，讲来讲去，辩来辩去，根本不去体会、不去实修，经文是经文，意义是意义，相续是相续：经文是甚深的般若所诠，我的心还是分别念，还是三心可得的状态。

对修法生起定解之后必须反复串习，这样才能真正体会到三心不可得的境界。

三心不可得的观察方法很多，窍诀修法也很多，有的时候观心的本体的颜色、形状，有的时候观心从哪里来、在哪里住、到哪里去。为什么要这样观察？平时我们认为其他法可能是虚妄的，是由心产生的，但心肯定是有的。明明我在感受这个心，我的心脏正在跳动，我的思维正在不停地变化，我正在思考经义，这个心怎么会没有呢？实际上，如果心是实有的，那肯定有它实有的体相，有颜色、形状，这些都应该能得到。

心是红色的吗？红色的心脏只是肉团而已，根本不是我们思维的心，所以心没有颜色；心是什么形状的呢？思维什么东西就是什么形状吗？不是。心可以思维、分辨，这都是外色，心不可能依靠外在变化，否则，我们思维一个很大东西的时候，我们的心是不是在肚子里面装不下了呢？当然不是。所以，心的形状、颜色、大小，都是没办法去揣测的。

心从哪里生的？如果有一个实有的心，肯定有个生处：是从外境生的，还是从我们的心脏生的，还是从前面的分别念生的？真正观察，确实没有一个心的生处。如果有一个生处，心的状态又是实有的，那么现在生起一个信心，前面的因应该是信心，但是我们在第一刹那生信心，第二刹那很有可能就变成一个烦恼心。如果心真正有个生处，那它是从信心生的，还是从烦恼心生的，还是从无记心生的？一观察都不是。

心安住在哪里？安住在我们的头脑、心脏还是身根当中？如果安住在头脑中，那我们把头脑分成部分，这样观察下去头脑不可得，所以心不住在头脑里；如果安住在心脏里面，心脏也了不可得……因此心无有住处。

再观察心的去处。如果有一个实有的心，绝对有一个去处，但是心一消失，无论如何也找不到它的去处。比如现在有一个烦恼心，一观察这个烦恼心，或者如理作意的心一产生，烦恼心就没有了，它到哪里去了？找不到一个去处。虽然这个心显现有，但它的本性确确实实是空性的。

有很多方法能认证心性本空，了解这些观察心的方法很关键。不要认为自己都听过了，也都懂了，实际上是否修过、体会过？还是个问题。如果有体会，你的烦恼绝对会减弱。空性心一生起来，烦恼就会从粗猛变为细微，由细微变为没有。观察心性本空确确实实是非常关键的，应该恒时去串习。

经文中从“须菩提，于意云何？如来有肉眼不？”到“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，宣讲了能照所照的问题。世俗当中有一个能观照的佛智和所观照的众生的心，胜义谛中能观照的佛智和所观照的心都是无实有的。

有些大德认为，这一段是在讲心、佛、众生三无差别的境界。五眼指佛智作为佛的代表，说明佛不可得，“尔所国土中，所有众生”讲众生不可得，“若干种心，如来悉知”讲心不可得。在世俗显现上可以说：这是佛，他有佛智；这是众生，他有五蕴；这是众生的心，它有自相。显现上确确实实有三种差别，但实际上一观察：佛智本性空，众生本性空，心本性空，从究竟实相来讲没有差别。这样一观察，我是众生和佛高高在上的这种执著也会打消。

为什么要打消呢？遣除菩萨对于佛果难求的畏惧。“我的心这么刚强难化、烦恼这么粗猛，与佛果这么清净的智慧相差太远了，像我这样下劣的众生怎么可能求得如此高的佛智呢？”一旦了知心、佛、众生三无差别，就不会畏惧佛智太难求、佛和众生的心太遥远，把害怕佛果、害怕经历苦行的想法彻底打消，只要安住心的本性，就能安住在佛的境界当中。显现上的差别都是如梦如幻的，实际上心、佛、众生三无差别，带着这样的见解，一下子就能积累很多资粮，走上成佛的捷径。这就是大乘的不共之处，一定要了解大德们安立这样的观点的殊胜用意。

◎福德无自性

“须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？”

