第一百一十一节课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

昨天介绍了修静虑的必要，对此一定要认识清楚。我们都知道，欲界众生的心刹那不住，始终散乱、耽著于外境，因此得不到真实的快乐。古代禅师们常以禅悦为食，而现在人如果也能修习禅定，不仅可以让身体健康、精力充沛，还能保有良好心境、打开智慧等，有许多世出世间的功德。

而不修禅定的人，每天忙忙碌碌为饮食奔波。这种人形象是人，但其实与饿鬼无别，如佛陀在《诸法集要经》中说：“若不修禅定，唯营求饮食，当知如是人，则同诸饿鬼。”

因此，每天都要修禅定。藏地有许多这样的修行人，他们在林间、岩石间或山洞里闭关，一修就是十几、二十几年，乃至一生；汉传佛教里，尤其禅宗一派，也有许多禅师是这样的。这种修行，也许我们都做不到，但每天禅修一会儿是可以的。比如，早上起来以后，打打坐、静静心，清理清理分别念的垃圾；下午或晚上，也可以定时不定时地，抽十分钟到半小时参禅修定。

如果参禅很累，修不动，那也可以念咒。比如观音心咒、文殊心咒、金刚萨埵心咒、阿弥陀佛名号等，这些心咒或名号的功德极大，静下心来好好念，也很殊胜。

现在学院有闭关要求，是在下午的固定时间。据我了解，大多数人修得很好。但也有个别人，就在那个时间去提水、买东西、转佛塔……这样不好。共修很重要，而且时间是规定好的。刚才也说了，不会修的可以念咒。但如果你不愿意修，也不要扰乱别人，别人要修，而且很珍惜这个时间。

外面的佛友，也应该抽出一定的时间修行，不要一直拖延：“我明年再修，后年再修……”这样“明日复明日”，是永远也修不成的，因缘成熟时当下就要修，而且越早越好。

不论修加行还是念咒语，现在很多人心比较堪能，这是个好现象，一定要精进修行。我们知道，人生如秋云转瞬即逝，不珍惜的话，等“病危通知”一到，想把病痛转为道用就难了。但如果你平时努力修持过，那时候就会很坦然。

庚二真实静虑分三：一、凡夫行静虑；二、义分别静虑；三、缘真如静虑

辛一凡夫行静虑

耽著明、乐、无念的觉受，为追求这一目标而观修，就叫做凡夫行静虑。

这种静虑，总是带有一种耽著。要么耽著明明清清的感觉；要么耽著没有任何念头；要么就耽著很快乐、很舒服，但又说不出来的感觉。安住在这些境界中的行人，一般都不愿意出定。对此，《禅定休息》里也有一一分析。

其实这种境界并不高，因为它耽著禅味。所以，禅修的人要会观察，如果落入这样的境界，那你所修的，很可能成为色界或无色界之因。世间禅定与出世间禅定是有差别的，这一点，《大圆满心性休息大车疏》、《上师心滴》等密宗教言，《瑜伽师地论》、《菩萨地论》等显宗论典中都有说明。因此，你到底修的是什么禅定，一定要弄清楚。

现在很多寺院里都有禅修，也有不同的修法，但有一点你要明白：我们应该修的，是断除轮回根本的真实禅定，而非耽著明、乐、无念的凡夫行静虑。

辛二义分别静虑

虽然远离了对禅味的耽著，但却执著空执对治品而观修，就称为义分别静虑。

修这种静虑时，观一切万法为空，没有明、乐、无念，什么都没有，只是空荡荡、空悠悠。对初学者而言，这种观修非常重要。因为从无始以来，我们就一直耽著万事万物是实有的，并因此流转至今，现在要对治这种“有”的执著，“空”的执著就成了最好的方便。所以，麦彭仁波切在《定解宝灯论》¹中说：对于初学者而言，空执是唯一无谬的入门之道，如果说一上来就要舍弃它，这是散布魔语。

那这种“空”的执著是否究竟呢？不究竟，它只是暂时的阶梯。如《中观根本慧论》²所说：佛陀说空性法门，是为了遣除一切见，而如果对空性起了执著，那就不可救药了，就像药已经变成毒一样。因此，参禅时首先了解这个静虑，是非常关键的。

不过，现在很多禅修的人，安住的就是这种状态。以前上师如意宝常讲这样一个公案：伏藏大师列绕朗巴曾对意科喇嘛说：“你知道吗？现在多科和色达一带很多禅修者，修的都是色界之因。”另一位大德听到后，问：“既然您知道，为什么不遮止呢？让他们进入最真实的状态多好啊！”列绕朗巴大师开玩笑说：“我不敢得罪他们啊，因为我的很多施主都在那里，得罪了他们，那我以后靠谁养活呢……”

有时候我也发现，外面的确有很多不如法的禅修，之所以没有说，只是觉得，让某些寺院或大德不高兴的话，也没有必要。有些法师对成千上万人讲的禅修之理，一听就知道只是色界之因，不能断除轮回，但很多人却不明白。因此，大家以后不论求智慧、求禅定，首先要通达一些佛理，这样才能睁开智慧之目。

下面讲第三种静虑，这才是我们应当希求并安住的。

辛三缘真如静虑

远离了空执对治的念头，安住于法性无分别的等持中，就叫做缘真如静虑。

真如，又名佛性、法性、实相。修持这种静虑时，既远离了明乐无念的执著，也远离了空的执著，不耽执有无、是非等一切边，安住在如是不可思议、明空无二的禅定中，才是真正的寂灭。《月灯三昧经》云：“正住如实定，不取一切法，如实不取故，故说寂灭定。”

这里讲的寂灭，与《俱舍论》中讲的不同，因为它安住在究竟实相上。真实住于这种静虑时，对有无等一切对境都不会执取，如实而安住，如实而明了，如实而显现，因为缘于真实而无有执取，所以叫寂灭定。

但要入于这种禅定，一般需要一个次第。麦彭仁波切讲过：远离一切戏论的寂灭定，凡夫很难当下趣入，应该先通达理论，断掉四边，即先断有边，再断无边，进而了知二俱、二俱非只是分别念的安立，之后依次修持，慢慢地，便可趣入远离一切相的光明离戏境界。

◎ 禅修要诀

那么，在修持禅定的过程中，应该采用什么坐式呢？

在坐禅的一切时分，身体的要诀，就是作毗卢七法³。毗卢七法与排浊气这些身语的要诀，在《前行备忘录》以及《日修闭关要诀》中，都有细致讲述。这是个重要的坐式，修行时应该经常使用。

毗卢七法：双足金刚跏趺坐或半跏趺坐。这并不是“打盘脚”，如果只是简单地将两腿交叉，整个动作就无法到位⁴。刚开始跏趺坐时，脚会痛，有些难受，但慢慢习惯就好了。之后依次是：双手结定印；脊椎正直；颈部稍向前倾；两肩向后张开；双目垂视鼻尖；舌抵上腭。

这一坐式，在显密经论中都有宣说。除了大圆满等不共修法以外，禅修中契合这一身体要点，是非常重要的。

其实它不是佛教独有的，在印度瑜伽的修法中也有。瑜伽⁵，简单说就是相应的意思。印度瑜伽现在很兴盛，不仅仅是印度，美国、中国等世界各国的人都在修。他们在静坐中，很多也是用这一坐式。当然，最典型的，就是本师释迦牟尼佛，他从修苦行乃至获得究竟证悟，都是依靠毗卢七法。

毗卢七法、排浊气，这些修法，不说来世的解脱，单就今生的身心健康而言，也大有好处，修的人都深有体会。听说印度的有钱人，家家户户修瑜伽，尤其是大领导，不修的很少。我认识一些知识分子，他们在这样修过以后，身体明显轻松，好多病也奇迹般地消失了。所以，就算为了身体，也应该排排浊气，运用这一坐式修一修。

有些人太绝对了：“外道不好，只有内道才好。”这种说法不合理。其实所谓的外道，他们有很多窍诀值得学习。像太极拳，如今在国内外也很受青睐，它将人体与自然结合起来，有很好的修法，修了以后效果特别好，以前我读书时也练过。

因此，我们也不能除了自己以外，其他的都当作“外道”抛弃。如果是不承认善恶因果的邪见，当然不能随顺，但对所有行为都排斥的话，也不明智。其实全知麦彭仁波切的卦法，全是用其他宗教的窍诀，而汉地有些大德在传法时，也会借用儒教、道教、基督教等思想。所以，世界上的各个宗教之间，是可以互相学习、取长补短的。

总之，毗卢七法这一坐式，运用好了，一定会给修行带来很大进步。尤其像眼睛垂视、脊椎正直等要诀都十分重要，如果做得到位，也就是通常所说的“身正脉就会直，脉正风就会正，风正心就会正”。身体、气脉、风的运行以及心都正了，修行就很容易。因此，禅修时不能躺着、靠着，要先调好坐式。

其实不说禅修，就是在平时看书、说话、走路、做事的过程中，一个人的神态或姿势，也能流露他的见解和修证。我们佛门中讲威仪，像穿着、眼神等都是，从中可以推出一个人的心正不正、见解正不正，因为身和心之间，本来就有一定的关系。

智者和愚者之间的差别，也是从点点滴滴中区分出来的。我在国外拜见某些大德的时候，见他们的房间非常干净，没有多余的杂物，供桌上所供的曼茶、灯、水，一切都很正规，在这种环境里禅修，清净的所缘，自然会给人带来一种寂静、宁静的感觉。

所以，我们应该从调正自己的坐式开始，进而建立一种有序的修行。

◎ 静虑度的本体

身体端正，意识在无分别、无执著的境界中入定，这就是静虑度的本体。若有任何微小的分别，都不是真实静虑度。

下面讲一则萨绕哈巴的故事：

萨绕哈巴是印度的大成就者，他娶了箭女——一个15岁的贫女，到森林中修持瑜伽。贫女因为上师摄受而摆脱了低劣生活，因此倍觉荣幸，并发愿一生尽心承侍上师，让上师专心修行。

有一天，萨绕哈巴突然说：“给我端一盘咖喱萝卜酱来。”贫女配好萝卜酱，送给上师。但尊者已经入定了，并在长达12年中没有出定（这个“侍者”很有耐心啊，行住坐卧都不离上师。若换了其他人，可能会到处喊：“上师圆寂了！上师圆寂了！”）。

12年后，尊者出定，第一句话就是：“我的咖喱萝卜酱弄好了没有？”

箭女说：“上师啊，收获萝卜的季节早就过了。您入定时要萝卜酱，现在都过去12年了，您怎么还没有忘？真实的禅定，是远离有无、乐不乐等一切相状的，而您修的这是什么禅定呀？”听到这句话，尊者被点醒了，从此入于超越一切分别的真实静虑。

因此，真实静虑应该是远离一切相状的。

己六智慧分三：一、闻慧；二、思慧；三、修慧

智慧度，与前五度是相辅相成的。有人认为，只要有智慧就够了，不必积累世俗资粮；有人只重视世俗资粮，忽略智慧，其实这都不合理。萨绕哈巴说过：“离悲空性见，非获殊胜道；若唯修悲心，岂脱此轮回？”因此，对于真实的解脱而言，智慧度与前五度，二者缺一不可。

对此，有些经典也以眼目与双足为喻：只有眼目而没有双足，则到不了目的地；只有双足而没有眼目，则不知方向。智慧如眼目，五度如双足，也就是说，只有智慧而不修五度世俗资粮，则不能到达彼岸；只修五度不修智慧，也无法获得涅槃。因此，只有二者双融，才是真正的殊胜之道，也是智慧与方便双运。

可能是前世串习不同的缘故吧，有些人只喜欢空性，一听《中论》、《入中论》就感兴趣，但听到《前行》、《藏传净土法》就兴致全无：“我只想听空性，加行修不动。”但有些人正好相反，一听空性，就有点“高山反应”，云里雾里的：“我还是念咒吧，我就喜欢布施、持戒，光发心多好啊！”昨天有个人听完《释量论》后，说：“这一堂课，我都念了‘超越轮回的心咒⁶’，非常感谢您！”（众笑）

但实际上，智慧和方便都要重视，二者不能脱离。只喜欢世俗善根的人，按萨迦班智达所说，这一世应该做些转换，多修些空性，以种下善根；同样，只对智慧感兴趣的人，就应该多修世俗资粮，这才是双运之道。

下面讲智慧度中的闻慧。

庚一闻慧

所谓的闻慧，就是指，对于上师所传讲的一切正法的词义，自己听闻以后，原原本本地理解。

佛法的根本，应该是闻思修，但可惜的是，很多佛教徒不爱闻法，他们只是听听灌顶、念念经、放放生、上个早晚课，好像这些就是佛法的全部。殊不知，听闻佛法才是最重要的，而且不但要听闻，还要多闻。《大宝积经》云：“多闻解了法，多闻不造恶，多闻舍无义，多闻得涅槃。”意思是说，多闻才会解了佛法的意义，多闻才会不造恶业，多闻才会舍弃无义琐事，多闻才会获得涅槃。

因此，大家一定要重视听闻。有了闻慧，才能成就思慧和修慧，否则，一上来就思维或修行，是不会成功的。不说解脱法，就算是学世间知识，也要先听课，从幼儿园开始，小学、中学、高中、大学，之后是研究生、博士生，这段时间全是在“闻法”，只不过闻的是世间法而已。天天是老师讲、你听，这不就是闻法吗？如果这些都要听闻二十多年，那么更为深奥的佛法，为什么不用听闻呢？

有些人听了一部论典，就消失了，后来我问别人：“这个人哪里去了？”

“闭关去了。”

“哪里闭关去了？”

“某某地方。”

“为什么去闭关？”

“他说，闻法已经可以了，已经听了一部论典了，该修行了。”

现在这种人比较多。不过，他还是听了一部论典，有些人根本一点不听，直接就去闭关。其实这是不合理的。《华严经》云：“一切求法，转加精勤，日夜听受，无有厌足。”我特别喜欢这个偈颂。意思是说，在一切求法过程中，行者应该越来越精进，日日夜夜听受佛法，永远没有厌倦满足之心。

有些人本来是有点善根的，但听了一两年法后，人就不见了，很可惜！现在看看，能二三十年一直听闻佛法的人，非常罕见。但真正的菩萨不一样，就像《华严经》里讲的：“喜法、爱法、依法、顺法……”因为他对佛法有一种酷爱、依顺之心，所以，始终不会舍弃闻法。想想佛陀在因地时，为了听闻一个偈颂，都乐意捐舍生命，而我们根本不需要这样付出，为什么就不肯闻法呢？

