第4课

第四课

《金刚经》主要宣说了断除实执，获得调伏自心的境界。整部经的内容，按嘎玛拉西拉的观点，可以归纳在三个问题当中，即最初发菩提心，中间修持六波罗蜜多，最后调伏自心获得色身法身无别的果位。

先讲如何发菩提心：

佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”

佛告诉须菩提：“凡是趋入大乘道的菩萨，应当这样发心：所有的一切众生，卵生、胎生、湿生、化生，有色界、无色界，有想天、无想天，乃至非想非非想天，我都会令其远离轮回的痛苦，获得究竟的涅槃。如此度化了无量无边的众生，但在实相中，无有任何众生得以灭度。”

前一句讲了世俗菩提心，后一句讲了胜义菩提心。具体而言，为度化天边无际的众生，发愿求证无上菩提，是世俗菩提心；没有能度、所度、度化方式的三轮执著，叫做胜义菩提心。虽然发心救度众生是菩萨在世俗中的最大责任，没有这个菩提心，一切的善根无从增长，但也要明白胜义中没有众生可度。

先分析“世俗菩提心”：

三界轮回中的众生林林总总、不计其数，总的来说，可以包含在九类当中：

1、〖卵生〗：顾名思义是从卵中出生，有龙族、飞禽和一些人类。例如，萨嘎拉居士的孩子全部是卵生，《佛教科学论》在讲人类的各种产生时，也引用过几则卵生的公案¹。

民间传说格萨尔王也是卵生：一天下大雪，身为女仆的母亲在家里生孩子，因为没去主人家干活，主人非常生气，提着刀子冲到她家。进门后，看到女仆蒙头大睡，于是气愤地掀开被子，发现里面有个大卵，举刀就砍。卵破开后，出现了三个孩子，一个飞到天上；一个的膝盖碰到刀子，落在帐篷上，这就是格萨尔王；还有一个仙巴，被主人扔到了河里。但这只是一种传说，正史中并无如是记载。

2、〖胎生〗：人和旁生主要是胎生。按照《俱舍论》中的观点，饿鬼也大多是胎生。

3、〖湿生〗：夏天的昆虫多为湿生。当然，人类也有湿生的情况，如以前的索首阀国王，他头顶上生阿拉律，右腿生哲巴，左腿生月哲。还有顶生王也是湿生。

4、〖化生〗：天人、非天、初劫时的人、地狱众生都是化生。此外，一些大成就者也是化生，如莲花生大士、圣天论师。

5、〖有色〗：指欲界、色界的众生。《俱舍论》中说，欲界众生贪著五种妙欲，执著非常粗大，故有实质性的身体；色界众生断除了欲界的贪心，无有实质性的身体，但仍有比较细微的贪心，所以有一个光身。这两界的众生皆有色相，故称之为“有色”。

6、〖无色〗：指无色界的众生。他们没有接触性的色相，只有一个意识的色相，这种色相极其微细，所以称为“无色”。

7、〖有想〗：指四禅天中的广果天。此处没有欲界的粗大分别念，仍有细微分别念。

8、〖无想〗：广果天周围的一部分天人。《俱舍论释》中形容广果天犹如城市，无想天则如城市旁边的寺院。这里的天人除了初生与命终时会起两次分别念之外，五百大劫中不起一个念头。

9、〖非有想非无想〗：又名有顶、非非想天，是无色界最高的一层天。因为没有欲界和色界的分别念，故称“非想”；仍有微乎其微、极不明显的心识，称为“非非想”。《俱舍论》说，此处不是没有心识，而是有一种贪执禅定的分别念，由于特别细微之故，以低劣加否定而称为“非想”。

上述九类众生的意识形态比较典型，轮回中的有情均可含摄其中。对于这些众生，大乘菩萨都应发愿加以救度，使其有漏的身体和分别念融入法界，最终获得无余涅槃，这就是世俗菩提心。《现观庄严论》云：“发心为利他，求正等菩提。”

那么，什么是“胜义菩提心”呢？

〖如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者〗：菩萨虽然度化了三界所摄的一切有情，但观待胜义谛而言，被度化的众生、能度化的菩萨，如虚空般皆不存在。严格来说，这种胜义菩提心何时在相续中生起，彼时才是真正的菩萨，如《入中论》云：“从此由得彼心故，唯以菩萨名称说。”

