第三十课

“须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？”

“如是，世尊。此人以是因缘，得福甚多。”

“须菩提，你是怎么想的？若有人以遍满三千大千世界的七宝来作布施，以此殊胜因缘，他的福德是不是非常大？”“是的，世尊。此人以是因缘，所得福德不可限量。”

不要说遍满三千大千世界的七宝，就算在殊胜对境前供养一朵鲜花、一杯净水，佛经中说也有不可思议的功德。

“须菩提，若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。”

“须菩提，你应该明白，假如福德的本体实有，如来根本不会说福德多。正因为福德无实，故如来在佛经中说：这样的布施，所得福德非常多。”

这和前面的问题有一个上下衔接：前文已述“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，有人会生疑惑：“既然三心不可得，那么积累资粮会不会成为无义？”回答是否定的。尽管心的本性不可得，但在名言中，通过布施积累福德资粮，永远也不会灭尽，乃至佛果之间都会存在。

大家都知道，佛经中为大乘行人宣说了种种法门，尤其是布施这一方便法，对初学者来说非常殊胜，依此可迅速积累资粮、忏净罪障，获得殊胜的佛果。那么，若有人以三千大千世界的七宝作布施，功德是不是很大呢？须菩提完全了知佛陀的密意，他回答说：福德确实非常大。

为什么福德如此大呢？因为是空性的缘故。《中论》云：“众因缘生法，我说即是空。”布施是因缘所生之法，本体是空性，以无实之故，所以福德非常大。当然，我们凡夫并未证悟空性，对这个理由不一定接受。只有对空性法门生起稳固定解，了知诸法没有芝麻许实质，才会明白这种因果的安立非常合理。

倘若福德是实有之法，如来在诸经中根本不会说这样的布施福德极大。前面也讲过：“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”不著相布施的功德非常大，著相布施的功德几乎没有，而且实执也是修行中着重要断除的大障。《入行论·智慧品》云：“见闻与觉知，于此不遮除。此处所遮者，苦因执谛实。”由此可见，我们修行所要遮破的，并不是见闻觉知，而是痛苦之因——执著实有。

梁武帝曾问达摩祖师：“我自登基以来，造佛像、印经书、供养僧众，为三宝做了不计其数的善事，这个功德大不大？”达摩祖师回答：“没有功德。”梁武帝当时很不高兴，拂袖而去。可惜梁武帝没有学好《金刚经》，如果他明白不著相的功德，就不会执著自己很了不起了。

总之，假如诸法实有，实有的法中不可能产生功德。正因为一切都是缘起空性、如幻如梦，因缘具足的时候，功德才可以显现。

“须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不？”

“不也，世尊。如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”

“须菩提，你是怎么想的？见到佛陀色身，是否意味着见到了如来？”“不，世尊。不能以见佛色身而见如来。为什么呢？因为如来在经中说：具足色身，并非具足色身，不是色身才是色身，故以色身见如来不合理。”

本经的很多地方，都是用胜义和世俗相结合来说明诸法的本性。如果详细观察，前面和后面还是有很大的联系：前面讲了福德分，福德资粮能产生色身；此处讲的是智慧分，智慧资粮能产生法身，这是因缘的特殊关系。龙猛菩萨在《六十正理论》中也说：“以此之善根，回向诸众生，积福智资粮，愿众得二身。”

有人可能会问：“福德所生的色身，是不是实有的呢？”并非如此。福德能够产生色身，只是名言中这样承认，从胜义来讲，色身与福德远离一切戏论，二者既不是各自分开的，也不是能生所生的关系。《涅槃经》云：“色是无常，因灭是色，获得解脱常住之色。”因此，色身即法身，法身即色身。《大乘起信论》亦云：“以法身是色实体故，能现种种色。”法身实际就是色体，色体中可显现种种色法。

不懂大乘经典的人听后，会觉得非常矛盾，但了义经典的观点即是如此。如来的色身非色身，而是本空离戏、光明周遍的一种显现，“色即是空，空即是色”也是这个道理。

相好是色身的一部分，如果色身不具足，那报身佛的相好具不具足呢？也不具足。

“须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？”

“不也，世尊。如来不应以具足诸相见。”