庚二思慧

对上师所讲的一切法义，不仅仅限于表面听听，而要在自相续中，通过反复琢磨、研究、观察、思维加以抉择，不懂的地方请教他人，不以似是而非、似懂非懂为满足，而要生起定解，必须做到将来身居深山独自修行时，关于修行的要点不需要请教别人，完全有独立自主、彻底断除疑惑的把握，这就是思所生慧。

要生起这种智慧，除了自己思维以外，还要互相探讨，而且考试、研讨、辩论等方式，也都很有必要。《华严经随疏演义钞》云：“思所成慧，名为大慧，依理审思，得决定故。”意即思所成慧是大智慧，为什么呢？因为这是依靠理证，缘大乘法作长期观察、思维以后，得到决定认知的缘故。

◎ 长期闻思非常重要

因此，长期闻思是非常重要的。前段时间，我遇到学院的一位法师。他说十几年来每天辩论，手掌上的伤疤⁷从未愈合。我听了以后，十分赞叹。相比之下，我们讲考班的有些道友，还是缺乏这种精神。有些内容讲起来费劲，实在跟不上，就退了；但有些是心力不够：“我身体不好，心力不行，您就让我退下来吧。”退，倒也可以，但闻思上要有成效，不是一年两年就能做到的，就算是十年八年也不够，这时候离开特别遗憾。

在闻思的过程中，有些人刚开始兴致勃勃，中间是没有感觉，最后就疲厌了。这从他们的眼神也看得出来，行为上也是偶尔来、偶尔不来，渐渐地，人就不见了。包括去年得“学士证”的某些人，本来答应得很不错⁸，但不知道为什么，现在却不见踪影了。

其实，你们不应该离开闻思的群体，因为独立修行是很难的。说个难听的比喻：藏地有一种野牛（往炉霍去的路上就有），喜欢独自活动，连牛的主人也管不了。当它离开牛群以后，暂时是有一点自由，但能活得久的很少很少，最后都被狼吃掉了。同样，离开了僧团以后，尽管你自认为很有修行，但不一定会有所成就。

居士团体也是一样，最可怜的就是中间“掉队”的人。大家到学会听法，是为了求解脱，但有些人好像是来学气功的，先看有没有感觉：如果肚子里面暖暖的、热热的，就继续学；如果还要吃饭、喝水，“那就算了”，找个借口就退了。其实这是很可怜的。

对我而言，学习的只有一个人，也可以；一百个人，也可以，去留都无所谓。但对你们自己而言，离开了佛法的甘露，可能人生很难有真实意义。或许是我对佛法太执著了，但我始终觉得，为了佛法，有一些坚持和努力是值得的。有些人总说发心太累，其实也没有那么累，大家都发过心，累什么呀！不管因为什么，也不管是谁，离开闻思或发心的群体，我都觉得可惜。

也许你会得到一些自由，但这种自由又能换来什么呢？现在的世界讲自由、平等，所以很多人喜欢平等：“我现在跟某某法师平等了，平起平坐，他管不了我，我也管不了他。”但这种心态好不好？你们想一想。

从五部大论开讲以来，有些道友一直参加笔考、讲考和讨论，闻思的兴趣始终未减，这一点我很欣慰。但也有些人，心不稳定，这是现在修行人的最大毛病。心不稳定的人，不论发心、闻思还是修行，都很难持久。如果修个五十万加行都没有耐心，那如何修行三大阿僧祇劫呢？

看看前辈的大德，他们闻思用了多少年？修行又用了多少年？所以，长期闻思是很重要的。就我个人而言，也不是自夸，直到上师如意宝圆寂之前，我一天的课也没落。刚来学院时因为熬夜很凶，上课时偶尔有点困，但除此以外，从依止上师那天起，我都是到经堂听课。后来上师如意宝生病了，也开许在家里听，但我想值遇上师和佛法不易，同时也是因为恭敬，所以还是到经堂听，而且总坐到能看见上师的地方，没在家里听过一天。

当然，我不是让你们要对我怎么样，我不能跟上师如意宝比，真正的大成就者，在他身边，十到二十年，乃至一生追随也是正常的。但我要说的是：恒心很重要！心不稳定的人，不会有任何作为。不管在城市里，还是在山上，总是变来变去的人，闻思修是不可能成功的。

庚三修慧

所谓的修慧，是指真正了知法义后，通过实地修行，对实相之义生起真实无倒的证悟，彻底生起定解，解脱是非之网后，通达心性并现见实相的本来面目。

这种真实证悟，就是我们的修行目标。它是修行的结果，光靠理论与学术研究是摸不到的，一定要实地修持，亲自品尝它的味道。就像佛陀所说：吃到糖的人，对未吃到糖的人，无法解释糖的味道。因此，不要说究竟实相，就算是万法无常的道理，也要实地修持才能有所体会。

◎ 幻化八喻

那么应该如何修持呢？一开始，要依靠闻法和思维断除增益，随后在进行实修时，了知五种外境的一切显现，在胜义中是空性的，在世俗中则观为无实有的空色幻化八喻。

一、如梦：一切本来无有而在迷乱者面前显现，犹如梦境。如《月灯三昧经》云：“见于三有犹如梦想。”

二、如幻：由因缘缘起聚合而骤然显现，犹如幻术。如《大智度论》云：“一切诸行如幻。”

三、如光影：本来无有而显现为有，犹如光影。《华严经》云：“一切色相犹如光影。”

四、如阳焰：正在显现之时不成实有，犹如阳焰。《虚幻休息》里有一品，对此作过详细阐述。

五、如空谷声：里里外外均不存在而显现，犹如谷声。如《月灯三昧经》云：“如人在山谷，歌哭言笑响，闻声不可得，诸法亦复然。”

这个教证非常好。就像一个人在山谷里，一会儿哭，一会儿笑，一会儿歌唱，一会儿说话，所有这些的回声虽然可以听到，但本体却了不可得。其实当下的万事万物就是如此，毫无二致，如果你通达了这个道理，世间的许多法也就明了了。

我常常在想，佛陀的教言，不说八万四千法门，哪怕就一个偈颂，如果你能接受的话，也一定能摧毁轮回的种子，得到解脱的光明。

六、如寻香城：无有能依所依，犹如寻香城。

七、如影像：现而无自性，犹如影像。《父子合集经》云：“智者观诸世间法，譬如镜中现影像。”

八、如幻化城：本来无有之中显现一切，犹如幻化城。

通过幻化八喻，首先了达房舍等外境显现，均是虚妄的本性，再通过观察显现这些的作者——有境心的自性，从而在对境显现不灭当中，止息执著对境的分别念⁹，于证悟虚空般明空法性的境界中安住，这就是智慧度。

这些道理，和大圆满的窍诀是一致的：外境是现而无自性的，执著外境的心也是现而无自性的，这种远离一切戏论不可思议的境界，就是万法的实相。应当安住于这样的境界中。

实相，是谁也破不了、否认不了的。即使成千上万的科学家找你辩论，“外境如梦如幻，内心也如梦如幻”，这一点依然是成立的。如果能用世间语言，来论证这些佛教的道理，我想很多人也是会认同的。

◎ 六度的分类

以上所讲的六度，如果再展开解释，那么每一度都可以分为三种，这样一来共有十八种。其中的财施又可以分为三种（普通、广大、极大），这样算来，共有二十种。再加上方便度、力度、愿度、智度，总共为二十四种。

如果再详细一点分，那么每一度都可以分六类，共有三十六类。下面以布施度中的法布施为例，说明这个道理。

● 法布施具足布施度

有些人说：“我没有钱，怎么布施呢？”其实不用愁，只要好好听法、讲法，就是布施，而且是法布施。在这一法布施中，只要如理行持，还能同时圆满六度。

在作法布施时，讲者上师、所讲之法、传讲对境的弟子，这三者具足以后进行讲经说法，从上师的角度来讲，这就是布施度。

而从听者的角度，认真听法，就是对十方诸佛菩萨的上等供养；将听法的功德回向，则是对三界众生的布施。因此说，不论讲者、听者，他们的法布施里都具足布施度。

要知道，即使是一个很普通的听法者，听课以后念一遍《普贤行愿品》回向，这个善根也远远超过布施每个众生几千几万块钱。因为施予有漏财产，再多也解决不了受施者的大问题，而法上的布施跟解脱相关，因此是最有功德的。

● 法布施具足持戒度

在讲经说法的过程中，上师不贪图名闻利养，不杂有宣扬自己功德、冷嘲热讽他人等烦恼垢染而传讲，就是持戒度。当然，如果上师有特殊必要，比如为了让弟众生信心，或者制伏他人的邪说等，也可以有一些方便的示现。

而作为听法者，断除傲慢、嫉妒及其他恶心，如理如法地听课，也是持戒度。

● 法布施具足安忍度

即使弟子再愚钝，做上师的还是一而再、再而三地重复讲解一个句子的意义，不顾一切辛苦劳顿，也不生厌烦心，这就是安忍度。

而作为听法者，听法时身体再不好、心情再不好、时间再长，也都能克服，然后一心一意听法，也是安忍度。

所谓的安忍，不一定都是忍耐怨敌。

● 法布施具足精进度

学院里的法师还可以，都有时间概念。但世间的有些老师不是这样，让学生一等就是半个小时，快要下课了才来，往讲台上一站：“下课！同学们再见。”这样不好。若按学院的要求，一分钟也不能迟到。

而作为听法者，不迟到、不早退，认真对待每一堂课，这也是精进度。很多道友把听法看得很重，从行为上也能看出来。

● 法布施具足静虑度

传讲者的心专注在所讲的词义上，不向外散乱，无有错谬、不增不减而传讲，这就是静虑度。

● 法布施具足智慧度

在传讲过程中，或者在听法过程中，以三轮无分别¹⁰的智慧摄持，这就是智慧度。

有三轮体空的境界，当然最好。但如果没有，不论讲者、听者，只要不是特别执著“我讲课了”、“我听课了”，而是有一种无自性的认知，知道任何善根在世俗中如梦如幻，胜义中毫无自体，在排除非理作意的同时，以如梦如幻的观想来摄持，这也是智慧度。

显而易见，在法布施当中，已经完整地具足了六度。

《前行广释》第111课辅导资料（终稿）

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。发了菩提心之后我们继续一起学习华智仁波切所造的《前行引导文》。《前行引导文》有共同前行、不共前行和破瓦。现在我们学的是不共前行。

不共前行包括皈依、发心、金刚萨埵、积累资粮供曼扎和上师瑜伽几种修法。这些修法都可以让我们的心和实相相应，或者说这些法可以调伏我们的心，让我们能够安住在法义调伏烦恼。

这些修法如果按照规矩来讲，每一个都应该修十万遍以上。五加行每一个十万遍，包括四句皈依、四句发心、百字明、七堆曼扎，还有莲师心咒。似乎五加行就是这些简单的四句偈，其实这仅是我们修行计数的时候要用到的，而同时以此为核心延伸出来的如何修行等相关义理也是很重要的。

当然我们修行的时候不需要把这些文字，比如《大圆满前行》中讲皈依的引导文，从头到尾每个字都念一遍。念诵的时候是以四句偈为主来计数，但在修行时，要把所有皈依或者发心相关的内容忆念和串习，要相应于这些内容去念诵。这样才可以引导我们的心逐步生起该生起的，比如皈依的决心或者相应实相的皈依；在菩提心中，让我们的心舍弃自私自利的作意，生起利他的意乐等等。更多的内容是关于如何让我们更好地安住在法的状态，比如说如何更好地忏罪，忏罪的过程中应该怎样忏才有质量，怎样才能让自己的罪业尽快清净；怎样才能在修曼扎的过程中，随着一堆堆的大米供上去收获随之增长的福报。

怎样才能最快、最多地收获资粮或是清净罪业；怎样念诵上师瑜伽的时候就能真实得到上师的加持、与上师相应呢？其实除了念诵的偈子、咒语之外，其他相应或契合于它们义理的说明文字是非常重要的。

我们在学的时候，比如说现在我们学的是菩提心，要把关于菩提心的方方面面内容认真听闻、反复思维并且产生定解。有了定解之后再来念诵偈颂，就会有感觉，就可以真正带动我们的心趋向于菩提心的生起。

如果不了解或欠缺这些重要的因素，那么从我们修法的侧面来讲，所念的偈颂与真实的发心之间就没法产生必要的关联。如果没有这一层因果关系的话，那我们凭什么说念发心的偈颂就能够生起菩提心？

念发心偈颂和真实发菩提心之间一定有因果关系，怎么样才能够说是有一定的因果关系？就是我们一边在念发心偈颂的时候，一边就要配合念诵的内容在心中去思维。要缘法义依靠偈颂核心，然后扩散到很多有关联的教义反复去串习和忆念，这样才可以使两者之间具有因果关系。

百字明和忏罪之间的因果关系又是如何建立的？这也要靠我们在念的过程中具有厌患对治力、现行对治力等四种对治力。必须有这些因素的摄入，才可以真实发生忏罪效用。

如果没有这些因素的加入，我们当然就会说修得没质量。为什么没有质量？因为所念的偈颂与它的果之间没有建立必然的因果关系。没有必然的关联，念是念了，念之后我们期望的果不会发生。也就是我们所念的偈颂并没有变成念诵过程本身非常有作用的因。如何让它们变成有作用的因呢？就是把相关引导文文字中传递出的义理仔细去思维产生定解，并带着定解去念。一边念一边思维，这样就可以引发相应的果。

前面我们已经学了发菩提心相关的内容。现在学的是行菩提心的学处。行菩提心的学处包括布施、持戒、安忍、精进、静虑和智慧。现在我们在讲第五个——静虑。前面已经学了静虑的分支，或者有关静虑的前行条件。今天我们要学的是第二支，真实静虑。

庚二真实静虑分三：一、凡夫行静虑；二、义分别静虑；三、缘真如静虑

前面已经学了相关加行法，该具备的环境和条件都已知晓，现在开始修行——串习真实禅定。禅定分三种：第一，凡夫行静虑。凡夫行静虑就是普通凡夫也能行持的静虑，是凡夫的行为。