若将胜义、世俗两种菩提心结合起来，就是《华严经》中所说的“智不住三有，悲不住涅槃”。世俗菩提心方面，菩萨因大悲心不舍众生；胜义菩提心方面，菩萨因空性慧不堕轮回。

前面须菩提问了三个问题——如何住、如何修、如何调伏自心。今天就发心方面，从世俗、胜义可以分别回答。1、世俗菩提心：以发世俗菩提心为住，度化天边无际的众生为修，以所发的菩提心随时随地来调伏自心。2、胜义菩提心：以无有众生可度为住，安住于这样的境界为修，令不堪能的分别念融入法界来调伏自心。

《金刚经》相当甚深，不是须菩提问了问题之后，佛陀要用整部经来回答，而是在每一层意思中都能找到圆满的答案。大家若深入思维，定会发现其中妙不可言！

世俗中要度化众生，胜义中无众生可度，原因何在呢？

“何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”

“为什么呢？菩萨若有我相、人相、众生相、寿者相的执著，就不是真正的菩萨。”

想度化有情或是帮助某个众生，就胜义谛而言是一个大错误。有了相的执著，认为“我要度化他们，使其获得殊胜的涅槃”，这就不是菩萨而是一般凡夫了。为什么呢？胜义中任何相都了不可得，发心的菩萨不存在，要度化的众生不存在，所发的心也如阳焰般无实。

其实大圆满的最高境界也是这样，若以《虚幻休息》来解释《金刚经》的教义，那是非常殊胜的。从《心性休息》中也可以看出，前八品首先讲了世俗谛，第九品就开始步入密宗的甚深境界，揭示了胜义谛的究竟实相，这些内容都离不开《金刚经》的范畴。

〖相〗：玄奘法师译为“想”，实际在这里“相”和“想”的意思都一样，都是分别心去执著，跟分别心有很大的关系。

藏文中没有“我相”，其余三相都有。

〖我相〗：依同一相续而存在。

〖人相〗：依有漏的身蕴住于有漏的世间。

〖众生相〗：依业和烦恼转生于三界轮回中的众生。

〖寿者相〗：在同一时间内，同一异熟果保持相续的寿命。比如有些人特别怕死，希望自己长命百岁，这就是寿者相。

对四相的实有执著，是解脱道的大障，有了这四相的话，无法获得真实的解脱。所以，宗喀巴大师说：“断除一切执著相，尔时见解即圆满。”

总之，《金刚经》从头到尾就是讲断除实执，以前南怀瑾有本书叫《金刚经说什么》，到底《金刚经》说了些什么？现在该知道了吧！

《金刚经》是佛陀二转了义法轮的经典，主要宣讲菩萨从发心至成佛之间的修行路径。《金刚经》中对这些次第的宣讲不是非常明显，弥勒菩萨所造的《现观庄严论》中把《般若经》的体系交待得非常清楚——最初怎么发心、中间怎么样修法、怎么样遣除障碍等。这次我们是按照各种注释进行宣讲，等以后学了《现观庄严论》，按照《现观庄严论》的科判和教授再来看《金刚经》，就会觉得这部经从菩萨发心至成佛之间的次第相当明显，非常殊胜。

如果要通达《般若经》，有两大系统必须了解：中观空性系统和般若现证系统。前者是指《中论》《入中论》等，讲解《般若经》甚深空性的部分；后者是指《现观庄严论》，讲现证的阶段。如果通达了这两大系统，对《般若经》的体系就不会有丝毫疑惑。

前面我们讲了佛陀宣讲《金刚经》的背景，今天讲须菩提提问、佛陀次第回答的内容。

时，长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬

其他版本的译文中还交代了很多菩萨、比丘、弟子陆续从四面八方汇聚到佛陀的法座前听法，但这里直接讲长老须菩提从大众中起来，向佛顶礼后准备祈请。

“长老”，指有德有证、功德非常超胜的修行人，或者受戒二十年以上的比丘。

◎须菩提

“须菩提”是佛陀的十大声闻弟子之一，在解空方面无与伦比。实际上文殊师利菩萨等大菩萨也都善解空性，但在声闻十大弟子中，须菩提解空第一。

须菩提也叫“善现”，又叫“空生”。在玄奘法师的译本中，“长老”译为“具寿”，“须菩提”译为“善现”。上师的讲义中说，须菩提也是文殊菩萨千万化身之一。

“即从座起”，须菩提从大众中站起来。

“偏袒右肩”，把袈裟披在左肩上，把右肩袒露出来，表示恭敬。从法性的角度来讲，偏袒右肩或者右绕有很大的功德，偏袒左肩或左绕则有过失。

因为在当时的印度或者佛住世时，根据名言的缘起，右边为上、为吉祥，所以右绕就有功德，偏袒右肩也是请法时的恭敬相。佛经中也有右绕三匝或者右绕佛塔等记载。

“右膝著地，合掌恭敬”，这说明请法弟子或者闻法的法器应该这样求法，如果闻法者非常傲慢，大大咧咧地站起来，直接到佛面前说“给我传法”，这根本就不是可以传法的法器。佛陀在《毗奈耶经》以及很多大乘经典中讲，要传佛法，首先请法者必须祈请，请求完法师还要观察他是不是法器，然后才可以宣讲。不能随便宣讲，否则显不出佛法的珍贵。