“须菩提，你是怎么想的？能否以见到如来具足的妙相，认为已见到了如来呢？”“不能，世尊。如来不以外在的圆满具足妙相而见。”

从名言来说，佛在世时，很多人可以看见佛的三十二相，而外道饮光所见的佛身则具足九种丑相。但实际上，如来的色身并没有真实之相，《法华经》云：“若得作佛时，具三十二相，天人夜叉众，龙神等恭敬，是时乃可谓，永尽灭无余。”三十二相只是成佛的一种标志，并非实有，因此以色相见如来不合理。

外在的佛像，暂时来说是加持的象征，有不可思议的功德，但不是最究竟的。《入行论》中说：“别人摧毁佛像、佛塔时，不要对他生嗔恨心，因为佛像、佛塔没有感受的缘故。”如来的真正身体是无为法，无为法不可能被火烧坏、被东西砸碎，以密乘来说，佛像、佛塔是不了义的、形象的幻化网。

当然，这样一说，你们也不要认为不用恭敬佛像了。没有智慧的人，经常喜欢走极端，不是“左倾”就是“右倾”，从而造下堕落的恶业。所以大乘佛法只能在法器面前说，非法器前万万不可宣说，因为很多人都无法接受。他们认为有鼻有眼的才是佛，其实，什么时候开悟了，才是真正的见佛。禅宗说明心见性，也可以叫明心见“佛”，所见的这个“佛”，并不是有面有相的！

“何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”

“为什么呢？如来在佛经中说，所谓的诸相具足，实相中并不成立，只是名言中随顺世间而安立为诸相具足。”

凡夫认为：如来不是有相，就是无相，除了有相、无相以外，不可能有其他相存在。但实际上，如来的本相是一种不可思议的境界，无法用语言文字来表达。《大日经》云：“诸佛自证三菩提，不可思议境，超越心境。”

打个比方说，我的身相映现在镜子中，镜中的我并不是真正的我，但也不是跟我毫无关系。因此，一切相并非究竟实相，如来的这种境界，我们如何衡量也不合理。《金刚经》说：“凡所有相，皆是虚妄。”大圆满观修“托嘎”中，也有非常殊胜的教言，但在这里不方便讲。

“须菩提，汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念，何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。”

“须菩提，你不要认为如来有所说之法，千万不要这样想，也不要这样说。为什么呢？若有人言如来有所说之法，此人是故意诽谤佛法，不能完全了解我所说的密意。”

这种观点，有些小乘学者接受不了。因为佛明明转了三次法轮，开演了八万四千法门，佛自己也常说“我在某某时候，说过什么法”，怎么一下子就全盘否定了呢？而且，竟然还说“凡是说佛讲法者，都是毁谤佛法”，真是太令人费解了。

其实，在众生迷乱的根识前，佛陀也确实宣说了佛法。《法华经》云：“佛说过去世，无量灭度佛，安住方便中，亦皆说是法。”佛经中有明确记载，过去的无量佛都说过法，现在的佛陀也安住在方便和智慧中宣说佛法，不像我们，安住在贪嗔痴等烦恼中说法。因此，从名言的角度来说，佛陀已经为众生讲过佛法。

但从诸法实相或究竟法界来说，一切法的法性就是等性，除了等性以外，佛陀没有说过任何法，所说之法全部是名言假象，是不究竟的。经云：“凡以诸名言，宣说之诸法，是法皆无有，此乃诸法性。”在《宝力经》中，文殊对佛也说：“不管是谁，若依靠名言来宣说佛法，这些法皆无相，并非实有。”诚如《证道歌》所言：“默时说，说时默。”佛从来没有说过法，沉默不言是佛所说的真相！

佛陀二转无相法轮主要宣讲法界实相，包含大空性和大光明两个部分，《金刚经》主要宣讲大空性的部分；大光明部分在般若系统中没有重点讲，有些经论中也只是略讲。

《般若经》抉择大空性主要用遮诠的方式。众生认为一切实有，未入道前认为五蕴实有，入道后认为智慧、烦恼、发菩提心、修道、佛果、度化众生的事业等是实有的，为了打破这些颠倒妄执，佛陀在经典中从色法乃至一切智智之间全部给予遮破，让我们了解一切万法本来空性。