凡夫行静虑中包括的禅定本身可能对我们欲界凡夫来讲，其境界还是相当高的。因为在这个境界中，行者可以熄灭贪欲、嗔恚等烦恼；可以在很寂静的状态中引发凡夫特别渴求的神通；通过这样的禅定可以引导众生转入色界、无色界。

对于我们这些普通欲界众生而言，凡夫行静虑其实也算是一个深不可测的修法。但是这种静虑与解脱的静虑相比，仍然是需要舍弃的。它只是一个基础，但如果把它当成一个目标来追求的话，从某种意义上来讲是不适合的。

我们要修持合适的、不耽著的静虑之前，首先就把三种静虑做个介绍，我们就知道凡夫行静虑只是属于一般的静虑，不能把它耽著成一个目标，否则就是浪费暇满人身。

辛一凡夫行静虑

耽著明乐无念的觉受进而追求这一目标，也就是说，带有耽著觉受禅味而观修的时候，就叫做凡夫行静虑。

凡夫行静虑所修持的禅定本身就是指四禅八定。即初禅、二禅、三禅、四禅，再加上识无边处禅定、空无边处禅定、无所有禅定和非想非非想禅定等等。

在这之前还有一种欲界修行者在还没生起初禅之前修习的欲界一心的禅定。就是平时我们讲的通过九住心的方式来训练的禅定。这是平常凡夫在趋入初禅之前所做的基础训练。

这种禅定有显著的特点，就是耽著明乐无念。修禅定本身有寂止的作用。寂止什么呢？寂止粗大的分别念。在修行禅定后会引发一定的效果。这个效果有可能就是明乐无念这种觉受。

在修生圆次第的时候也有明乐无念的觉受。但那种觉受基本上是在空性或等净无二的智慧摄持下的，一种真实的明乐无念。还有一种相似的、颠倒歧途的明乐无念。这个地方所讲的明乐无念主要是指凡夫在修持禅定的时候，有种非常明朗的状态，安住在这种禅定状态时的一切都是非常清明的。这种状态就是明乐无念的状态。

乐是指非常愉悦、很轻松，好像每一个细胞都是快乐的，心也非常愉悦的一种状态。在二禅、三禅等中都会发生这种乐。有的时候身体很快乐，有的时候是心识很欢喜，这都叫乐。

凡夫在欲界，缘着色、声、香、味、触这五境所追求得到的快乐，追求五欲所得到快乐是很粗大的乐。而修禅定得到的快乐是比较细微的。一般来讲，修禅定生起禅悦之后，对于那种粗大的欲妙之乐就没有兴趣了。就会深深地耽著在禅定的快乐中，每天都想安住在这里，因为特别细微的快乐，是发自于很寂静的内在的快乐。这种快乐一旦生起来之后，自然而然地就对外在色、声、香、味、触没有兴趣了。因为他体会到比在平时追求吃喝、到处旅游，男女情感等过程中得到的更深更细的快乐。

就好像如果我们以前过的是低层次的生活，吃得很差过得很差，所有的快乐就是建立在很简单的物质或者饮食上面的。当他以后去见了世面，享受到更高级的东西、吃到了更好的食物以后，他对以前那种生活享受就没有兴趣了。

除了一般欲界凡夫人所追求的欲妙之外，有没有还要快乐的东西呢？在没有修禅定、没有生起禅悦之前，没有人会相信还有比这更快乐的东西。一旦体会到禅悦之后,他就知道其实在世间耽著的色声香味触的五欲妙之外，还有一个更深更细和非常稳定的快乐。就会觉得欲界的欲妙太粗大了，而且具有很多过患,就没有兴趣。

为什么要这样讲？因为这个可能成为凡夫人重新追求的目标。刚开始追求的是外在缘五欲产生的快乐，后面就开始追求发自内心精神上面的快乐。这种快乐不是平常意义上讲的精神快乐、精神愉悦，它的的确确是通过禅定产生的很细很深的快乐，远远超胜于一般五妙欲的快乐。所以，这个也容易变成修行解脱道的人的歧途。

其实这个不是解脱道，有可能和解脱道没关系。但因为他以前没有体会过、没有尝过这个味道，一旦修禅尝到之后就不愿意出来，天天就想修这个。即便上师和法本里说这个不究竟，他也不愿意出来，天天就想修这个。有可能这种耽著变成一种歧途。

还有一种就是无念——在修禅的时候没有分别念。修禅的时候，只要一打坐下去之后，一睁眼睛就两三个小时过去了。有时候睡觉前打一坐，一睁眼睛、一动分别念就到早上了。以前听到过一些道友他们在晚上修法，打坐的时候就开始通过他的方法进入到禅定的状态，中间不起分别念，当他动一个分别念的时候就已经到了早上五六点钟，很快时间就过去了。

有时我们看到一些记载，有些修行者可以在一个地方入定七天、半个月也有。因为他处在无念状态中，根本不起分别念。一起来之后，在别人看来很长时间，他自己觉得就是进去之后一下子就出来了。

这方面讲的是无念的觉受，没有什么分别念，粗大的分别念几乎不起。产生明乐无念的觉受，相当于我们接受了更新奇的东西。以前有些富翁追求世间的欲妙，什么东西都尝试了，突然发现有个禅修，他注意力就从外而转内了，这时他就可以寻找一个更深层次的快乐。

如果那时富翁告诉别人直接修禅定是最快乐的，可能有很多人不一定相信他的话。因为他已经走过一圈之后，发现外在的五欲满足不了，转而寻求内心的快乐、安定。如果直接给一般人讲的话，他们会觉得不可能吧？哪里还有比得到物质享受更大的快乐呢？

说明什么问题呢？说明禅定本身还是颇有吸引力的，就开始追求这个目标。也就是说“带有耽著觉受禅味而观修的时候”，这个叫做凡夫行静虑。凡夫行静虑，耽著觉受的禅味，它就是有一种禅悦。禅悦就是参禅生起的欢喜心、很愉悦的状态，也叫禅味。因为修禅尝到更深味道，他就很耽著这个而乐此不疲。让他不要打坐、不要修了，根本劝不住肯定要打。因为尝到甜头之后，他可能就会自动去修行打坐。

但是这个有可能是岐途，但是不是绝对是岐途呢？不绝对，如果不耽著它就不是岐途。因为修禅肯定会出现明乐无念，只要修禅达到一种状态的时候，它自动会出现。但会不会成岐途？关键就看你执不执著它，如果你耽著禅味，它就会变成岐途。如果你不执著，把它当成胜观或者趋入实相的工具，这种禅定就会变成助伴，否则就会变成违缘。这种耽著禅味而观修的禅修就叫做凡夫行静虑，因为和解脱不相干，所以叫凡夫行持的静虑。

辛二义分别静虑

虽然远离了觉受的耽著而没有享受禅味却耽著空执对治品观修的时候，就称为义分别静虑。

义分别静虑比前面的静虑要好很多，因为知道耽著明乐无念是不对的，他就通过空性等去对治。比如修持四禅、八定。有些时候在生圆次第中也有，比如无垢光尊者在《大圆满禅定休息》中专门修明、专门修乐、专门修无念，像这三种修行的方法，其实都是通过生圆次第的方法来修的。如果修的时候没有以空性来对治，很有可能就变成岐途。

比如修明没有以空性等等来对治的话，修明相应的这些修行者的岐途就是嗔恨心会增上，修的时候没有转为道用，他的嗔心会增上。当他安住在专门明的修法，（这里的明和前面讲禅定的明不一样，这是专门修明，专门把明的这部分通过禅修的方式把它显露出来，然后在这个基础上去认知。）本来应该是认知心性的，但是他没有转为道用，在这个状态中嗔心就比较容易现前。

修乐的修法，贪欲心、淫欲心也容易在这个状态中增上。无念是愚痴的心，无念就是没什么想的，愚痴的心就容易增盛。但是如果有了空性对治，在生起明乐无念的时候，有空就成为明空无二、乐空无二等等，这时就会变成相应实相的修法。所以在此过程中，也有一些专门引发乐明无念的修行。有可能变成歧途的时候，远离了觉受的执著，就有一种修行对治。通过什么对治呢？以空性来对治。这个明本体是空的，在这个过程中以空性来对治明、乐、无念的觉受。

虽然不耽著于禅味，但是对于空性本身有耽著，这种就叫做义分别静虑。义分别，分别执著空性的意义、对治的意义就叫做义分别的静虑，这个是耽著于对治品方面讲的。

辛三缘真如静虑

以真如空性实相作为所缘而安住就叫做缘真如静虑。

远离了空执对治的念头，安住于法性无分别的等持中，就叫做缘真如静虑。

第三种修行是缘真如义的，远离了空执对治的念头。不单单没有对禅悦的执著，也没有对对治品空性的执著。因为空性本身变成对治凡夫行的对治法。所以，所对治也没有，能对治也没有。这时完全安住于法性无分别的等持。这种无分别是相应于法性的无分别。无分别有很多种，比如说，前五根识自性就是无分别的，本身来讲就是没有分别念的状态。像这样就是一种无分别念，或者有些时候粗大的分别念是没有的，但是细微的分别还是有的。

在《辨法法性论》中，对于无分别智慧的歧途，也讲了五种无分别。有些如石块、木头本身就是无分别的；有些如眼识等是无分别念的；昏厥过去了也没有分别；酣睡状态也没有分别；还有一种是执著无分别，说，“我没有分别”，执著无分别本身也是无分别等等，这些都是无分别的歧途。这些歧途都已经遣除之后，相应于实相——既对于觉受、对治的空性这二者都不耽著。

完全相应于法性，能对治所对治都没有，相应于法性而安住，这叫缘真如，这种缘真如的静虑就是解脱和现前实相的因。在某些方面来讲，也叫止观双运，观就是胜观，止观双运的禅定。缘真如就是完全相应于究竟的实相，和法界相应的等持禅定，就称之为缘真如的静虑。

静虑就有以上三种，我们在修的时候，要大概知道有三种。静虑分了三品，凡夫行、义分别是不是完全不对呢？可以作为一个梯阶，但是不要执著为究竟，把它当做梯阶来过渡当然是可以的。最终我们要知道缘真如的静虑，它是完全直接相应于实相的，而其他两个可以成为趣入于实相或者第三种静虑的过渡，但是如果你耽著它就不对了，就没办法和实相真实相应。

真实菩萨的静虑都要和无分别智相应。所以，真正菩萨静虑度的静虑本身就包含了菩提心、大悲心、智慧。他已经修到静虑度的时候，里面很多条件都会自然具足的。对我们而言可能还没有到达静虑度的高度而只是一个静虑的修法。对静虑本身的分类我们要了解，这样在我们修静虑的过程中，因为提前了知了这些内容，有时可以有效地规避可能出现的违缘和歧途。

下面这段强调了修禅定时坐姿的重要性。

这里很强调毗卢七法，在禅修的时候，毗卢七法都是基本通用的禅修坐姿。有些修法还有一些特殊的坐式，但是这里面是共通的，不管是世间的禅定，或者是小乘的禅定，大乘的禅定，甚至于修密宗的禅定姿势都可以用毗卢七法。毗卢七法对修禅定是一个很大的助缘，它本身也有很大的利益功德。

做毗卢七法时，跏趺而坐。上师老人家说：单单把腿盘起来，不一定是跏趺坐，不算是标准的毗卢七法中的坐姿。真正的、最标准的坐姿应该是双盘，也就是双跏趺坐。但是如果达不到那个标准，一方面我们要去训练，另一方面可以用单盘。如果单盘也不行的话，暂时用散盘也可以。

有些大德们，比如《西藏生死书》中提到，慈师老人家在讲禅修知识的时候也提过是否必须要双盘的问题。当然能够坐双盘最好，如果不能，就找自己坐得舒服的姿势也可以，比如散盘坐也行，或者有时候实在身体不佳，腿脚不便，就坐在椅子上，双脚放平，如此坐端直也可以，这也是一种折衷的方案。这种坐姿就有点像是乐山大佛的坐法，或者藏传佛教弥勒菩萨的坐姿。乐山大佛那种坐法适合腿不行的人，就坐在一个高度适中的椅子上，把脚比较舒服地放在地面上，手结定印也行，放在膝盖上也行，这都是可以的。

毗卢七法时脊背要端直。但端直有些地方讲：所谓的“端直”不需要特别地挺起来，否则有时候也会变成一种违缘，成为让自己不舒服的因素，只要相对自然的直，稍微有一点点幅度，就比较好。总的来讲，在尽量标准端直的情况下，还是可以有一个自己比较舒适的程度去调整。

脊柱到底挺到什么程度？有没有一个标准，九十度还是多少度？并没有一个非常严格的标准。尽量直的情况之下，稍微有点幅度，这样比较舒适、放松。因为所有的坐姿，都有一个相对放松的状态，身体放松就容易让心安住。

舌头要抵上腭，自己的双肩稍微往外扩张一点，下巴内收，眼睛不刻意地看着鼻尖。如果刻意地看鼻尖也不对，不能把它当成注视的对境。这就是毗卢七法，很多法本中都有介绍。

双手结定印，就是藏传佛教中阿弥陀佛的手印：左手在下面，右手在上面，两个拇指相抵，放在自己大腿那边，置于脐下，这就是一种标准的坐姿。

无垢光尊者的一些心性休息手印，大同小异，只不过双手放在膝盖上，“双手覆膝”，这是心性休息的一种，也有助于放松心性，现前本性的坐姿。

有时候，我们可以调换：如果定印时间长了，觉得有点累了，就调换成双手覆膝的坐姿（心性休息的坐姿）；有的时候眼睛往下垂，有的时候眼睛平视，有的时候往上看等等，根据法本里的要求，每一个都有不同的作用，这就是毗卢七法。

毗卢七法对禅修的利益很大，全知无垢光尊者在《大圆满禅定休息》中有个颂词的注释，讲了一个佛经的公案。以前在一座山里，有很多独觉在修禅定，同时也有一只猴子，经常模仿这些独觉修禅定的姿势，后来这些独觉纷纷获得阿罗汉之后相继入灭。而猴子的寿命很长，在他们入灭之后，又来了五百个修行者（他们不是独觉，一般独觉出世的时候是没有佛法的，这五百个人可能就是普通的外道修行者）。但这五百个修行者姿势各式各样：有趴着的、躺着的、半卧着的，千姿百态，就是生不起禅定。