请求听闻佛法的人应该像须菩提尊者这样，恭恭敬敬地偏袒右肩，右膝著地，然后合掌，表现出一个请法者或闻法者应该有的德相：调伏了自相续，没有贡高我慢，确实想要向佛陀请教殊胜的教言。

佛住世时，佛陀和弟子之间讲法、求法、闻法的威仪显现，为后代听法者做了楷模。

而白佛言：“希有，世尊，

应有的威仪圆满之后，须菩提尊者就开始向佛陀陈白：非常稀有啊，世尊。

◎“希有”的理解

“希有”可以从很多方面理解，这里大概讲一下。

一方面，佛陀本来是转轮王的种性，如果不出家，他当转轮王的时间是两千多年，但是佛陀就像舍弃唾液一样舍弃了转轮王的果位而出家修行，修行证道之后示现次第乞食，这非常稀有。

另一方面，佛陀由转轮王种性出家修行证道后，能够为众生宣讲佛法，开示成佛的知见，这也非常稀有。除了佛之外，还有谁能够圆满地宣讲这样的佛道呢？根本找不到第二个人，从这个方面讲非常稀有。

◎赞叹如来功德

如来经常善加护念、善加利益或者善加摄受、善加付嘱发了菩提心的菩萨，并给予这些菩萨殊胜的教授。

菩萨，按照上师讲记的意思，不观待是否已经现证空性、是否已经登地，只要发起了无伪的世俗菩提心，都可以称之为菩萨。

佛陀不仅护念而且善加护念。为什么？因为佛陀有这个能力。佛陀内心具备圆满的智悲力功德，智慧、大悲心和能力已经最极圆满。

“善”是佛陀的功德，“护念”和“付嘱”是佛陀的事业。如果对利根器的大菩萨众都能够这样教导，那么独觉种性、声闻种性更加可以教导，所以这里就没有提善护念三乘种性的众生。

一、善护念

什么是善护念？上师解释为能够使菩萨今生和后世得到利乐。“利”和“乐”可以从今生和来世两个角度讲：今生安住在菩萨道，修习对治的智慧，后世获得善趣、解脱或者究竟的佛果。无论从暂时还是究竟的角度，佛陀都能够如是利益菩萨，因此叫善护念。

义净法师把“善护念”译为“利益”，玄奘法师译为“摄受”，都是从对今生和后世做利益方面讲的。

有两种情况能得到佛陀护念：一是根性成熟的菩萨，有些菩萨前世修行菩萨道，积累了很多善根，佛出世时其根性已经圆满、种性已经苏醒，就能得到佛陀的护念，佛陀护念的方式是给他传法，让他修行自利；二是，对于根性未成熟的众生佛陀让根性成熟的菩萨去救度他们，这是从他利方面讲的。归纳起来，佛陀护念菩萨的方式就是让他们做自他二利——一方面是修持六度等自利，另一方面以四摄法去摄受其他众生。

二、善付嘱

按照莲花戒论师（嘎玛拉西拉）的观点，有三种付嘱：

一是善知识付嘱。付嘱这些菩萨应该依止善知识，否则根本不可能解脱。善知识有很多种，有些是佛的身份，有些是菩萨的身份，有些是凡夫的身份。佛陀既是善知识，也是善逝；有些菩萨虽然不是佛，但是善知识。总之，一个初发心的菩萨，如果要顺利地修行、顺利地断障，不依止善知识是根本不可能的。

二是正法付嘱。想要修行获得成就，必须依靠正法，如果依止邪法或者世间法，没办法获得菩萨的果位。

三是教言付嘱。教言付嘱和正法付嘱从某个方面来讲是一样的，从另外一方面讲，教言又指正法的精要或者修法的窍诀。三藏十二部都是我们要依止的正法，但是针对你的根性，观待对治某种烦恼或者某种特殊的修要，善知识会跟你讲现阶段应该修某法，这称之为教言。教言肯定是正法，但是范围比较窄。作为菩萨，在一段时间中不可能修持所有的正法，所以要把正法摄为教言、摄为修要进行修持。