不要认为这些法本来是实有的，只是为了让我们不要生起实执，佛陀才故意打破它的实有，而是从色法乃至一切智智之间全部都是本性空、无实有的。佛陀为了让我们了解一切万法本身无实有，用遮诠的方式来破除实执。

前面讲过，一切实执包含在有、无、是、非四边当中，所以佛陀针对四边再再做了遮破。四边主要遮破的是有边，有边遮破之后，无边等其余三边就容易遮破了。

《金刚经》已经讲了一周，从发心乃至成佛、度化众生这一切全部抉择为本性空，其中粗大的实执已经被遮破了，现在开始为了打破菩萨内心微细的人法二执而进一步抉择——认为“我去修道”也是错误的，应该了解万法都是空性。从另外一个角度，也是为了让钝根的菩萨能够进一步悟入佛陀的密意而如是宣讲。

前面对发菩提心、得佛授记、庄严佛土这些方面都已做了观察，遮破了实执，之后对于布施有没有福德果报进行辨析。实际上，如果无心，则根本不可能有一个实实在在的布施修法，没有布施修法，也就不可能有实实在在的福德，如是便需校量空性摄持的福德和实执摄持的福德。空性摄持的福德相合于正道、菩萨道，故非常广大；而以实执摄持布施而生起的福德随顺于世间道和执著之故，福德不大。

◎福德之果无自性

一、总说色身无自性

前面是讲布施为因福德为果，下面讲福德为因色身为果，这样的色身是否实有。

佛陀的法身是通过修持空性而生，色身是通过修持福德而生。菩萨从资粮道开始到十地末尾不断地修持福德，当福德究竟圆满时就会生出佛陀的庄严色身。色身包含两个方面：一个是地上菩萨能见到的佛的报身，一个是世间凡夫众生乃至声闻缘觉能见到的佛的化身。这样的色身共称因福德而生起，既然福德没有自性，怎么可能由此而生起色身？

下面佛陀为了打破色身实有的执著，抉择色身无自性。

佛陀又问：“须菩提，你是怎么想的，能不能因为佛陀具足色身就认为见到了佛陀呢？”

菩萨在出定位能见到佛的报身，一般的世间人或者声闻缘觉只能见到佛的化身，能不能因为见到了佛陀的报身和化身，就等于见到了佛陀？

“不也，世尊。如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”

须菩提尊者深解佛意而回答：“不是这样的，世尊，不能以见到佛陀报身和化身的缘故而说见到了佛陀的本体。”

以前我们分析过，佛陀的三身并不是三个身体，从自利的角度来讲具足法身，从利他的角度来讲具足色身。在佛陀的法身境界没有变化和移动的同时，菩萨见到了报身，众生见到了化身。佛陀具足法身为因，众生的善根作缘，因缘具足之后，众生各随自己的善业、功德而见到报身或化身。

报身、化身与法身之间的关系到底是一体还是异体？是非一非异的关系，或者说一本体异反体的关系。三身是一个本体，只是侧面有差别。得到了法身绝对有报化二身，得到了化身也绝对有法报二身，得到了报身就肯定有法化二身。

有些地方讲只是得到佛陀的法身而得不到佛陀的报化二身，这可以理解成一种不了义的说法。或可以说菩萨入根本慧定或获得十地菩萨境界的时候，只是相似地得到法身，并没有具足报化二身，而实际上，如果真正圆满证悟了法身，不可能不现前报身和化身，按照三转法轮的观点来讲尤其如是。所以“如来不应以具足色身见”，不应该以见到佛陀具足色身而说见到了佛陀的本体。为什么呢？

“如来说具足色身，即非具足色身”，佛陀在经典中讲过：名言谛中可以说佛陀具足色身，但是真实义中并不说具足色身，因为色身也是无自性的。色身无自性的缘故，见到了色身不能理解为见到了法身。

从佛陀自己的角度来讲，圆满证得空性所以具备法身的。

色身无自性可以从两个角度安立：一是佛陀在因地修持福德而生之故，二是观待众生因缘而现之故。既然色身无自性，那么是否可以理解成法身是有自性的？如果不注意，好像引出了一个法身实有的观点，实际上法身也是无自性。法身是圆满证悟了空性的状态，圆满证悟诸法空性的时候，我们就说具足法身了，也就是一切万法不存在的本体如实现前安立成法身。所以，法身也不是一个实有的本体。