猴子就经常在他们面前去示现毗卢七法，他们看了之后，慢慢都开始调整自己的坐姿，很快得禅定、神通。这也是无垢光尊者在有些法本中强调坐姿的功德。有时候一些修行者心的专注度、所需的资粮、对世间妙欲不执著，其他的条件都有了，只要把坐姿的条件具足之后就能一下子得定了。

我们要知道：修禅定坐姿是至关重要的，但是不是只要坐姿，其他都没有了呢？那也不是，除了坐姿之外，心态放松、懂得修法，对世间的五妙欲要有一定程度的放松，如果太过于执著，可能就生不起高层次的禅定。

因为真实的初禅是色界定，如果获得初禅，对世间的五妙欲必须要放松到一定程度，不能耽著。比如说：贪欲、嗔恚，这些都要压伏。如果是欲界定就不一定要求，只是放松一下，调节一下压抑的精神，或者因为这段时间压力很大，想通过禅修的方式，做一个放松，就不一定对断五盖、断五妙欲有严格的要求。但是如果要生起色界的禅定，有些时候该放弃的还是要放弃，尽量在简单的状态中修行或者生起这样一种禅定。

共同的、标准的毗卢七法就是这样。

在毗卢七法中，眼睛的看式要稍微往下，因为下巴往内收，眼睛就会自然地、不太刻意地看到鼻尖，那个时候就说明眼睛不是完全闭着的。

有些人修禅的时候，喜欢闭眼睛，在很多大德的经验中谈到能不能闭眼睛？其实，刚开始的时候，习惯闭眼也行，但不能完全闭上，闭得很严实是不行的，也要能够看到鼻尖——除非你有天眼，否则你闭上眼睛是看不到鼻尖的。

藏传佛教很多禅修中对眼睛的要求，不仅不能闭，而且要睁开眼睛；不仅要注视鼻尖，有时候要完全睁开，平视前面的虚空。这样训练之后，对后期的有些修法会有帮助。因为我们睁开眼睛的时候，容易受影响，但是如果习惯之后，你看着这些东西，不需要刻意遮挡，在这个状态中也不影响修禅定。有时还会有引发俱生光明等，有很多方面的必要。

总之，眼睛的看式，有时候会要求我们睁开眼睛修，刚开始的时候不习惯，后面慢慢也就会习惯的；有些专门要往旁边看；有的时候往上面看的，主要看我们所修的法是哪一种。一般所讲的共同的毗卢七法中，眼睛垂视鼻尖是比较标准的。

也就是通常所说的“身正脉就会直，脉正风就会正，风正心就会正”。

这有一定的缘起。世间的万物都有它自己的作用，毗卢七法的坐姿也是这样。作用是什么呢？就是身正。标准的毗卢七法一定要身正，因为身正脉就会直，脉虽然我们看不到，体会不到，但是它的确是以一个比较微细的方式存在于我们身体里面。

如果你的身体正，脉就自然会直；如果脉正风就会正，风是在脉里面运行的；如果脉不正，风运行的时候受阻碍，就不会很正；如果风正心就会正，风和心之间也是有一定的关系。

这对我们修禅定是一个助缘。为什么呢？最主要的因是你要修正所缘，不断地训练禅修。初步的禅修在很多地方讲，主要就是以九住心——欲界的禅定。真正来讲，欲界是没有禅定的，但是如果说欲界有一种定的话，那就叫做欲心一境——欲界禅定的一种方法。

它的入门就是九住心。九住心其实也简单，就是把这些姿势做好之后，观一个所缘境：有时候是一尊佛像放在前面；有些时候甚至是一朵花、一块木头；有时候石头也行；有些时候什么都不要，呼吸就作为所缘。然后把自己的注意力放在上面，专注在这上面，这是非常简单的训练方法，只要你的心一散了，马上再重新专注，不断地训练专注力。

这种原理就是以一念治万念，通过这一念来对治其他的各式各样的分别念。当你在修禅修的时候，不管生起了信心、悲心，还是恶心、庸俗的心，不管是什么心都重新放在这个所缘境上面。

现在训练的是寂止的方法，把心训练得比较稳定，想要专注这个东西多久就能专注多久。就是把自己的心通过训练变得堪能、自主，在这个基础上修九住心，其实就是九个阶段，方法没什么差别。就是专注于前面的所缘境，只不过刚开始的时候特别乱，专注两三秒就散了，但是不要紧，铁了心修下去就行了。

什么东西都是靠训练的，刚开始的时候禅修看起来简单，越简单的东西，我们反而适应不了。闻思的时候就想，禅修好像就什么问题都解决了；真正禅修的时候，就觉得还是找本书看会好些。因为心缘不到什么，什么都不想反而更难做到，非常的枯燥，没什么新奇感，尤其没有什么娱乐性。修的时候非常无聊、枯燥，不想修。

但我们知道，这是必须要去训练、熟悉的。只要坚持修，慢慢心散乱的次数就会越来越少。比如刚开始专注前面的所缘境几秒钟、十几秒钟都很困难，不知不觉就散乱了。后面专注的时间会越来越长，散乱的次数越来越少。如果以分钟计，专注的时间就可能从十秒、二十秒、三十秒、四十秒......逐渐递加。

看起来、说起来容易，实际上做起来是很难的。要专注一个对境几十秒不散乱相当难。因为心是自动分别的，所以要训练。先做到一分钟内完全专注，散乱越来越少，专注的时间越来越长。再慢慢通过追加训练，做到10分钟、1个小时专注一个境不散乱。逐渐达到一天也不散乱，完全专注所缘境，把心训练到非常专注的状态。初修禅定都是这样去修行的。

刚开始时间要短，因为专注不了多长时间。用呼吸来代替前面的佛像、道具时，一呼一吸作为一次，刚开始不能够超过七遍以上，时间长了就自然会散乱。理论上来讲，不管专注一百次一呼一吸，还是专注二十一次一呼一吸，每次只专注一个：专注呼，然后再专注吸，就这么简单。即便是这么简单，几个回合后，心就不再专注，开始想别的了，就需要重新来。不断训练后，注意力、专注力就会越来越明显。这是通过训练控制我们的思想，是基础训练。

训练好之后，有了一定的专注力，就可以把专注的对象换成别的，比如修暇满人身。因为有了专注力的基础，所以在修暇满人身的过程中都会缘法义不断地观。因为心很少散乱，专注力在这儿的缘故，修法很容易修出感觉。修咒、念咒语时，也不会散乱。不会一边念金刚萨埵一边想别的——一边在念忏罪的咒语，心中一边在造别的罪，效果就很难体现。“专注力”通过专门的训练可能几个月、一两年就会达到这种状态。不训练的话，几年一晃就过去了。刚开始起步都非常困难，要想到专注的功德利益、必要性，不管再难要去训练。

坚持下去之后，慢慢就可以自主了。像野马一样的心通过不断地训练，被禅修慢慢调伏，变成一匹良马，“心”就可以为我所用。它是野马时没办法为你所用，但调伏之后，你想它左转它就左转，你想它跑得快就跑得快，变成一匹良马。心也是一样，不驯服的话，会给你制造很多麻烦，没办法为你所用。训练专注之后，就可以你想要修什么善法都非常配合。要专注金刚萨埵的咒语，一直专注在忏罪中，它就一直不散乱，非常配合，这样很容易把罪业清净了。

修上师瑜伽，要相应于上师的本性也是这样的，因为散乱很少，很容易相应。修无我空性、菩提心，都容易相应。就这样通过训练，让很散乱的心逐渐达到随心所欲的状态，想要它安住它就安住。这时分别念非常少，而且在这种清明的心态中，容易生起慧观。由戒而发定，由定而生慧。这种慧是在定的基础上生起的，是“修慧”，它容易发挥自身应有的作用。这就是修禅定的重要性。

初级修行时，没有很多复杂的东西，方法很简单，但坚持下去不简单。有时越简单的东西，要做到就越困难。所以要训练。在这个过程中，可能没有我们期待发生的很有趣的东西，比如光环、光圈、佛像，都看不到，过程很枯燥。尤其这个时候，应该知道这是我要修、要生起、要训练的课程。有了这样的心态，就会不管怎样也要抽时间来训练禅修，最后就可以逐渐相应。

下面说：

因此，不能躺着或靠着等等，身体端正，意识在无所分别、无所执著的境界中入定，这就是静虑度的本体。

在修的时候躺着、靠着，都是不行的。这样会让我们脉不正，风不正，在这种状态当中安住禅定很困难，尤其对初学者而言。初学时规矩很多，到了比较纯熟的阶段时，就没那么多规矩了。因为很多东西纯熟了，自然而然就可以相应，那时躺着也可以修禅定。别人坐下去，起个分别念就到了早上；我们躺着，到一睁眼睛就是早上，被子都盖得好好的——非常有可能是这样子的，习惯了就很容易睡着 。

刚开始规矩要多。因为初学者规矩不多，就没办法对治很多习气。到了修行很高时，这些规矩就不适合了。有些东西是刚进去时必须用来约束的，是不是永远要约束？不确定。认为某某大德可以怎么样，我也可以——那不一定。别人已经修行有素了，这些东西对他来讲不一定需要了，只是考虑到我们的需要而定的。

比如有些别解脱戒律等等，是不是永远要去守护，不守就如何如何？不确定。在初学阶段要让心更好地趋入于安静的、法义的状态，必须要安立很多规矩。过了这个阶段，心已经调顺了，这些东西还有必要吗？比如学一个技术，有操作指南，刚开始会拿着说明书去操作，一、二、三、四、五，到熟练了，这个说明书就可以烧了或扔了。

圣者们是不是不需要？有些的确不需要。但他们如果不守护，我们会生很多分别心。为了保护我们的心，他们虽然不需要，也在给我们做示范，守护该守护的戒律。不是他做了就一定会犯戒律、有过失。对我们来讲，有些事是不能违越的，但也不是确定的。虽然不确定，但对初学者规矩越多越好、越细越好，因为能更好、更有效地保护我们的心不散乱。所以这里要求不能躺着、靠着，身体端正很重要。

意识——我们的心，最好是无所分别。这个无所分别、无所执著不是庸俗的、歧途的无分别，是了知本性上没有能所分别、执著，因为能执和所执都不存在。相应这种境界而入定，就是静虑度。这个“度”字不单是把心修得很好、寂止修得很好。“静虑”和“静虑到彼岸”是两个概念。如果不需要到彼岸，四禅八定就可以，这是静虑。

如果要到彼岸，菩提心肯定要有，没有菩提心的静虑到不了彼岸，这是静虑度。静虑要到彼岸，必须是无分别智和静虑双运的状态，才能到彼岸。此处说，“要无所分别、无所执著的境界中入定，这才是静虑度的本体。”菩萨的静虑度一定是和无分别智、法界实相相应的，这就是静虑度。

下面我们看第六个问题，智慧度：

己六智慧分三：一、闻慧；二、思慧；三、修慧

我们要了知、要修学的菩萨的智慧分三种，当然不同经论中有不同的说法，前行中的三种是：凡夫行、义分别、缘真如。有些地方称为：有寻有伺、无寻有伺或无寻无伺等……。智慧在不同的论典中有不同的分法，此处是以闻思修的三种智慧来设定其意义。

智慧的本体是了知。不管对六度的修法、世俗谛的本性还是胜义谛的本性都能了知，这是一种智慧。智慧通过不同的阶段分为三个层次，对一般人来讲都需要经过这三个层次。

第一个就是闻慧：

庚一闻慧

闻慧是指对于上师所传讲的一切正法的词义，自己听闻后原原本本地理解。

闻慧是最简单的一种智慧。闻慧的因就是听闻，在听闻之后得到的智慧叫闻慧。如果你没有听懂或者没有听，就没有闻慧。必须听了，听懂了、了解了才算。听闻后原原本本地理解，就是闻慧；原原本本理解了多少，就得到多少闻慧。

闻慧的基础是听闻，听闻的是什么？菩萨的闻慧，闻的对境是上师传讲的正法。这个上师可能是佛陀（佛陀在世的时候，佛陀就是上师），可能是大菩萨们，或者凡夫善知识等。对于上师所传讲的一切正法的词和义都很认真地听闻，听闻之后原原本本地理解。

闻法也有规矩，前面我们已经讲了。如果我们在听法时没有按照要求去做，就很容易导致听法时心不在焉。有些法义即使我们很认真听都不一定能够听懂，何况不认真呢？所以这些规矩也是为了让我们更好地接受。甚至听法时都不能念咒语，不能转经轮——就怕我们分心，要让我们专注地去听。

听闻后听懂了叫做闻慧。比如我们今天学的前行中的内容，听完之后原原本本地理解了，这就是闻慧。通过听闻得到的闻所生慧一般是比较肤浅的，虽然原原本本地理解了，但是对我们的影响还是比较浅。

闻慧是比较容易退失的，不能满足于闻慧的原因就是这个。有些人喜欢听法，但不喜欢思维。觉得听法很好，很享受，听法过程中有欢喜心，对上师讲的法很喜欢听。听的时候有些能够理解，有时有些震动，有时也很欢喜，可能另外还有种原因是听说听法的功德很大。所以有些人只喜欢听法，不喜欢思维。

但我们一定要指出：闻慧虽然很重要，但闻慧能够得到的定解也是最弱的，更容易退失。比如我们闻法当时听得清清楚楚，而且也有一些感动，但是如果没有进一步去加固，时间稍微长一点就会散失了。闻慧自己本身的作用和力度不是很强。为了让我们进一步得到更深智慧，就要紧接着第二个：思慧，思慧很重要。

思慧的因就是思考，思考的对境是闻慧。我们要思考，思考什么？不能胡思乱想，不能和法义无关。胡思乱想不叫正思，也没有办法得到这里所讲的思慧。要思维的是在上师这儿得到的闻慧。听闻之后理解了，有了闻慧，但是这个理解当中可能还有很多怀疑没有遣除，还有很多该确定的法义没有确定，还有增益和损减夹杂在闻慧当中。所以要进一步提炼，没有的东西必须去掉，要确定的必须确定下来，怎么办呢？要思维。

所思维的法一定是闻慧，这要趁热打铁。闻了之后马上要进一步去思考，因为听闻后时间过久就会慢慢忘了，上师怎么讲的会忘掉。最好是听完之后，它的作用还没有消除之前，马上就开始复习、开始思考，这样就可以把怀疑适时遣除，印象加深，生起定解。