“善咐嘱”，佛或付嘱菩萨好好修持，或付嘱当自己涅槃后留在世间度化众生的菩萨们要好好照顾以后佛弟子的根性。以后的佛弟子没见过佛，没得到大师的教导，佛陀就付嘱这些菩萨：“你们以后要好好弘法、好好度化众生。”这也是付嘱的一个内容。

世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”

赞叹了佛陀功德后，须菩提尊者显现上好像有疑问，实际上，如果他是文殊菩萨的化身或者是古佛再来，根本不可能有这方面的疑问，但是以后的众生怎么修行，发了菩提心后怎么安住菩萨道，怎么样调伏自己的心？很多人都不知道，所以须菩提尊者在这里示现提问。很多佛经都是通过大菩萨请问、佛陀回答的方式，把修行的方式、断除疑惑的关要开显出来。

“善男子、善女人”，指居士以上的修行者。只有受了五戒以上的才真正叫去恶修善的人，认为自己心很好，不杀生，但没有得受过任何一条戒律的，不算真正的善人，只是一个相似的善人，《俱舍论》中讲过。所以，不能随随便便地称某人为善男子或善女人，相续中必须有戒律安住。窥基法师的讲义中这样做了介绍。

为什么要这样讲？因为佛陀的教法不是对什么人都可以调化的，必须是法器，而受了戒的才是法器。一个人想受戒，首先要对佛陀生起信心、对戒律生起信心，愿意修持善法、断除恶业，有这个前提他才会受戒。已经受了戒，说明他的发心和行为都圆满具备，这样的人就可以称为善男子、善女人，或者叫佛陀教法调化的法器。

除了极个别的人，如《释迦牟尼佛广传》中的一位大菩萨（释迦牟尼佛的前世），既没有出家也没有受戒，但因为他是大菩萨，内心安住在空性智慧中，有了义的戒体，外在有没有受戒的形式不重要。对于一般的凡夫来讲，不皈依、不受戒、仅学佛，不能成为真正的法器。

◎无上正等正觉

“阿耨多罗三藐三菩提心”是菩提心的意思，译成汉文是无上正等正觉。为什么说是无上正等正觉？因为“觉”有很多种，只有佛陀的觉悟才称得上无上正等正觉，所以这里其实简别了很多情况。

一、外道的邪觉

二、小乘的偏觉

小乘也是一种觉悟，也是一种菩提，但这是一种偏觉，因为只是证悟了人无我空性，没有证悟法无我空性，因此不是正觉。

三、菩萨的缺觉

菩萨肯定有觉悟，但菩萨是缺觉，即缺少的意思。菩萨的觉悟虽然是一种正觉，但不是无上圆满正等觉。菩萨证悟了人无我、法无我空性，但不圆满，不是无上，是有上的觉悟。

四、佛的无上正等正觉

佛陀的觉悟是无上的觉悟，达到佛陀的觉悟之后就再没有超胜的了。有的地方讲佛地是十一地，有的地方讲是十五地或十六地，这是从不同侧面安立的。实际上，达到佛陀的觉悟后，就再没有超胜他的了，所以叫无上、圆满、正等正觉，简别了邪觉、偏觉、缺觉以及有上的觉。

发阿耨多罗三藐三菩提心是为度化众生而发誓成佛的心，求佛果的目的是度化一切众生，这叫做发菩提心。

“云何应住”，发菩提心的善男子、善女人应该怎么样安住？其他的译本中，在“云何应住”后面还有一个“云何修行”，然后是“云何降伏其心”。这是按照字句翻译的。

鸠摩罗什大师是按照意义翻译的，他也许把“云何修行”融到了“降伏其心”中，因为修行的过程就是调伏心的过程。“应住”就是安住菩提心中，肯定是一种修行，而“降伏其心”本身就是一种修行——去恶业、修善法。

须菩提尊者问世尊：怎么样发菩提心，怎么样安住菩萨心，怎么样调伏菩萨的心？上师的讲记中讲，这里实际上包含了基道果的完整修法。

◎三个问题

一、发了菩提心后要如何安住在菩提心中？发起菩提心后，如果不安住在菩提心中，或是让它流失了，就无法在菩提心的摄持下增长功德。因此，须菩提尊者问了这个问题。我们也同样面临这样的问题。有的时候发了菩提心，但如何保持这种菩提心，使菩提心连绵不绝地延续下去，不断地产生功德？这需要窍诀。很多地方也提到过：“发心证果二无别，由是中间发心难，发心非难难常继，常继方便应当说。¹”发心和成佛从某个角度讲没有差别，正因为发心和成佛本质上一样，最初发心比较困难，但更难的是“常继”，之所以“难常继”，就是缺乏常继的方便，如何把心安住下来，不断地保持？这需要窍诀。