在《般若波罗蜜多心经》《大般若经》等经典中讲到：不仅五蕴、十二处、十八界、六度、四摄、四禅、四无色等都无自性，甚至佛的十力、四无畏、十八不共法等功德也是自性空，法身、报身、化身也是自性空。

当然，法身自性空并不是没有的意思。凡夫认为的空一般会落入空执中，认为没有，这不是真实了义的境界；而第三转法轮中讲的法身有自性，是实有、堪忍、恒常、不变的，具足很多功德，这是从它显现的角度、从它具备特色的角度讲的，在佛智面前显现时确实如是存在。所以，三转法轮中讲的实有和二转法轮中讲的无实有并不矛盾，是圆融一味的。

前面观察了修法，然后再观察佛的本体。先观察色身有没有自性，或者说见到了色身是不是就见到了如来？有些菩萨认为佛陀的色身很庄严，发愿要得到色身，实际上色身不能代表佛的本体，执著色身实有根本得不到相好。

二、别说相好无自性

接下来观察相好。相好和色身之间的关系是怎样的？色身是从总体来讲的，诸相是从别体来讲的。简略地讲，色身就是报、化二身；分别详细讲，报、化二身具备三十二相八十随形好。

佛陀的相好非一般人所能及，即便是转轮圣王或者帝释天、梵天这么优秀的色身、容貌，与佛陀相比也差得很远。《释迦牟尼佛广传·白莲花论》中有一个公案：佛陀因地为了调伏一位国王，先让他见到梵天的身相，再让他看佛陀的相好，如此国王就不再希求梵天帝释的果位。虽然梵天、帝释、转轮圣王相貌非常端严，但绝对无法和佛相比。通过这些经论，我们可以了知佛陀的相好非常殊胜，很多众生见到就生起信心，知道佛绝对是无上正等正觉。

但观待菩萨道来讲，缘佛陀的相好生起执著也是非理作意。这一段佛陀和须菩提尊者以问答的方式让菩萨知道，所谓的相好也是无自性的。

“须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？”

佛陀问：“须菩提，你是怎么想的，能不能因为见到佛陀具足相好而说见到了如来？”

“不也，世尊。如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”

须菩提尊者善解佛意，回答：“并不是这样的，世尊。不应该说见到了诸相——三十二相、八十随形好就见到了如来。”

三十二相是粗相，八十随形好是在三十二相上再作细相分别：皮肤是怎么样的，眉毛是怎么样的……

按照现空二谛来讲，显现是世俗、空性是胜义，见到显现就认为见到了实相是不对的。想要见到诸法的本体必须知道：正在显现的当下，诸法就是无自性的。虽然世俗和胜义没有主次差别，但是凡夫对世俗法非常耽执，不知道诸法空性，因此着重抉择空性见打破实执对凡夫来讲非常重要。

从现空二谛的角度来讲，三十二相八十随形好不是真实的本性，所以“即非具足”；从另一方面来讲，三十二相八十随形好是佛陀在因地修持诸种善行而逐渐生起来的，所以无自性。我们学习《宝性论》的时候，对佛陀的顶髻、白毫、喉间、海螺相等分别是修了什么因都一一抉择过。佛陀因地修了如是的因才有如是的果，所以，三十二相、八十随形好也是无自性的，如果认为这些是究竟应该得到的，那就会沉迷于相，无法获得真实的本性。

“是名诸相具足”，在名言谛中，佛陀通过修持菩萨行而圆满了诸功德，现前了三十二相、八十随形好。

以上观察了福德产生的果——色身和相好是无自性的，菩萨对此不应该有实执。

◎说法无自性

有些人会产生怀疑：“如果没有色身和相好，佛陀如何度化众生？”的确，有了相好可以引发众生的敬信，具足色身可以宣讲妙法，把所证悟的甚深法性通过色身进行宣讲。

在很多经典中讲到，法身没办法传法，传法的是色身：报身对菩萨传法，化身对凡夫、声闻、缘觉传法，这是共同的讲法，不共的讲法，法身可以说法——无说而说。如何界定“说法”的定义？是用能诠的语言文字来表示才是说法，还是有其他的方式？如果“说法”仅仅指张口说话来表示诸法的法义，那么法身是没办法说法的；如果从广义上讲，只要能够让别人内心通达所诠的意义就是说法，那么法身确实是可以说法的。