思考的所缘就是闻慧，然后以思考为因，就会逐渐生起思慧。思所生慧是一种定解。当然闻慧也有定解，但闻慧产生的定解相对来讲比较肤浅，而思慧得到的定解就比较深了，因为已经通过了思维，而思维有很多层次，很多不同的侧面，下面我们就看：

庚二思慧

对于上师所讲的一切法义，不是仅仅限于表面听听、表面了知，

这是对我们很多道友讲的：不要表面听一下，表面了知一下，就觉得这个法已经听过了。

而是在自相续中通过反复琢磨、研究、观察、思维而加以抉择，不懂的地方请教他人，

对所听的法义在自相续中要反复琢磨、反复思维、反复研究。如果不懂的就要刻意引导自己去想，把词句、概念、术语、前后的联系、所表达的意义、与自己修行的关联和它调伏烦恼的作用等等，都一个个去认真思维，通过这些方法观察、思维而加以抉择。如果这个过程当中有不懂的地方，就要请教懂的人。懂的人通过自己的修行和思维已经走过了，他知道以哪个地方作为契入点，帮助你解决容易遇到的瓶颈，或卡在哪个地方了，能把这个毛病指出来。所以不懂的地方要请教他人。

当然请教之前还是需要思维的。以前我在学院学习时，也很喜欢问问题。我去问上师、问慈诚罗珠堪布、问益西上师等等，其中哪一位上师给我讲（有点模糊了），说你问之前还是要先思维。如果能够想到的所有理论都已经用过了还想不通，你再去问。

要把前期的工作做好。自己要尽全力去想，还想不明白再问，别人一点你就通了。因为你该做的准备已经做了。如果疑问冒出来就问，别人也回答了，没有通过前面的思维，即便答案得到了，也很容易就会消散，印象不深刻。

如果这个问题我反复想了很长时间，的的确确我的智慧已经没办法解决了，在反复想的过程当中，印象已经很深刻，带着很深的印象去问，别人一点、一回答之后，第一能够完全通达里面的意思，第二这个答案会记得很深。

上师们告诉了我这种窍诀，我也经常这样做，经常去想，实在不行的时候去问。结果的确是这样，稍微点一下，就知道应该是什么了，因为自己已经做过该做的准备了。就像道友们讨论，大家在家里都不看书、不准备，讨论什么？大家你看我，我看你，讨论今天中午吃什么？没有可讨论的东西，拿不出深度来。如果在家里大家都看了书，都思维了，就有讨论的基础了。都做准备了，一讨论就容易碰撞出不一样的智慧，这样互相就有利益。

所以我们提问题也需要有方法。有时候提问是随机的，想到了就问，不一定是百分之百都是要先思维好。突然想起来突然问，在时机成熟的时候当然也可以。有时候我们提前做了准备再去问，更容易通达。当然想了之后再去问，还是不懂的情况也有，但至少我们也做过很多的准备了。如果经常以这种态度去学习，慢慢地智慧就会有比较大的增长。

似是而非就是好像是但其实不是。麦彭仁波切也讲了，我们在学习佛法过程中，最怕学了之后没有通达。闻思之后没有到量，似是而非，这就比较危险。我们在学习时所有问题都要通达很困难，但上师讲：要修的这些不能马虎，要搞懂的必须搞懂，不以似是而非、似懂非懂为满足，

而要生起定解，

生起定解很重要。因为定解就是后面你修所生慧的修行的所缘，你如果没有定解到后面修什么？所以这个定解必须产生。

必须做到将来自己身居寂静深山独自修行时，关于修行的要点不需要请教别人，完全有独立自主、彻底断除疑惑的把握。

这就是某种意义上的闻思到量。闻思到量到底是什么标准？是不是三藏十二部都通达？当然是，而且是很圆满的闻思到量。还有一种闻思到量，是对所修的这部分，通过闻思达到没有怀疑的程度。

比如要修四加行、五加行、某个法的生圆次第或者大圆满的见解，相关一系列的法都要闻思到量。如果要闭关，有关闭关的所有的核心和外围的法都要通达，没有什么可问的。独居深山一个人修行，想找个人问，可能也不是非常容易。

所以要做到自己深居深山、独自修行时，所修的要点已经不需要请教别人，非常确定。这种确定不是自以为是，不是本来不懂觉得自己已经懂了，而是真正的定解。有些人自以为是，觉得我不需要问别人，我全都懂了，其实完全不懂，这个也有。

所以真实的定解很重要。这种定解一定是来自于前面的听闻。所听闻的就是佛的经典、菩萨们的论典，讲解的人是通达法义的善知识，最初的来源就很正——修行是一环扣一环的。如果听的是个外道论典，或者讲解的人自己都不懂，这样来源就错了。再去思维，就得到一个假的、错的定解。再去修，就错上加错。所以刚开始的听闻很重要。我们要保证听闻的是一位具德上师传讲的、真正的正法，然后在这基础上缘法义去思维、观察、生定解。定解是关于法本身的定解。有了定解后，再去串习、去修，这样逐渐逐渐就可以了。

“完全有独立自主、彻底断除疑惑的把握。”我们自己思维要看书，也要讨论（互相讨论对我们收获是非常大的），还要辩论或者背诵（也是思慧的一种因素），还有讲考、笔考，这些都是思慧。通过这样的思慧，可以让我们对学到的东西产生定解。

你听是听过一遍，但考的时候把书一翻开，前面的好像没学过——讲这堂课时我在哪里啊？到底学没学啊？很模糊了——要考试就必须要重新复习，把前面学过的再去温习。通过这样一遍遍串习、复习后，应该有的定解就会生起。因为我们要修行、要解脱，对于正法有关的这些都应该尽力去做，这是非常有必要的。这就叫思慧。

下面讲第三，修慧：

庚三修慧

所谓的修慧，也就是指真正了知法义后通过实地修行而在自相续中对实相之义生起真实无倒的证悟，彻底生起定解，解脱是非之网后现见实相的本来面目。

“了知法义”指的是定解。修慧的因是修行，修行的所缘就是思慧、就是定解（你所修的一定是定解），这就是闻思修之间不脱离的正确途径。如果闻思和修行脱离了，会变成你的闻思不是为了修行而服务。严格来讲闻思应该是为修行服务。你闻思，你听闻正法，花很多功夫把定解提炼出来，要干什么？就是修这个定解。这定解是很纯的。

在修行过程中，因为定解已经提炼出来，所以在第三步修行时，不会夹杂着怀疑、邪见、不懂，这些似是而非的东西没有了。因为这些在思慧时就应该完成。当你进入修慧时，就直接修下去，反复一遍遍地修，不需要再分析、再去确定法是不是有问题，这些都应该在思慧中解决。

当然修的时候如果不明白，还可以重新返回到思慧，再去引发定解。定解引发出来后，再去缘定解修。一定要修一个正确的见解。否则就像全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》里讲的：如果没有定解，盲修瞎练有什么用呢？无始以来，我们就是在胡思乱想，但没什么用。

既然你把时间花了，也找到了一个清静地，要修行了，关键就是现在要修的这个法是什么？你对法理解了多少？如果你对法不理解，或者理解错了，那么花的时间都是浪费，得不到应产生的效果。

如果前期你把时间花在了要修的这个法上，认认真真去闻和思，提炼出很纯的定解后再去修。因为所修的法本身很干净，所缘境没什么杂质，你再花功夫去串习它，在相续中就会生起真正的修慧——否则是生不起修慧的。

因此说闻思修行不能脱节。没有闻思的修就是盲修瞎练，不知道修什么。因为修行要有所缘境：你要去打坐，脑袋里要有一个所缘境。如果没有前面的闻思，你的所缘境就会雾茫茫一片，一片大雾霾，什么都看不到，那就没什么可修的，花的时间就是浪费暇满。修慧的所缘一定是闻思提炼出的精华，这个精华就是后面修慧的所缘境。没有闻思的修就没有所缘，就是盲修瞎练；如果只有闻思没有修，这个闻思就没办法为修服务。

《菩提道次第广论》里，把闻思修的关系打了个比喻，说草原上赛马（现在是赛车、飙车）前，必须要去勘察场地，把跑道看好。无论是摩托车、汽车、场地赛或者越野赛，首先要把条件准备好。开始赛车时，肯定是在勘察过的路线上跑。花了三五天考察路线，最后真正开始比赛时，跑的不是这条线，那你勘察了半天，投入这么多人力物力，把这路线辛辛苦苦开辟出来，有什么用呢？

闻思和修行脱节，就会这样。前面的勘察路线、观察赛道就是闻思，在勘查的路上跑就是修，这三者是不能脱节的。你没有勘察路线就去比赛，那比赛时往哪跑？甲赛手说往那，乙赛手说往这，大家各说各的那就没办法跑，所以没有前面的准备不行。但你准备好了不用，那勘察路线干什么？闻思修也是这个关系。闻思是为修行服务的，如果你闻思后生起了定解，就应该去修了。否则你闻思后不修，闻思的东西对你来讲就没大的作用。

修行前应该有一个很确定的定解，那定解从何而来？不是天生的，是通过一种方法而来，这方法就是正确的闻思。前面讲过，对一位标准善知识所讲的正确的法义，听闻后生起了智慧，思维时通过这个方法提炼出定解，修的时候就缘定解反复串习。所谓的修行就是反复地串习。

“真正了知法义后通过实地修行而在自相续中对实相之义生起真实无倒的证悟。”比如要修空性，要证悟空性，第一步必须要听闻有关空性的内容，如《中论》、《中观庄严论》等，首先要听闻、懂了意思；之后去思维、辩论，要把当中空性的定解提炼出来，再缘空性的见解（中观四步境界）去修。

因为你听的、思维产生的定解和所修的都是空性，最后通过修行不可能生起别的智慧，只会生起和空性有关的智慧。这个修所生慧就是和空性有关的实相，自相续中就会对实相之义生起真实无倒的证悟。这是以空性为例说明。

如果以四加行为例，最后生起的就是出离心；以菩提心为例，生起的就是菩提心；此处我们是以空性、无分别智为例，最后生起的就是实相。你所抉择的、确定的目标和这一模一样，通过修行，最后现前的就是实相。

最初你在听闻佛陀和菩萨们在经论中所诠释的空性状态，在修慧生起后，你拿来印证，一模一样、不会偏离的。你听闻的和思维的和你修行的，一定是一条线、不能偏离，偏离就容易走歧途。这是“生起了真实无倒的证悟”。

“彻底生起定解”，这个定解是修行产生的定解。定解有听闻生起的定解，这个最肤浅；思维生起的定解相对稳定，因为是真实、没有怀疑的定解；修行产生的定解，是内心中已经完全把法义本身现前。一般来讲入根本慧定时见实相，出定时自然对所见实相引发定解。这定解是后得位（出定）的定解，层次非常高，是通过证悟而生起的，不是思维生起的定解。

“解脱是非之网后现见实相的本来面目。”这时本来面目就完全现前了，这就是修所生慧。修所生慧的因是修行，修行的所缘是定解，就是思所生慧的定解；思所生慧的因是思维，思维的所缘是闻慧；闻慧的因就是听闻。听闻有听闻的条件，比如我们前面再再讲的：标准的善知识，所讲的法义本身正确，他自己要通达，如理如实地讲、回答问题、解释。刚开始做对了，后面再接再厉，就会发生这种修慧。

所以闻思修对凡夫人、修行者来讲，是一个共道、一个通途。当然，个别人以前已闻思过了，在这一世中并没有过多闻思或没有闻思，他上一世已经努力过了，已经有了很多的资粮，所以不一定在这一世中还需要大量闻思。有些人通过少量闻思就可以进入修行、生起证悟，有些在闻思过程中证悟。但这是特殊的情况，一般的情况就是闻思修。对一般人而言稳步前进、层层递进的这种修行方式。从一个完全不懂法义的、迷惑的有情，通过闻思修，最后变成证悟的圣者，这就是佛菩萨给我们开显的修行之道。

也就是说，一开始依靠闻法和思维断除增益，随后在进行实修时，对于五种外境的一切显现观为无实有的空色幻化八喻。

这些是以最了义的实相为例进行宣讲，一开始我们依靠闻法和思维断除增益。断除什么增益呢？一切万法的本性，通过闻和思断除增益。比如闻思中论等，在进行实修时对于五种外境（色声香味触）的一切显现——我们看到的色、听到声音、闻到还有尝到的味道、接触的这些，都了知观为无实有。

现而无实有的空色幻化八喻。“空色”意思是正在显现时本体空的，因缘具足时有色法的显现。很多佛经中、显宗中讲幻化八喻。全知无垢光尊者三大休息中的《虚幻休息》，就是以幻化八喻来宣讲如何证悟一切万法的实相，也是密法班的道友修行的一门课，大恩上师讲的特别殊胜。不单是显宗，也有很多密宗修幻化的方法，还有梦修的很多方法都在里面讲到。此处抉择的幻化八喻我们如何理解呢？

这一切本来无有而在迷乱者面前显现，犹如梦境；

幻化八喻中，第一个是梦境的比喻。这个比喻就是指本来没有的，但是在迷乱者面前显现。梦就是这样的，梦境中的山河大地，我们做梦的时候梦到这些东西，其实本来是不存在的。

在梦里面怎么会有真实的山呢？所有的山、人、都没有，但是我迷乱了。我们通过睡眠的因缘（睡眠就是一个迷乱的因缘），让我们不再清醒，进入睡眠之后在梦境里面显现了各式各样的山河大地。看起来在梦境中是真正有的，但其实是以睡眠为因缘，在这个迷乱的睡梦面前显现，真正是没有的。不单单醒来的时候反观梦境中没有，正在做梦的时候也是迷乱的显现，这就叫做梦境。

我们现在也是一样的，我们面前所看到的任何东西，我们觉得这么真实怎么会是假的呢？但是这一切真正观察的时候就是迷乱显现。我们的心识没有了知，没有相应于本性。在迷乱的心识面前，各式各样的烦恼和业夹杂在一起，这个因缘就显现出来。

当前我们人道世界所看到、所听闻的就是这个样子。如果我们换一种业，可能会显现饿鬼面前，这些只要有迷乱就会有。既然是迷乱的就说明绝对不是无而显现，这一切就叫做梦境。因此梦境了解完之后，我们再回到现在所谓的现实世界，会发现这一切没有真实可言。这就是幻化八喻中的第一喻“梦喻”。