以上主要讲如何发心。

二、如何修行？主要是从道方面讲。

实际上，菩萨的一切修法全部包含在六度中，真正的修行就是修六度，六度中不包含的菩萨修行一个都没有。

三。、“云何降伏其心”，即怎样把所知障和烦恼障降伏？有些地方把“降伏其心”解释为降伏障碍或魔障。怎么样把这种迷乱、狂妄、不符合法界之心降伏？降伏好之后真正走上修法正轨，这样修法就能有个果。所以这是从果的角度来讲的。

须菩提问了以上三个问题，下面佛陀开始回答。

◎佛陀欢喜

佛言：“善哉，善哉！须菩提，

佛陀非常欢喜。佛陀说了两个“善哉”，从语句中可以看出相当欢喜。如果是一般的或稍微有一点意义的问题，佛陀也许不会说两个善哉。佛陀连说两个善哉，显得须菩提的问题很得佛心。

一切菩萨要修行成佛，就是“云何住”“云何修行”“云何降伏其心”，如果把这三个问题解决了，菩萨就能顺利地发心、修道、成佛，最后顺利地度化众生。佛陀出世也就是这个目的——“开示悟入佛之知见”，让一切众生悟入到佛的知见中。所以，这三个问题非常有代表性。

怎样降伏其心？怎样住？实际上包含了大乘道。以前也讲过，一切大乘道的体相包含了广大和甚深两个侧面，没有一个大乘道只有广大而没有甚深，也没有一个大乘道只有甚深而没有广大。而须菩提尊者所提的问题把甚深和广大两个部分完全包含了。

尊者这样提问、佛陀做了圆满的回答后，法会中的众生如果全部听懂了，知道了修行的方法，对甚深、广大的大乘道本体生起了定解，就会如理如法地修行。不仅当时的法会众生如此，把这一问一答的内容结集成经书流传下来的话，作为后学者的我们也会知道怎样发心、修行、降伏其心。佛陀观察后，认为意义非常深远，所以对须菩提尊者的提问非常赞叹，说了“善哉，善哉”。说两遍没有重复的过失，反而表示提的问题很重要、很值得嘉许。

确实如同你所说的，佛陀善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。表明须菩提赞叹佛陀功德没有做任何的增损，是如理如实地做了赞叹。

既然提出了这个问题，我就给你回答。

佛陀是圆满正等正觉，他的智慧最极圆满，听到提问之后，根本不需要考虑要从哪个方面回答，怎样回答，而是马上就回答。所以，有些地方比喻佛陀的智慧就像敲钟，一敲就有声音，根本不需要做准备。

显现上，佛陀在因地时对这些问题早就做过长劫的思维。从佛陀的传记中可以了解，佛陀因地时从修行布施度至智慧度，很多时候都在思维怎样发菩提心、怎样修道、怎样调伏心和烦恼，而且已经做了很多圆满的抉择。

从另一方面讲，佛陀成佛之后，已经完全遣除了一切疑惑，真正安住在最极了义殊胜的智慧中，根本不需要再做思维。

“汝今谛听”，“谛听”是正确地听，好好地听。谛听有很多必要性，《大圆满前行》和《菩提道次第广论》中讲过闻法有三种过患：不入耳的过患（覆器），犹如杯子倒置，水根本倒不进去；杂烦恼的过患（垢器），杯子里有污垢，清水注入也被染污；失念的过患（漏器），杯子底部有洞，水注入也会漏掉。佛经中讲“谛听，善思念之”：一是让听法者好好地听法，不要人坐在这个地方，声音却没有入耳好像被耳塞塞住了；二是不能为了名闻利养等不好的发心而听法；三是不能听完之后就忘掉，不去思考。这些全是过患。

怎样正确地听法？一是要一心专注地听，不要三心二意，人坐在这里，耳朵却听着其他的声音，根本听不进去法义；二是要以恭敬心和希求心来听，不要有傲慢，也不要无所谓，越恭敬，法的加持力就越大；三是要牢记法义，听完之后要思维，不要忘失。