法身不是一种“什么都不知道”的本体，它具备智慧。通过法身加持，使所化的相续真正知道所诠的意义、了解诸法的实相，这叫无说而说。因此，经典中有些地方说法身能说法、有些地方说法身不能说法，两者并不矛盾，主要是观待“怎么说法”的界定，是从狭义还是广义来讲。

此处是按照二转法轮的观点，佛陀主要是通过色身说法的，但实际去观察，色身也是不存在的、空性的，既然如此，胜义中就没办法说法了。虽然佛陀度化众生的事业有放光、加持等很多种，但最主要的是讲经说法。佛陀把相续中所证悟的法性让弟子了解，了解之后去践行这样的正道。按照弟子的根基，就有了三乘妙法的差别。有些声闻、缘觉或者菩萨会想：既然佛陀没有说法，哪里来的三乘妙法？如果没有三乘妙法，我们依靠什么？”这样就应该没有佛宝、法宝、僧宝，佛陀的事业也无法成办了。

这里的问题主要是以色身为因、说法为果。前面是布施为因、福德为果，福德为因、色身为果，如果因不具备，果怎么具备呢？佛陀为了遣除这样的怀疑，说“无法可说”，没有说过法。从究竟了义、实相的角度来讲，确实应该这样安立。

“须菩提，汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念，

佛陀为了遣除这一类众生的怀疑，对须菩提尊者说：“你不要认为佛陀有这样的想法：我当有所说法。”

如果有人认为如来有所说法，就是诽谤佛陀。

佛陀在菩提树下现前圆满正等觉的果位时亲口说过：“深寂离戏光明无为法，吾已获得甘露之妙法，纵于谁说他亦不了知，故当默然安住于林间。”当时在菩提树下，佛陀从两方面进行了思维：虽然我成佛了，但众生的根机不能了解我内心所证悟的大空性、大光明的境界，所以我不说法；如果随随便便就说法，众生根本不会对佛法生起敬信。因此佛陀示现证悟后四十九天内不说法，后经帝释、梵天再三劝请才开始说法。劝请者不是一般人，帝释在欲界人类的心中具有崇高威望，梵天是三千大千世界的主宰，他们向佛陀供养了黄金法轮、白海螺等，而且劝请了三次——这一过程主要是为了彰显佛法的珍贵。这些在佛经和传记中记载得清清楚楚，为什么还说佛陀有所说法就是谤佛呢？如果是这样，我们还敢说佛陀讲了法吗？一讲就是谤佛，而谤佛的罪过大到堕无间地狱——有人会生起这样的怀疑。实际上，这里的“如来有所说法，即为谤佛”或者“如来无所说”都是从胜义谛的角度讲的。

到底是怎么样安立为谤佛的，下面进行分析。

“如来作是念：我当有所说法”，好像如来的相续中有一个正法仓库，里面有很多法宝，然后有一个“我”，有所说的法，即佛陀想：“我要对众生说法。”从词句上分析，我执和法执都有了，而且“作是念”，好像又有分别心。这样观察分析下来，如果佛陀内心实实在在是这样想的，实实在在有个“我”，实实在在有个“法”可说，那就不是佛，而是凡夫了。如果把正等正觉、灭尽一切我和我所、灭尽一切烦恼障和所知障、灭尽一切戏论的佛陀想成是凡夫，那就是谤佛——把一个最高的圣人说成具有我法二执的凡夫。再进一步分析，如果佛陀具有我、法二执，通过我执和法执就会引生戏论，戏论引生烦恼，烦恼引生罪业，以罪业流转轮回……这样观察下来，说“佛陀有所说法”肯定是谤佛。