由因缘缘起聚合而骤然显现，犹如幻术；

因缘缘起和合的时候突然显现，就像幻术一样。这个“幻术”我们讲过很多次，在印度以前，有一种幻术师的职业，幻术师通达一切幻术的咒语。他要用一些因缘，比如用石块和木块等道具，把这些放在场地中央，对这些木块、石块念咒。逐渐这个木块和石块就会变成活生生的马和大象，或变成人。

所有的观众看起来是有人、象在里面走，他就不停地念，像这样因缘和合，因为木块，石块，咒语是一个因缘，通过咒语把观众的眼根某种程度的蒙蔽或者轻度伤害（不是捅瞎的那种伤害），让观众看不到真实现象的一种暂时性的遮蔽。让大家看到了真实的象，马，在里面表演节目。

这就是因缘的缘集聚合，本来这个没有，他一停止念咒观众的眼根逐渐恢复正常，象、马逐渐变回石头木块。刚刚热热闹闹的象马都没有就是一块石头木头。所以只要因缘和合了，没有也会显现有。

我们现在的这些东西是一样的，现在所看到其实就是各式各式的因缘和合在一起的时候，什么都没有突然就显现。什么在催动这些东西呢？犹如幻术师一样的咒力（相当于我们无明的业）。我们业带着无明的业，只要业风还没有停止，这些显现就会不断地浮现。什么时候我们通过修行了悟一切万法的真相，这个业风停止了，这一切外境的显现就像幻术一样本来就没有，也就消散了。这种消散是真实的消失吗？没有真实的消失，它本来就是假的。

所以这个幻术的比喻就是这样的自性，但是现在没人给我们讲，我们了解不了。因为这就是因缘和合骤然显现，我们的无名，我执，烦恼，业，很多因缘和合起来的时候，突然显现了这样一个轮回。假如说幻术师一直念咒语，大象，马，就会一直存在。虽然本性就是木头石块，但是他的咒力不停止就不会消亡。

整个六道轮回的显现，只要我们的业风不停止，幻变的山河大地，我们认为真实的象，马，众生就不会自动消失。什么时候我们的业风停止了，我们认为很坚固的山河大地，就慢慢地自动消失，就不会再存在。因为这一切就是因缘和合骤然显现，看起来是实有，根本都没有实有。幻化八喻中的第二个“幻术喻”也是特别殊胜，我们在学习虚幻休息的时候，觉得这是非常好的教言。

讲幻术喻的时候，就像上师讲的一样，听完幻化休息之后，很长时间看世界都是虚幻的，因为这个法的力量真的很大，时间长了之后似乎又变成真实的了。其实仍然是假的，只不过以前听的时候的定解有点散失了。所以有的时候这种状态也会没有。只要我们认真去学，听这部法基本上都会产生这种感觉，因为讲得特别的殊胜。

有些时候光影叫做眼花，眼睛面前显现的一些毛发，现在医学上叫飞蚊症。有的时候眼睛看到很多蚊子飞来飞去，看到很多飞虫，很多毛发飘来飘去，这就是光影，术语叫做眼花——眼睛的眼、鲜花的花，眼睛看到的花。

但是它本来无有而显现为有，是你的眼睛出现毛病，肝这些地方出问题之后，眼睛就有毛病，从而显现很多东西。但是眼根正常的人是什么都看不到的，眼睛有毛病的时候就自然而然看到很多飘来飘去的光点、毛发、飞虫等。

这个就是本来无有而显现为有，所以现在我们所看到的这些东西，我们认为是真的有，但其实也是无而显现，本来没有显现为有。只要有因缘，只要我们有病，没有也会看成有。

所以只要我们的心有病——实执、无名和业，佛菩萨看不到的东西我们就会看到，不能说我们看到的是真的。有眼病的人看到飘浮的眼花也是真的，但是真正来讲有没有一个标准呢？有。谁的眼根清净谁就是标准、就是正量。眼睛没有病的人当然就是标准，佛菩萨的无明已经消尽，所以他看到的就是标准。我们现在的眼睛、心有毛病，没有了解实相，所以看的是虚假的。这是“光影”的比喻。

正在显现之时不成实有，犹如阳焰；

正在显现的时候，没有实有。阳焰是什么呢？在很大的戈壁或者草原上，尤其是春末夏初的时候，就会在远处看到流动的河，有的时候电视也会拍出来。像是蓝蓝的水在流，这个是不是河？根本不是河，就是阳焰水。看起来是水，阳焰就是水蒸气，太阳光的一种现象而已，看起来是水根本不是水。

这种阳焰水叫做跑死鹿，有些草原上的鹿口渴想要去喝水，看到之后就跑了过去，跑过去没有，又看到远处有，又跑过去，最后就是跑死也喝不到水。有的时候在干燥的地方，眼睛很干燥受到损伤的时候，也会看到这些远处流淌的河，当你过去之后什么都没有。就是太热的时候地表湿气升腾的现象而已，看起就像很大的河但是没有。

这就叫做正在显现的时候不成实有，正在显现成水的时候根本没有水。那里有水呢？眼睛看得清楚就是一条河、就是有水，但实际上根本没有水，这就是阳焰比喻。

幻化八喻特别殊胜，可以帮助我们抉择现在我们所看到、所听闻的，我们觉得是实实在在存在的东西，就通过各式各样的比喻，一个一个化解掉。这些都是我们认为的真的跟没有真的，比如说什么什么，像这样都一个一个都有对应的例子，

里里外外均不存在而显现，犹如谷声；

空房子刚刚搬进去还没有家具的时候，里面会有回声。有些时候山谷里面也会很明显，你大喊一声会传来回声。但是回声正在显现的时候，你去寻找里里外外没有一个声音的自性。谁在喊？是山发出来的声音？正在显现的时候的确是没有的。里里外外均不存在实有的显现，不管是寻找哪个地方。你喊完之后嘴闭上了，这个声音从你的嘴里面出来了吗？没有，是山里面哪个地方的发音呢？没有。就是因缘和合之后，虽然你的发音已经停止了，但是还是不断地显现。

只要因缘还存在，就会一直有回音，但是因缘尽了就没有了。显现的时候从哪来的？没有。消失的时候住在哪里？没有。消亡的时候在哪里？没有。为什么没有？因为它本来就是假的，本来就无自性，怎么可能有生住灭呢？里里外外哪里有了？没有。因为本性不存在的缘故叫空谷回声。

“空谷回声”对于我们修行别人赞叹、责骂、诽谤我们的语言特别有效。因为听到别人赞叹的时候，就想这是空谷回声一样无自性的。别人骂的时候，想这个是空谷回声，没有什么自性。对于这些好听和不好听的语言，如果真正修炼相应，就完全不会受到影响。

寻香就是天龙八部之一，有时指乾闼婆，是一种非人，寻香城是他们的城市。有的地方解释寻香城，就直接解释成现在我们能理解的海市蜃楼（以前没有看到过，有时在视频上看到过，大海上会显现城市和高楼），这些就类似于寻香城一样。看到没有？肯定是看得清清楚楚。

真正观察的时候，它没有能依所依。所依就是这个城市，能依就是人或有情。去寻找的时候，完全没有能依所依，但有显现。我们现在居住的城市也是如此，看起来好像是有的，但是一观察的时候，这个所谓的所依，它的本性是空的。能依的有情，本性五蕴、心识都是无有自性的，虽显现有人正在城市里面活动，其实它犹如寻香城一样，没有自性，没有能依所依，就是空性的。

这个影像就是镜中影像。镜中影像现而无自性。照镜子的时候，镜子里面非常清楚地浮现出自己的容貌、穿着等各个方面。但正在清楚明白地显现影像的时候，这个影像是现而无自性的，显现上没有丝毫的自性可言。但就在同时，它又清清楚楚地显现了。所谓我们现在镜子以外的生活也是一样的，它的本性就是完全不存在。但是只要因缘和合，它就清清楚楚地显现了。

有人说“如果这是假的，显现的就不会那么真实”，但镜中影像也是假的，可每一根头发、毛孔，都能完全精准地浮现在镜子里面，一点都不差。难道是假的，就不精准了吗？无实有的也可以非常的精准。

我们认为这个不可能是假的。我们的思维和身体、面前这些东西、高精度的科学，怎么可能是假的呢？因缘和合可以显现的很精准，但是并不妨碍它的本性不存在。就像镜中影像显现的那么清楚，也不妨碍它的本性不存在。就是因缘和合下的显现。

对应我们现实的这种状态，在没有学习空性之教法前，我们牢牢执著并认为实打实存在的东西，真的就是我们认为的实有的吗？不是。只要因缘和合，它可以显现的很真切，但是正在真切显现、明白地感受苦乐的时候，它的本性犹如镜中影像一样，完全现而无自性，没有丝毫实有的本体。

可以显现的很真，又没有真实，二者矛盾吗？完全不矛盾。如世俗谛和胜义谛的教法，平时在学习的时候，有时总也想不通。说这些是假的，但又可以很清楚地显现且有作用，到底是怎样的？这时就考虑一下幻化八喻。

幻化八喻中有些是关于眼睛或耳朵的，有些是错觉的。比如梦境就是能亲身体会的，别的比喻，有些只限于眼睛看到或耳朵听到等等。但是梦喻就是实打实的自己在白天生活的翻版，是另外一种虚幻的生活。去体会一下，在做梦的时候一切都是那么的真实，眼睛和耳朵接触的这些，感觉都是真的。但与此同时，它的确又是没有的，就是假的。

这个幻化八喻，如果花功夫去思维、反复对照现在所谓真实的东西，慢慢地就知道，现在这么执著的这些东西，并不是实有的。比如摸到面前桌子、或想到昨晚在拿水杯喝水的时候，多么的真切，其实这也是假的。看到、摸到的这些东西，因缘和合它会浮现，但并不妨碍它本性不存在真实。虽然没有真实的自性，但显现可以有，这就是现空无二，或者叫无而显现、显而无自性，这就是犹如影像。

本来无有之中显现一切，犹如幻化城。

幻化和幻术是不一样的，幻术需要有一些道具，如前面讲的木块、石块等。但幻化不一样，不需要任何的道具，是心通过修炼到某种禅定之后，只要一想，东西就会幻化出来，这是和幻术不一样的幻化城。幻化城本来没有，比如有些菩萨，或世间中有些人，若把心修得很纯熟，一观想一作意的时候，本来这个地方什么都没有，就会凭空出现很多东西，所以叫幻化城。

本来没有中显一切，即一切万法其实本性是空性的，但在空性中，它可以出现一切。只要因缘具足，它就会浮现。我们的身体和心以及深深爱着的这个轮回，其实它就是在什么都没有中出现的，反过来说就是正在显现的时候什么都没有。其实从本性来讲，没有任何实有的存在。

无而显现，即在什么都没有中显现一切。如果将注意力放在显现上面，就容易迷失。但如果能把注意力放在它的本性上面，就容易返璞归真，回到它的本性上面去。

导致我们痛苦的是什么？就是这些显现。这些无而显现的一切，导致我们轮回。如果返过去寻找到根源，发现这一切的本性，即正在显现的当下，其实什么都没有，就容易帮我们消尽迷乱。于是所有痛苦的因素，就从此没有了。这个就是幻化城。

由此了达外境的显现均是虚妄的本性，再通过观察显现这些的作者——有境心的自性，从而在对境显现不灭当中止息执著对境的分别念，于证悟虚空般明空法性的境界中安住，这就是智慧度。

《大圆满前行》里讲的非常高，有时候不单单是一些基础的内容，也讲了大中观，甚至有时也提到生圆次第、大圆满等很多了义的法。通过《前行》完全可以证悟实相，这个深信不疑，因为里面讲了很多很深的东西。

首先了达外境的显现（因为前面是缘五境观察的）是虚妄的，然后再通过观察显现这些的作者，即外境从何而来？从唯识的观点来看，它是从有境心而显现的。如果它的作品是假的，再去观察显现这些外境五蕴法的作者——有境心的显现，也是空性的。

“从而在对境显现不灭当中止息执著对境的分别念”，因为对境和心也是观待的，如果对境是假的，心不可能实有。还有种是首先破外境再破心，这是两套方案。一套方案是直接因为破外境而止息对心的分别念。另外一套方案是首先破外境（了知外境是假的），再回头通过离一多因等观察心的本性不存在实有，把心的本性安住于空性中，这样就了知了一切法正在显现的当下，就是空性的。

“从而在对境显现”中，即对境正在显现的时候，止息对它的分别念，这是什么意思？正在显现的时候它是空性的，虽然看的时候一切都是明清地显现，但是在这同时，要知道它的本性是空的，这就是真实的空性。而不是把这个法移走了，如把这个水倒了、瓶子砸了就空了，这不是真正的空。真正的空就是正在显现的时候，我们要了知它的本性是虚假的，正在做梦的时候不需要醒来却知道梦境的本性是假的，正在幻变的时候也是假的。

前面讲的八种幻喻，其实都是正在显现的当下如何不存在。不是说它灭完之后不存在，那不是真正的本性。而是正在显现的当下它本来就没有，这才是真正的空性，必须要这样去了解。

“于证悟虚空般明空法性的境界中安住，这就是智慧度。”这个是很高。

以上所讲的六度，如果再展开解释，那么每一度都可以分为三种，这样一来共有十八种。

六度每一个分为三种，这里是闻慧、思慧、修慧。前面静虑度是凡夫行静虑等，精进度是擐甲精进等，安忍是耐怨害忍等，持戒是禁止恶行戒等，布施是财施、法施等。每一个都能分三种，一共有十八种。

其中的财施又可以分为三种，

财施分小的、中等的和大的财施，这样也可以分为三种，总共加起来有二十种。

再加上方便度、力度、愿度、智度，总共为二十四种。

在第六度慧度之后有方便、愿、力、智四种。这四种都是在慧度的基础上延伸出去的。它本体是慧度，但是侧面不一样。总共有四种，再加上前面的，可以分为二十四种。

如果再详细一点分，那么每一度都可以分六类，共有三十六类。

如果换一种分法，更细一点，每一度可以分六，一度中又可以摄持其它的六度，每一个六度分六种就是三十六种。在《大乘经庄严论》中，也是分了很多种。

下面我们就举例说明：

下面以布施度中的法布施为例，

首先以布施度中的法布施为例，来讲一度中如何可以具足其它五度的道理。

讲者上师、所讲之法以及传讲对境的弟子，这三者具足以后进行讲经说法，这就是布施度；

它是法布施的本体。真正的法布施，自己具足的布施度是什么？就是讲者上师、善知识所讲的法，然后听法的弟子，如果这三者具足之后再进行讲经说法，这样布施度就安立了，法布施本身就是一个布施度。