“当为汝说”，具备了这些条件就可以给你讲法，否则给你讲了也没有用。

如果佛陀在上面讲，你在下面听音乐或者充耳不闻，只是在走神、打瞌睡，那就根本得不到利益；如果内心夹杂了不好的分别念，这个法甚至会成为堕落的因，这样也没有必要；即使不具备前两个过失，但听完之后，左耳进右耳出，不去思考，马上就忘了，一点都没记住，那也是白讲。因此应该以正确的方式听法，这非常关键。

善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”

佛陀回答：善男子、善女人，发了菩提心之后，就应该这样住、这样修行、这样调伏心。

“唯然，世尊，愿乐欲闻。”

“唯然”是非常好的意思，“唯”表示非常恭敬；“然”是许可或同意的意思。须菩提很恭敬地说：“是的，世尊，我非常想听。”表明他听法的意乐非常强烈，非常高兴地想听到佛陀解答疑惑。

以上佛陀对须菩提的提问首先作了赞叹，然后对他赞叹佛陀的功德表示了印可，并同意传法，准备就他所提问题进行宣讲。

◎调伏心的方便

佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：

须菩提尊者是提问者，但佛陀不是只给他一个人讲法，法会中的一切众生都是佛陀的所化，只不过有些是初发心的，有些是修行有素的，有些已经是地上菩萨。即便对十地菩萨来讲，佛陀也是导师。十地菩萨要断掉微细的障碍，仍然需要听佛陀传教言和修法。所以，佛陀实际上是对当时在座的菩萨作了回答，同时也是对以后的众生作了回答。

“摩诃萨”指大菩萨。有些地方把八地、九地、十地这三清净地的菩萨称为大菩萨，因为他们的功德非常超胜，烦恼障已经彻底断尽。有些地方也把初地以上的菩萨称为大菩萨，因为和凡夫相比，他们已经现证了人、法二无我，断掉了遍计的烦恼障、所知障，因为有这么大的功德，所以称之为大菩萨。上师讲义中说：资粮道、加行道的修行者也可以称之为大菩萨，因为他们有无伪的菩提心，观待一般没有入道或者发了菩提心但不是真实菩提心的人，他们的功德很大。这三种都可以称为大菩萨。

“应如是降伏其心”，应该这样调伏他们的心。

下面佛陀开始讲降伏心的方便。为什么要降伏其心呢？因为菩萨发了心之后，还有很多烦恼、障碍需要降伏。属于这种情况的有两类众生：一类是大乘的初发心者，他们的心还不够勇猛，一想到菩萨还要布施自己的眼目手足等就很怯懦，或有时还会执著自利等，这就需要降伏其心，让他们的心勇猛起来；还有一类是从小乘趣入大乘的修行者，由于以前常常串习小乘的修法，长时间熏习自我解脱的想法，回小向大之后还不习惯，还有很强的自私自利心。弥勒菩萨在《大乘经庄严论》中讲，这些刚转变过来的小乘根性的菩萨，在修菩提道的过程中数数想涅槃——“度化众生太困难了，还是入涅槃的好”。不断地生起这样的心，所以这类菩萨也需要降伏其心。

另外，针对菩提心比较坚固，但法执比较重的众生，需要把微细的执著打破。如果耽著有佛果可得、有众生可度，这也是一种障碍，降伏其心也可以从这个角度来讲。因此，降伏其心一方面是让众生从自私自利或者怯懦的心中转变过来，一心求大菩提；另一方面是让众生抛弃那些有分别、有勤作、有执著的想法，安住在胜义菩提心中。

下面佛陀从发了世俗菩提心和胜义菩提心两个方面做了回答，尤其是针对发了菩提心的菩萨开示：应该怎样安住菩提心，应该怎样调伏虚妄的心并将其安住在真实心中。

一、以世俗菩提心降伏其心

世俗菩提心是一种愿心——“我要度化一切众生”。既然要度化一切众生，那么“一切众生”的范围是什么？

所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，

没有说只有人道众生、我的亲戚或者其他的天人才是我要度化的对象，而是一切众生都是我要度化的对象，应该让这一切众生全都入于无余涅槃而灭度。这就是菩萨发起的菩提心。

众生有四种出生方式：

卵生。如鸟、鸡、龙、金翅鸟，人当中也有部分是卵生的。

胎生。人类以及很多旁生都是胎生，如牛、马。

湿生。既不像胎生、卵生，也不像化生，而是以潮湿而生。是不是在水里的就是湿生？不一定，有些在水里生活的众生也是卵生或胎生。以前慈诚罗珠堪布讲湿生时说，夏天雨过之后，如果把衣服盖在一个潮湿的地方，几天后揭开，就会看到下面有很多虫子，这些虫子就是湿生——以潮湿而生。有些地方又潮湿又有卵，那这是湿生还是卵生呢？如果有卵应该是包含在卵生中。湿生是只要什么地方有潮湿它就依靠这个而生。当然肯定有神识，没有神识根本不可能生。