平时说佛陀讲了法、做了思考，这只是一种示现。佛陀为了在人间演化佛法不得不安立名言，安立名言时肯定有思考，但是佛陀的思考和凡夫以分别心思考是不一样的。虽然佛陀显现上有这样的形象，但是没有以分别念去思考。不要说法身没有这样的分别念，连说法的报、化二身也没有一丝一毫“现在我要说法”的分别念。佛陀说“我当有所说法”，是完全随顺于有我执的众生。众生认为“这个是我，那个是他”，所以佛陀为了在人间调化众生，才说“我是什么，我的弟子是什么”，但内心根本没有我执和法执。因此，我们平时觉得佛陀思考了、佛陀要讲法不是谤佛，因为从显现的角度来讲确实有这些。

而此处是站在一切万法自性空的角度说的：胜义谛中没有色身，当然也就没有讲法者，所讲的法、传法的对象也都是不存在的，如果有人“不能解我所说故”，认为“如来有所说法”，就把佛陀看低了，“就是谤佛。

为什么佛陀讲没有所说法？因为说法者无法可说。谁在说，说了什么法，对谁说，怎么说的？一一观察都不存在。

一层层因观察下来就会发现：相好本性空，色身不存在，那么说法的佛陀就没有了；没有说法的佛陀，佛陀相续中所证的法义从空性的角度讲也没有；没有所证的法义，那所说的法也不存在，听法的众生也不存在，说法的地方、时间也不存在。所以“说法者，无法可说”，主要是从空性角度讲的。

“是名说法”，名言谛中佛陀说法四十九年是可以安立的。

以上讲了佛陀传法无实有，佛陀弘法利生的事业本性空、不存在。下面一段也是承接这部分内容。

◎众生无自性

佛陀住世时宣讲了一切因一切果无自性的甚深法理，对于这种甚深殊胜的法理，当时的菩萨根性很利，很容易了解，但是未来有没有人相信，尤其是法要灭的末法时代，修行人能不能缘这样的法生起信心并接受呢？这不仅是须菩提尊者的担忧，也是很多人的。

为了遣除这种疑惑，佛陀就说众生不存在，或者没有一个实有的众生。既然没有实有的众生，那么“众生”是怎样安立的？未证悟的叫众生，已证悟的叫佛、菩萨。因此，我们不要太耽执于自己现在不能完全了解法义的身份，一旦积累了足够的福德，对《金刚经》的含义一念悟入，就不是众生了。正因为众生不实有，所以只要因缘一具备，就可以对空性的法义生起定解和信心。这就是下一段的大概意思。

尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”

“尔时”，指佛陀正在讲从菩萨发心、行菩萨道、菩萨的果到佛的事业等都无自性的时候，此时须菩提尊者深解佛意，涕泪悲泣。

“慧命”，即长老、具寿的意思。

为什么此处突然出现一个“慧命须菩提”呢？按照有些观点，从“尔时，慧命须菩提”到“如来说非众生，是名众生”这段话是魏译，在鸠摩罗什大师的译本中没有。后面玄奘法师的译本中有这段话¹，虽然翻译的词句有些不一样，但意义一样。窥基法师就把这一段补进来，流通版本中有。

未来佛涅槃之后或者末法时代的众生，听闻《般若经》能否生信心？佛陀讲《金刚经》时是正法时代，处于果期，佛尚住世，大菩萨、大声闻都在，众生福报、智慧也大，听闻这部法能生信心，而末法时代佛和大圣者们都涅槃了，众生烦恼炽盛，环境等越来越恶劣，听者还能不能对这么甚深的教法生起信心？须菩提很担心。

前面佛陀是直接告诉须菩提尊者：持戒修福者可以生信心。此处佛陀从空性的角度讲：众生不存在，能生信心的法不存在，所生的信心也不存在。或者按照其他了义的说法，了义的法如甚深的般若、大光明、密法等，越是末世越光明。总体来看，末世的环境、时间都很恶劣，但在这样的劣境中，确实会有菩萨能够信受、正修这样的法。

佛告诉须菩提，这些众生没有一个实有的。

“彼非众生”，从胜义谛的角度讲，众生不存在，没有一个众生可以得到。通过观察五蕴，了知五蕴聚合的我或者众生不存在；从六界观察，也没有一个所谓众生的本体。“非不众生”从名言谛的角度讲，并不是完全没有众生，“非不”就是有。虽然从名称、显现上有一个众生，但是众生的本体不是实有的，实际上没有一个众生。