如何具备持戒度呢？

在讲经说法的过程中，上师不贪图名闻利养并且也不杂有宣扬自己功德、冷嘲热讽他人等烦恼的垢染而传讲，这就是持戒度；

持戒度就是在讲法过程中制止恶行，不沾染罪业。止恶、修善就是戒律的精神。在讲闻正法的过程中，以法布施为例，做法布施的上师完全是通过清净心来传讲，不贪图名闻利养。真正来讲，如果以清净心来讲法，得到的功德、利益远远大于以贪图名闻利养而得到的利益。而且贪图名闻利养本身就有垢染了，这样本来可以变得很清净、很广大的善根就被名闻利养的心所染污，变成非善业了。上师不贪图名闻利养通过清净心来讲解，这是第一个。

然后“不杂有宣扬自己功德和冷嘲热讽他人”等,是说他自己在讲的过程中不刻意通过这样一种机会、平台来宣传自己拥有如何的功德,且在讲法的过程中对其它的修行者、宗派甚至于世间人也不冷嘲热讽。不夹杂这些烦恼、垢染，以很清净的心和行为来传讲就是持戒度。

上师老人家在讲记中讲了，有时上师为了督促弟子精进，有必要在讲法过程中宣讲一下自己的功德。但前提是并不是真正地为了自己的利益或名闻利养，这个是开许的。有时是为了让其他的弟子能够改正错误，而做一些冷嘲热讽的方便调伏，这也是可以的。关键是他的发心或基础不是烦恼的、垢染的，这时也是可以开许的。

一而再、再而三地重复讲解一个句子的意义，不顾一切辛苦劳顿，这就是安忍度；

安忍度，就是一而再、再而三地宣讲一个句子，反复地去宣讲。因为有些时候讲一遍、两遍别人还不懂的话，容易生起厌烦心。但是为了把一个句子讲得很清楚，让弟子听明白，一而再、再而三地重复宣讲一个句子的意义。而且这个过程中完全不顾自己很辛苦劳顿、很炎热或很寒冷，这一切完全都不顾，这就是在传法过程中的安忍度。

当然上师讲记中也讲了，持戒度如果从闻法弟子来讲，弟子通过如理如法的闻法规律来听法，这也是持戒度。弟子在听法即参与法布施的过程中，能够忍受各种辛苦劳顿口渴脚痛等，也是一种安忍度。

第四个，法布施中又如何具足精进度？

同样的传法中也可以体现精进。精进就是对法的欢喜，因为他对传法如此的欢喜，所以不会懒惰。如果对一件事情没有兴趣，就有可能想方设法找很多的理由拖延，如今天有重要的事情，课就不讲了，明天是说身体不太好又不讲了。如果对讲法没有兴趣、没有精进的话，就会懒惰、拖延。经常拖时间，如本来七点上课他可能七点半八点才到，就是因为他对这个没很大兴趣。如果很高兴去做，他肯定会准时到或提前到，因为他如此地重视或欢喜这个事情，怎么可能拖延呢？

如果一个人听说某地有个歌星的演唱会，恰恰是他所崇拜的一个偶像，他这么欢喜地去搞张票可能拖延吗？肯定提前三四个小时就去了，把所有因素如堵车的时间等都计算进去，反正就是不能够拖延。他如果有兴趣、高兴的话是绝对不会拖延时间的。

如果这个上师对传法有兴趣，就会把所有的可能耽误传法的因素尽量排除。大恩上师在这方面就做了很多表率，如有时上师在外面，只要有堂课就会想方设法地要赶回去，下车之后马上直接上法座开始讲课，这种情况特别得多。这也是一种精进度。他不会为了一点点事情来拖延自己传法，因为传法的意义和必要性特别大。在弟子、在众生相续中树立一个取舍标准，比给予弟子任何东西的恩德利益都要大。

给你两尊佛像、三张唐卡（有时我们觉得这么殊胜的佛像居然让我得到了）的利益，和这个上师在自己相续中安立取舍的正见，教给自己取舍的智慧，哪个利益大？肯定是在相续中安立取舍的标准利益大。可以通过这个标准每天去用，该取的取，该舍的舍，怎样去发菩提心，怎样去修空性，这是最重要的事情。它是直接关系到觉悟以及后面的修行的方式方法，所以是特别重要的。

因为这个原因，如果像上师们一样发现传法的必要性那么大，他想方设法都要去创造这种时机，能够赶回去就一定赶回去传法。这个就是一种精进。如果没有兴趣就会拖延时间，随便就能找到很多借口不讲课。不违越时间而传讲，这就是精进度。

弟子也是一样。如果对听法很有兴趣，就像学院的很多道友，提前四五个小时排队的，以前听说是很正常的。如果上师老人家八点上课，虽然不是每天，有时下午四五点就去了，找一个最前面的位置坐下就开始等了，提前两三个小时的特别多。有兴趣就自然而然把这个时间让出来了，如果没有兴趣就会找很多理由、根据，不参加法布施。

下面讲静虑。

心专注在所讲的词义上不外散乱，无有错谬、不增不减而传讲，这就是静虑度；

静虑度就是对传讲本身特别专注不散乱，不是一边讲课一边想别的东西，自己嘴边讲错了都不知道，若他在想别的东西就没有安住在静虑度。

一般来讲，传法者的专注度比听法者普遍要高一些。一般而言，他要讲都会很专注，在词句、思维上。听法者没这个压力，有时就专心听，有时不专心听。从辛苦程度来说，听法者要比讲法者辛苦得多，因为讲法者专注在这个上面，时间很快就过了，听法者若听不懂时就会很痛苦，这是经常有的。

一般来讲听法者不太容易专注，而讲法者相对来说比较容易专注。但有些时候如果出了大喜大悲的事情，也可能很容易散乱。如果在讲的时候不散乱、不外散，而且不错误、不增不减地进行传讲，这就是静虑度。静虑度就是特别专注，该讲的讲。

这般进行传讲的时候，以三轮无分别的智慧摄持，这就是智慧度。

智慧度，就是在传讲的时候知道这个是如梦如幻的，三轮体空即三轮无分别。讲者自己、所讲的法、讲法对境的弟子，他知道其实都是无自性的。就像前面的幻化八喻一样，显现上面这些都存在，该讲的这些声音清楚地在描绘着这个法的的意思，讲者也是嘴巴不停地在动，听者也是不断地在接收，似乎这一切都是存在的，但是正存在或显现的时候，这一切的本性是不存在的。不管是从梦喻或别的喻来讲，都是无分别。

修三轮体空的时候，如果不懂上师老人家的窍诀就去思维梦喻，就想我们是在梦中听法或讲法。因为我们对梦是假的、其正在显现时无自性这一点都是有体会的，就用我们能体会到的接近于空性的感觉来思维。如在放生时思维在梦中放生，这时其实就知道正在做的是假立的。在梦中顶礼、供曼扎、听法，如果能这样想就是类似或比较接近于三轮体空，或现而无自性。

刚开始时可以这样想，后面当学习了空性的教义，知道为什么讲者是空性的，因为他是五蕴皆空的，听者也是五蕴皆空的。为什么法也是空性的呢？法本身也是一种声音，是属于五蕴的色蕴的一部分，其实它也是无自性的。这样一想，的确清清楚楚正在讲的时候，它的本性是没有丝毫的实有的，这个就是无分别智慧所摄持的。真正一边讲一边要以无分别的智慧摄持有点困难，但这个就是一个标准。或者在讲之前想一下、正讲的过程中想一下，这个也可以，相当于是用无分别智慧摄持，这个就是智慧度。

显而易见，在法布施当中已经完整地具足了六度。

不管是上师、还是弟子都可以在一度中具足六度。在法布施中同时修六度的这种情况也是可以有，当然这是高难度的一种听法。在听法过程中要同时具足六度的听法，如果没有通过一些训练，要很自然地具足是比较困难的。但如果经常性地训练，习惯成自然之后，后面也很容易去忆念——这就是三轮体空，就是在一度中、在听法过程中如何具足六度的方法，慢慢就会很纯熟。

菩萨后面自在的修行，其实也是经过像我们现在这种比较笨拙的修行慢慢修上去的，然后越修越纯熟，最后一个作意中就有很多窍诀的法。我们可能要挨个排着队修一天的法，他可能一刹那在一个作意中全部具足了，修纯熟的时候就能修到这样的状态。但刚开始的时候还是要一点点的慢慢去修，修完之后最后就一念中会具足所有的修法的窍诀，《现观庄严论》中也有这样讲。

“法布施具足六度”就讲完了，今天我们的课就讲到这里。

本稿仅为方便内部学习所用，建议点击下面的链接亲聆法音!

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加行班2011版法师辅导前行笔录——第111课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩诸上师！

为度化天边无际的有情而发无上殊胜的菩提心！

今天辅导的内容还是属于静虑的范围。上一堂课讲到静虑的前行必备条件，有五个方面的因缘，现在开始介绍静虑的分类和体相。

真实静虑分三个方面。你们平时学习的时候要注意看科判，科判是以归摄的方式来进行宣讲。有了科判，对这一部分内容的条理和思路就会非常清晰。

庚二真实静虑分三：一、凡夫行静虑；二、义分别静虑；三、缘真如静虑

真实静虑分三点：第一个是属于凡夫行静虑，第二种是义分别静虑，第三种是属于缘真如静虑。

辛一凡夫行静虑

耽著明乐无念的觉受进而追求这一目标，也就是说，带有耽著觉受禅味而观修的时候，就叫做凡夫行静虑。

凡夫行静虑有所缘相，修习这种静虑不可能超出三界，终归还是轮回之因。第二种义分别静虑虽然也属于分别心所摄，不可能得到大乘之圣果，但它可以成为解脱轮回的顺缘。而凡夫行静虑则连（成为解脱顺缘）这个目的都很难达到，最主要的原因就是凡夫行静虑有耽著相、有一个耽著的所缘（耽著明、耽著乐、耽著无念）：或者耽著于明明清清的轻安的感受，或者执着任何念头都不生起的无念、或者执着有乐受（禅定会产生乐受）。

（这里只是从教理上简单大概跟大家交流一下。禅修的实修境界方面、具体的修行内容，从我个人来讲是没有这个能力来做辅导的。）

（修行的结果）主要源于发心。一般有禅修境界的人都知道，耽著禅味必定无法超出三界，如果打破不了对有漏乐受的执著，我们很难出离轮回。所以，闻思的阶段相对来说还比较容易和牢靠。真正到了修行阶段，如果没有在心里打好前面的基础，大部分人的禅修到最后很难说会修到什么阶位去。

大概分析一下的话，凡夫行静虑整体都会落在执着禅味当中。不管是欲界的禅定还是色界、无色界的禅定，由于心里执著禅味的缘故，不可能出离三界，因为只是满足于轻安的感受：一旦进入禅定就会觉得非常快乐、愉悦。境界修得稍微高一点的，对于世间的有漏安乐或者欲界短暂、刺激的五欲安乐就会觉得一点吸引力都没有了，因为禅味的安乐完全超胜于它。但是，这毕竟有点像从一个陷阱当中爬出来后又落到另外一个陷阱里，从比较粗大的五欲陷阱里面爬出来之后，又落到一个更加细微的轮回所摄的法当中——依然无法出离轮回。

转生在色界无色界的众生都是这样的因缘。一个可能是修禅的时候没有善知识的引导；另一种，即便有善知识的引导，却没有打好出离心、菩提心的基础，所以实修过程当中一旦产生禅定带来的轻安感受的时候就停在那里了，因为喜欢那样的觉受、身心特别愉悦舒服的感觉，呆在里面不愿意出来，于是也就到此为止了。（说实话，修行还是非常不容易的，这里只是从教理上面给大家简单介绍一下。）

凡夫行静虑里还有一种耽著没有任何念头的修法。末法时期还是要注意这种修法，因为很多修行人平时坐禅的时候，（耽著了无念）还误以为自己修的是禅宗或者大圆满等殊胜实相的修法。因为这种实相的修法，用语言去表达时，也是无念、无分别、善恶皆不思等等——靠近于相似的表述实相的境界。但是，对这种无缘、赤裸的实相的智慧修法是以非常殊胜的胜观来摄持的（而不是无念）。汉传佛教，尤其禅宗当中好像没有很多的理论，但是它让你在参话头的时候要有疑情。疑情也叫做觉照，没有觉照的话，人就会落到平庸而住的状态当中，有时候就形容是冷水泡石头或者枯坐。在你的感觉当中，好像念头、想法、受觉什么的全部都已经泯灭了，好像什么都没有，但实际上这种修法会堕在痴心的无记状态当中；从唯识的角度来说，就落在了阿赖耶识的状态当中，有无记、也有明分，但还是属于愚痴所摄，因为没有认识到阿赖耶识的本性是智慧，即平时所说的大圆镜智。

禅定那种明清快乐的、轻安的感受，只要是有一些禅修经验的都比较好理解。刚才提醒过了，如果耽著于特别快乐的轻安的觉受，就很容易下堕：好一点的，如果断除了对欲界的贪欲心、贪染心，能够修到色界的阶位；如果更侧重于空无所有的禅定，不执着任何色相侧重于空的方面（这种空跟第二种静虑讲的空执还不一样）就容易堕到无色界的阶位，这还算好的；比较麻烦的就是现在这种无念（的修法）：以为修的是实相，其实只是落在一种平庸的分别念当中，这种修法就如同昏睡或者平时说的发呆、愣神儿，什么都不想，一个分别念都不起，就呆呆地坐在那里停一会儿的状态，有点像无情法的自性一样，这样的状态其实不会增长功德，经常形容为冷水泡石头或者说石沉大海——不增长任何一分功德，也没有过失，就处于一种无记的状态。但是，因为其本身还是处于无明，为愚痴所摄，会耗损福德，最终就是堕落的因。所以如果修不好的话，后世连色界和无色界都上不去，而是堕为那种爱睡觉、喜欢冬眠的旁生，很有可能的。