化生。不需要依靠上述因缘，业力成熟在哪个地方，就在那个地方突然产生。天界、地狱中的众生是化生，人类在劫初的时候是化生，在增劫的时候也有个别是化生。

“若有色、若无色”，包括三界——“若有色”指有色界，包括欲界和色界；“若无色”指无色界。什么是无色？学习《俱舍论》时大概了解过，有两种观点：没有粗大的色，只有微细的色，因为非常微细，加否定词说他无色；彻底无色——粗色和细色都没有。

“若有想”，按照上师的讲义，“有想”主要指第四禅广果天，观待无想而言是有想，但是观待下面三禅或者欲界粗大的想法而言，它是非常微细的想。“若无想”指无想天，在广果天的旁边。无想天的天人刚开始作意入定的时候有一个想法，最后出定的时候有一个想法，中间在很长的时间中没有任何分别念，所以称之为“无想”。主要是一些外道在欲界的时候发心修持无想定，最后生到无想天中。

无想定和灭尽定有差别。灭尽定只有小乘三果四果的圣者和大乘的圣者可以入，一般的凡夫根本入不了这个定；无想定主要是外道的一个定，它是一种歧途。

“若非有想非无想”，即非想非非想——不是有想，也不是没有想，是无色界的第四个境界。这个境界已经没有什么分别念了，观待下面的第三、第二无色界乃至色界来说，可以说是无想的；但也不是完全没有想，还存在很微细的想。

憨山大师的《金刚经决疑》将以上的众生类归纳为：一切众生都包含在胎卵湿化四生中，四生没包含的众生一个也没有。四生又可以摄于色和心两类，也就是摄于有色和无色两类——有色指色法，无色指心法。心法又可以包含在有想和无想中。非有想非无想则是心法到了极致，即有顶。

总之，四生、三界、有想无想等所有众生都属于菩萨发菩提心的对象。

有人会想：菩萨都是通过语言传法，令对方听闻修行，而无色界众生没有色法，没有耳根、眼根，那菩萨要怎么度化他们呢？无色界的众生暂时不是所化的根器，但是菩萨发心的时候并没有把他们排除在外，他们是菩萨发心度化范围中的一类。菩萨发心度化一切众生，有直接和间接两种。虽然无色界众生现在还不具备耳根、身根，暂时不能成为直接所化，但是他们已经被菩萨纳入发愿度化的范围中，所以菩萨发心广大，但直接度化还要观待法器的状态。

我皆令入无余涅槃而灭度之。

涅槃大概有几种：一是自性涅槃；二是小乘的有余涅槃，虽然灭掉了生死，但是业报的五蕴或者说苦谛方面还存在；三是小乘的无余涅槃，五蕴已经彻底灭尽；四是大乘的无余涅槃，即佛果。真正的无余涅槃是苦谛、集谛或者一切烦恼、五蕴、有为法全部寂灭到法身智慧的境界中，只有佛陀才获得这样的无余涅槃，是大乘最终的果。

有些论师认为这里讲的无余涅槃应该是指小乘的涅槃，因为般若是三乘的共道。但实际分析的时候，应该按大乘的佛果来讲，后面佛陀讲得很清楚，这个经典是为发大乘者、发最上乘者说的，没有说是为小乘发心者说的。这里虽然包含了小乘的修法，毕竟空性修法中有人无我的修法，但是这个经典主要的所化是大乘菩萨，那些小乘行人根本接受不了种种无住的空性，所以本经所讲的涅槃应该是大乘究竟的无余涅槃。

另外从发心的角度来讲：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心”，发菩提心是让一切众生成佛，并不是让众生安住于小乘的果位。既然是把众生安置于大乘佛果，那这里的涅槃应该是指大乘的无余涅槃。

归纳起来，应该这样降伏自己的心：发起世俗菩提心，让一切众生全部获得大乘佛果，排除贪著世间八法、妙欲、自私自利的心，一心一意让众生得到佛果。

二、以胜义菩提心降伏其心

如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。

这样灭度了无量无边的众生之后，实际上没有一个众生得到灭度。

在世俗谛中当然有众生可以灭度，也有让他们灭度的方法，但到了胜义谛或者菩萨生起了胜义菩提心，就没有一个众生可以灭度，因为一切众生都是在业惑烦恼集聚的时候称之为众生，这些并非实有，因缘而生的缘故，是空性的。