这一段又开始讲功德，跟前面讲的看起来重复了，实际上没有重复，因为这是第二周观察，或者是在破除微细的人法二执，或者是让钝根的众生进一步加深印象。佛陀讲任何一个法都是带有必要性的。

承接前面的意思，既然三心不可得，还有没有用心去修布施的情况，或者说还怎么去修布施？修布施和三心不可得有什么关联？

布施看起来是拿一个东西给别人，实际上真正的布施是安立在心上的。在《入菩萨行论》中讲：布施依心，持戒依心，忍辱依心，精进依心，禅定依心，智慧依心——一切都是依心而安立。如果三心不可得，怎么通过发一个善心所去修一个舍心呢，抛弃悭贪修布施这样一种善心是怎么安立的？如果三心不可得，六度修法都没办法安立吧？

在胜义谛中没有心可得，同样在胜义谛当中布施也不可得；但在名言谛当中，有布施的修法，有布施的福德，这一切都是有的。因此佛陀为了打破这样的执著，就直接问须菩提：你怎么想的呢，如果有人以充满三千大千世界的七宝布施，能不能得到很大的福德？

“如是，世尊。此人以是因缘，得福甚多。”

须菩提尊者按照名言的规律观察，说：这个人通过如是布施的心，以布施充满三千大千世界的七宝的因缘，确确实实可以得到很多福德。

“须菩提，若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。”

这里又开始讲福德无自性。如果说福德是实有，如来就不会说他得到了很多福德。前面也做过分析，如果福德是实有的，根本不可能变化。福德作为果，若果是实有的，要么永远没有，要么刚开始就有，不用观待布施的因缘。如果刚开始就有，绝对是无因生；如果刚开始没有，永远也不会生起来，即便行一亿年的布施也不可能生起一丝一毫的福德。因为它是实有的，实有的法永远都不会变化。

从菩萨内心当中的执著来讲，如果执著福德实有，那么得到的福德很小。上师讲记当中，关于梁武帝和达摩祖师的对话就讲得很清楚。梁武帝显现上好像有执著，认为自己的功德很大，“我建寺度生，印经造像，这方面功德是不是很大？”显现上他好像有执著。达摩祖师说：“没有功德。”这里用了否定词，实际上并不是一点功德都没有，只是这一点人天小果和成佛成菩萨的福德相比，根本就不算福德。

如果修行者自认为“我现在很了不起，我布施了这么多东西，功德肯定很大”，这样一种心首先是没有对佛果的希求，所以福德很小；其次他有实执，这也成了局限，因此福德很小。如果求回报、求异熟果报，以这种实执心去修布施，就成了生死轮回之因，和真正求解脱的福德相比，确实不能说福德多。

一旦成菩萨、成佛，功德无量无边，无法衡量。在十种自在中有一个财宝自在，想要多少财宝马上就能得到。而以住相布施得不到多少福德，即便以菩提心摄持行布施，但因为有相、有实执，没有契合诸法的空性，只能间接成为现证空性的助缘，和以空性摄持的善根比较起来，确确实实福德很少。“若福德有实”是从两个角度讲的：从所境的角度讲，如果福德是实有的，绝对不可能很多；从能境的角度讲，如果执著福德多，反而不能增长，反而有限。

因为福德本身无实，自己不执著或者安住在无实状态行布施，如来说得福德多。从所境来讲能够得到很多福德，从能境菩萨修法的角度来讲，也可以得到很多福德。

这也是在教菩萨修法的窍诀。我们的分别心认为肯定要执著功德才大，佛陀说你越执著功德越小，不执著功德反而很大。这些全部都是和凡夫心背道而驰的，全部是让我们改掉凡夫的习气、流转轮回的习气、自私自利习气的殊胜窍诀。

当然，对不执著福德要生起定解，其方法源于理证。通过观察，真正认识到胜义中确确实实没有一个福德性，没有什么可执著的，在这样的定解摄持下开始修持，发菩提心，就能迅速圆满福德，很快就可以登地乃至成佛。佛陀引导菩萨修法非常善巧，从方方面面打破执著，然后安立一个善巧的方法。

经文中有很多甚深的密意，智慧深就理解得深，智慧浅就理解得浅。所以，我们要反复思考、体会，反复祈祷，才会知道佛陀的密意，才会知道佛陀的悲心有多广大，才可以得到很多如意宝和修法的窍诀。