从另外一个角度讲，众生不是永远的，未悟是众生，一悟就成了佛、菩萨。众生不实有的缘故，应该可以生起信心。

“众生众生者”，玄奘法师的译本中译为“一切有情”，此处用了两个“众生”，有何必要？窥基法师讲：第一个“众生”完全是凡愚众生，指没有遇到般若法门、没有发菩提心的；第二个“众生”是指未来世听到正法能生信心的，能够信解《般若经》的。

“如来说非众生，是名众生”，不管是入道的还是没入道的，平凡的还是觉悟的众生，都没有一个实有的本体，只是在名称上安立为“众生”而已。这样就能打破对实有众生的执著。

如果随经文入观，会有一个感觉：佛陀当年在法会上和须菩提尊者一问一答，好像是在给未来众生一些安慰或做一些授记，但若进一步观察，现在我们认为实有的、烦恼很深重的众生，实际上根本无实有。

即便现在我们有众生的相、显现及名称，但是“如来说非众生”，不管是凡夫众生，还是已入道的、信受般若法门的众生，都不是实有的。不觉悟就是众生的相，一旦觉悟就不是众生的相。

这是让众生超凡入圣的关键和窍诀，所以应该了解众生无相、众生本空或一切万法本空并有所觉悟。

◎佛果不可得

须菩提白佛言：“世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”

前面对布施、福德、色身、说法等方面一一做了观察，全都是自性空。然后须菩提尊者开始讲：“世尊，佛陀好像得到了阿耨多罗三藐三菩提，但是不是根本没有所得呢？”

佛言：“如是，如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”

佛陀印可：“确实如此，须菩提，我对于阿耨多罗三藐三菩提无有少法可得。”也是从所境和能境两个角度观察的：从所境观察，阿耨多罗三藐三菩提的本体从没有一个实有的法叫阿耨多罗三藐三菩提，也就是阿耨多罗三藐三菩提本性空，既然所境的本性无实有，那就不能说得到了一个阿耨多罗三藐三菩提；从能境观察，佛陀的智慧也绝对不会认为“我得到了一个无上正等正觉的果”，一刹那都不会有，所以佛陀回答“乃至无有少法可得”，没什么得到的。

我们把能境、所境两方面结合在一起，就能够对经义理解得比较全面，不管从佛陀自己的境界还是从所境的角度，都没有所得。

这样观察对我们很有启发，毕竟我们是发菩提心、求佛果的人，虽然不像佛陀已经现证了阿耨多罗三藐三菩提，但是我们要缘佛果、要得到佛果。现在佛陀已经讲了佛果不实有、本性空，若我们发一个实有的心，想要得到实有的佛果，反而背道而驰，越追求离佛果越遥远。因此，我们要安住在空性中发得到佛果的愿，这样才相合于法界，也才能迅速得到佛果。从佛果的境界来推知，我们现在应该怎样发心、怎样求佛果的微妙窍诀就在于此。

虽然只是在显现上有一个阿耨多罗三藐三菩提，但也不能把所谓的名言、所谓的显现理解为如幻化的象、马一样虚幻。虽然我们现在见到的一切法就是虚幻、无自性的，但其作用、功效宛然存在。

在学习空性的经文时，的确认为一切都是无自性、空性的，阿耨多罗三藐三菩提只是“名”、只是显现而已。通过传记或经文中的描述，佛陀在印度三转法轮、到处度化众生，确实“是名阿耨多罗三藐三菩提”“是名佛法”，但我们看佛陀做的事业还是会生起信心的。

因此，我们不要偏堕两边：一方面不能认为空了就一切显现都是虚幻的，根本没有作用；另一方面说显现的时候，也不能认为它实实在在存在，根本不空。

现空双运的见解不是一两天就能生起来的，即便在经文上通达了，也有些定解，但看到显现的时候是怎么想的，说空性的时候又是怎样想的？如果还没有生起现空双运的见解，就需要继续抉择。

必须要长期地反复地串习和抉择，才能够真正证得现空无二——空的时候现、现的时候空，且对它的作用和空性两方面都彻底地生起定解。为此，需要对这些经文反复学习、探讨，深入了解它的意义。

以上抉择了佛陀的本体空性。