众生的本体是空性的，他的烦恼、轮回也就不是实有的。但在世俗谛中，众生是主要的依靠处，有了众生才有轮回，才说这个众生烦恼很重，他是某个道的众生。一旦到了胜义谛，众生自己都不存在，哪里还有业惑？没有业惑也没有众生，那灭度了谁？谁进入了涅槃？谁解开了束缚？这些都没有。因此，没有一个众生得灭度。

菩萨要生起这种胜义菩提心，在学道位的时候应该这样降伏自己的心：虽然我发心灭度众生，但实际上从胜义谛、空性的角度来讲，没有一个众生可以灭度，一切众生都无实有。既然一切众生都无实有，根本就没有真实的灭度，能灭所灭都没有，所以，“实无众生得灭度者”。

“我发菩提心不可思议，我发菩提心确实灭度了成千上万的众生”，佛陀说如果有这种实执心，不要说成佛，登初地都没办法，因此必须降伏这种实执心。

何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”

佛陀说“须菩提，如果菩萨有我相乃至于寿者相，:就不是菩萨。”因为执著我、人、众生、寿者，他的心没有相合于菩萨道，没有相合于真实的大菩提，所以不是菩萨。菩萨没有人相乃至于寿者相的缘故，安住在究竟实相当中，随顺菩提道，才真正叫做菩萨。所以，必须消灭我相乃至于寿者相。

什么是我相？所谓的我相，即缘五蕴执著有一个主宰的“我”。比如平时所讲的我执，就可以称为我相，认为这个五蕴集聚体就是我。但通过人无我的理论来观察，“我”在哪里？是和五蕴一体还是和五蕴异体？实际上一观察，无论是与五蕴一体的我，还是与五蕴他体的我都不存在，所以我执只是分别妄执而已。

如果我相没有，那么他也没有了。同样的道理，我没有，我所要度化了的张三、李四有没有呢？当然也没有。因此，通过人无我的理论观察后可以得知：度化者、发菩提心的菩萨的“我”没有，所度化的对方的“我”也没有。本身就不存在，并不是菩萨用虚妄法把他消灭了。

“人相”是指什么？在很多讲义中提到，有漏的身相即身蕴，现在我们的身体或者行相就叫做人。有些时候我和人放在一起讲，分别而言，我指妄立的主宰，人指我所依靠的身蕴。有些地方讲，人相也可以指五蕴，因为它是我相的依靠处，五蕴的总体执为我。

人相有没有？按照法无我的理论分析就可以打破这种执著。可以凭借以前我们学的中观抉择法无我的破五蕴的方法，有破色蕴的修法和破心蕴的修法：破色蕴用离一多因，从粗大抉择到微尘，然后再用六尘绕中尘的方式把色蕴彻底破掉；破心识（受、想、行、识四名蕴）的法，也可以通过把粗大的相续抉择到无分刹那，再通过无分刹那的修法把它抉择为空性；或者也可以用大缘起因共破二者，因为色蕴和心蕴都是因缘具备而有，是无自性的。不管用什么方法，都可以把五蕴彻底打破。

“众生相”，指很多众生。“人相”是某个众生，“众生相”是很多众生，这是从数量角度来讲的；或者五蕴集聚的假相叫人我，业惑集聚、随因缘流转的叫众生。真正来讲，在人和我的本体之外没有一个单独的众生相。

“寿者相”，指寿命。业力成熟之后，从出生到死亡之间的这段过程称为寿者。或者有些地方讲，寿者是指执著有从今世流转到后世的流转者。

所谓的我相、人相、众生相、寿者相都不可得，打破了这种执著，并能安住在这种境界中则是菩萨，否则不是菩萨。

前面讲过，“我灭度了众生”只是假言而已，根本不实有。既没有能灭的我，也没有所灭的众生，没有一个实有的众生要我去灭度，一切都是如梦如幻——应该安住在这样的境界中发菩提心。这种离开了执著的菩提心是真实菩提心，也是相合于胜义菩提心的状态。如果要真正降伏其心，按照空性、一切不可得的角度灭除妄执，如此便可以说真正降伏了众生的心。

以上讲了通过世俗菩提心和胜义菩提心这两个修法降伏众生心，或者说按照世俗谛和胜义谛分别解释了如何降伏众生心也可以。