所以，再再地提醒大家，不要太过着急的问：“（出离心和菩提心）这些基础法到底要修多长时间才能算数？”不是这样的道理。你要有一种定解：从始到终，出离心和菩提心要恒时去贯穿。在这两种心态逐渐稳固、逐渐增上的摄持之下，其它任何一种修出验相的法都会变成顺缘。否则，你那些修法不出验相还好一点，一旦出了验相就会生起傲慢。因为没有前面的基础、没有出离轮回的心，你很容易缘着轮回有漏的安乐、五欲、世法、名誉、赞叹生起傲慢。即使你（因为修法）自觉烦恼减轻、感觉良好，刚开始尝到了一点甜头，但是你会缘着这些功德，又生起另外一种更细微的傲慢。没有出离心的基础，你很难断掉（傲慢）的，只要基础法修不好，你不由自主就会落到世法当中，最终就是一个三世怨的结果。

尤其修习禅定，要是修得不好，这种无念的修法到了后面只是堕落成旁生的愚痴因（旁生的特点就是痴心重）。我们刚才所讲的这种无记的分别念其实只是落在一种庸俗相，像昏睡、像愣神儿、像发呆，或者像初生的婴儿（刚出生的婴儿他看这个看那个，但是看瓶子不知道这是瓶子、看柱子不知道这是柱子，不会分别），有时无分别的禅修实际上就只是落到这个阶位，自己还觉得：“一个小时了，我一个分别念都没有起！”这不一定是好事情，但也不遮止说这就绝对不是好事情，要分析呀！

要知道自己所安住的到底是个什么状态，这是需要分析的！只是不起念头并不代表就是具有功德的修法，更不代表它就属于出世间解脱道的修法，这里有很多很多的层次。实修、禅修方面其实很细的，智慧更加细、更加敏锐，有很多的层面，这些都需要真正的善知识来引导才可以，今天在这里也就是给大家做一个大概的简别。

道友们平时的时间比较紧，如果要修行，就一定要在基础法上好好下功夫，大部分时间应该放在出离心和菩提心上面串习。如果在具缘善知识面前得过非基础的修法（基础修法大家应该都明白了，只是差串习），所修之法类似于安住无念时，就得搞清楚自己到底安住在什么状态：是一点明分都没有就像愣神发呆一样的状态？还是暂时就像婴儿一样不会简别、没有分别的状态？还是一种以明分摄持的明观的修法？能称为胜观的修法一般都是以智慧力所摄。第三种缘真如静虑就是一种远离分别念的无分别智本性，远离了二取、远离了有、无、二俱、非二俱所有边戏。要从凡夫人的分别心去思维是很困难的，但这种静虑由智慧的胜观力摄持，不可能只有止没有观。止观不双运的修法、只是寂止和平庸安住的修法可以作为修习禅定的前行或基础法，但绝对无法（单纯）依靠止的力量就能获得出世间解脱道，那是不可能的。（从前行的角度一下子讲得很多很细也是有点困难的，这里只给大家稍稍的提醒一下。）

现在有好多道友，因为在禅修过程中一直没有起什么念头而觉得自己能够能压伏各种分别念想法——从断除或对治过多散乱分别念的角度讲，（无念）这种修法并不是没有丝毫利益，从这个角度来讲对修行还是有点助缘作用的，如果用得对就是助缘。但是，如果你认为半个小时一个小时一直安住，很少起念头或什么念头都不想的境界就已经是增上相的话，那可还要好好分析！你这个无念到底安住在一个什么样的无念中啊？有可能只是落在阿赖耶上！阿赖耶识就是一种无记状态，它是不起任何分别的。落在阿赖耶那里的话就还是无明，而且是不长功德的无明，就像石沉大海，沉多少万年都不增一分功德，那就没有太大意义。

如果你会用它，平时乱七八糟妄念纷飞很影响自己的话，可以用止的修法来压制和减轻分别念，还需要通过胜观和闻思教理来学会一心专注。无论听法、做事、生活，只要分别念散得特别厉害，做任何事都不能安住在当下，做这事就想那个事，做那个事想这个事。这种不专注的、粗大散乱的过患是可以通过（无念）这种暂时的修法来调整的，但是，绝对不能把它执著为就是不思善不思恶、远离言思戏论的实相修法，那可差得是万里之遥，差得太遥远了！

那自己为什么会觉得它有可能是离戏的修法呢？因为根本没懂得教理，没有力量去简别自己安住的真实状态。其实，如果真的在教理上有一点闻思，对自己所安住的相和大致状况应该是很清楚的。

凡夫行静虑整个特点就是耽著明、耽著乐，或者耽著于无念的觉受，这必定为轮回所摄，不可能超出三界。就是因为执著禅定之相的缘故，不可能属于出世间的善根；从修行的角度来说，有时候可以用凡夫行静虑做为前行的方便来对治禅修某些方面的违品（比如散乱）。但是，它绝对不究竟，因为境界修得再好都属于轮回法，没有什么太大的意义。

我们每个人在六道轮回当中已经呆过无量劫了，下至地狱众生，上至帝释天、色界无色界的身份全都做过，我们每个人都做过，没有出离轮回。目前为止，虽然有可能走上出离之道了，但也还没有出去。所以，凡夫行静虑不是我们究竟的目标。

初学者可能觉得这部分内容跟自己离得比较远，先通过闻思了解一下道理。如果还没有实际串修的能力，只是刚开始了解佛法，这段内容可能是说得过早了一点。但是，借用这段内容你至少知道了闻思阶段的重要性：首先需要了知道理，有一个正见，这样才不会导致于后面真正开始实修某一个法的时候，即使出现了境界也是违缘重重：不知道具体应该怎么去修；不知道如何简别何为顺缘、何为歧途……这些都搞不清的话，闻思是彻底失败的。所以，（实修）之前在闻思教义上面就应该懂得。

另外一个方面，从中下根基者的角度来讲，先闻而思、由思而修有一个次第性。按照次第来，不要心急。还是那句话：“欲速则不达”，如果老是想用吃快餐面的方式想一劳永逸解决问题的话，从佛教的角度来说可能相当困难的。这是一个需要较长时间逐渐串习的过程，这个过程当中，自己要恒时积资净障。各种因缘逐渐逐渐具足了，你的修行缘分也就自然具足了。

辛二义分别静虑

虽然远离了觉受的耽著而没有享受禅味却耽著空执对治品观修的时候，就称为义分别静虑。

义分别静虑跟前面凡夫行静虑的区别在于，它没有耽著明乐无念的觉受，但又耽著于空执，实际上就是平时中观里面经常所讲的单空的修法。

对初学者而言，这种耽著空执的修法其实非常非常重要，我们不能一味地说它“还有一种空执、还不究竟”就断然舍弃了。上师也讲了，这种静虑的修法主要是观一切万法空，侧重于观空性的一分，虽然这种修法本身还是属于分别心所摄，（但对初学者而言却是入门之道）。

一切万法都有显的一面，但显的本体却像水月一般没有实质，从（万法）没有实质的角度来说，就是空的一面。（这里只是简单地讲一下空性的概念，如果要以中观论典广讲的话，那是非常广大甚至庞大的，要细细地学好几年才能较全面地了知般若的真实教义。这里就是以最简单归摄的方式来说。）

要了解空执的修法，大家首先得知道万法是显而无自性的。如果用语言表诠（万法本性）的话，显和空二者实际上是同时的：显现分就像水月（水里的月亮）有个明明朗朗、金黄色的样子；（空分）则是从水月没有实质体性的角度来说的。天上的月亮没有被乌云遮住，地面上的湖水清净而不浑浊，众缘聚合的时候，水月无欺而现，现的时候它是明明朗朗的，而且会起作用。起什么作用？水月可以照一定的光明，也有它的颜色和形状，你能看到一个有形有色的色法。但是，你能不能拿到它的实质？就像猴子捞月一样，能不能捞到这个月亮？捞不到。从它没有实质本体的角度来讲，就叫做空性。这是真实的般若的含义，而不是指断空。

我刚才是用语言表诠水月的本性，大家要知道：显的当下即是空，空的当下即是显，说（显、空）二者是并存都还不究竟，只能说二者是一体，水月明明朗朗的显和空是无二无别同时存在的。水月无实质的当下，才有可能有因缘聚合而显现。如果它不是一个空的本体，因缘聚合也无法显现，因为实有的缘故。（这里先讲一些比较关键的要点，通过能诠的文句把所诠的意义表达出来。）

显与空不是并存的，而是一位一体。既然是一位一体，人的分别心能不能同时去缘到？在以分别念的力量缘着“显”的同一刹那，能否同时缘着它的“空”？不能，不能够。因为分别念属于有境（能知）的角度，刚才一直是从对境（所知）的角度来表达（水月的本性）——水月的本性（显空一体）如是安住，这是名言的法性，没有办法改变。但是，如果要从有境缘取这种显而无自性的对境的时候，就得次第而缘，也就是（先）缘显再缘空，（或者）先缘空再缘显，有一种次第性。

我为什么在这儿强调这一点？单空的概念是什么？它侧重的是空的角度，抉择显现法根本没有真实的体性，显现法实际上是不存在的，本无而现的、空性的，什么都没有的空——以凡夫分别念，很有可能又理解成：“那这个空可能就变成断空了，什么都没有嘛！”。但我说的这个话没有错，为什么？刚才已经解释了，分别心对于显、空只能次第而缘。道理上知道即空即显，但（实际去缘的时候）缘“显”的时候不能安住在“空”上面，缘“空”的时候无法安住在“显”上面，这是什么决定的呢？是人的分别心的本性决定的，不是自己说“我不想这么缘”（就可以不缘），这是没办法的。除非在你现见圣谛的时候：远离分别，没有取此舍彼的迷乱相，只有在那个时候，你才可以同时照见、现量见到这种显而无自性的自性。

学中观的道友有时会对单空方面有疑惑，主要问题就在这里，没有分开对境（即所境，此处指显空一体的实相义）和有境（即能境，此处指能缘的分别心）的缘故。平时经常说显而无自性，有时候又说单空偏于空执，执著不存在的空性——感觉上又好像在说断空，到底是怎么回事？其实把有境、对境分开以后就很清楚：有境是以次第的方式来缘取（对境），当它（先）缘空分的时候，其实就是不存在。

对于空性，今天我在这里给你们归摄一下（归摄成四层），虽然空性基本上是分三层来讲的。

第一层：名言中都不承许的断空。上师以前形容：就像杯子里没有水。

第二层：处于菩萨出定位的显而无自性的空性。

菩萨出定位的空性“相合”于单空。为什么用“相合”这个词？因为它跟凡夫分别心面前的无念的那种空执的单空还有区别。为什么？因为菩萨对显和空是同时照见的，虽然在出定位还有显现（菩萨一旦入了见地位就断除了二障的遍计分，但出定的时候还有种子习气，烦恼的种子习气没断掉）。我们平时所看到的不清净的显法，就像瓶子、柱子、电脑这样的不清净显法还会在（菩萨）面前显现。但是，因为菩萨在入定的时候已经完全照见了入根本慧定的实相的缘故，能够以入定智慧力摄持的缘故，菩萨在出定位的时候看到这些显法就都是如梦如幻的。这种如梦如幻跟凡夫人的区别就是，我们是以分别心次第去缘：缘显、缘空；（或者）缘空、缘显——它是次第性的；而菩萨出定位是同时缘的，同时照见这二者的本性就是无二无别的。所以有的时候说菩萨出定位也是单空，有的时候又说菩萨的出定位是一种暂时的显而无自性：看到名言中的瓶子、柱子同时，也完全照见了它们本性无实有的特征。初学中观的道友在这个地方始终有点转不过弯来，原因就是没有分清楚，实际上凡夫地和圣者地的照见能力是有区别的。

我们是以分别心的方式次第而缘的。当我们缘空的时候（这里说的空当然不能承许为断空），实际意义上他就是没有，这个没有相似于断空，但又不是断空。为什么？因为断空指的是名言中的因果都不存在。真正具有中观缘起性空正见的修行人，绝对不会否认名言中的缘起显现，因为他知道没有缘起则没有空性，没有空性则没有缘起。但实际上他自己有境去缘的时候又是次第而缘的——在次第缘的情况下，缘空分的时候确实是没有明分、没有显分的。如果搞懂了这个问题，既能跟断空区分开来，也能跟菩萨出定位的暂时的显而无自性区分开来。这个问题如果懂了，你怎么学中观都是很容易的。

最后一层：大空性、离戏大空性。这就指的是菩萨入定位或者佛陀的出入定位，照见了法界的真如实相，远离所有四边八戏的空性。

这种空性，用凡夫分别心的语言去表述的时候，不能说它只是一个空。为什么？有境能够照见实相本性的时候（不单单从所境上来讲了），就说明所有的迷乱都已经消失了。迷乱消失的意思就是，瓶子、柱子这些迷乱习气所现的不清净法都消失了，但这也并不代表什么都没有，因为本具的法性会显露出来——一旦能够缘到离戏大空性就必定能见到如来藏光明，是这样一个关系，因为（空性、光明）这二者也是一体之故。就像平时说的，眼翳的病好了以后，看不到黄螺的同时，你就会看到白螺本来的颜色。从显分来讲，白螺指的就是真正的如来藏大光明。如果你能看到明分，说明你已经离戏了。因为大光明本来就远离四边八戏，离戏见到明分，就已经切入万法的实相中了。对境的法性本来就是以三世不迁变的方式如如存在着，一直没有变过，有境也如是照见的话，这人就称之为大乘之圣者——圣者以对境、有境完全相合的方式照见了实相（注：此处涉及二转及三转教义，较为难懂。师兄们可随缘理解或参考相关资料）。

所以，（涉及到空性的见解）实际上可以分成四层：断空一个方面、单空一个方面、菩萨出定位显而无自性的角度、菩萨入定位明空双运的离戏大空性，总共四层。这四层里，断空的见解是最低劣的，而且是要不得的。很多人学般若连单空都没有缘得上，再不要说菩萨出定位了，连凡夫分别心的单空知见都不了知。如果落到断空知见的“名言中没有因果、没有业报”，肆无忌惮造恶业的话，那只能是造下无解脱的罪业。

要懂得般若空性——今天在这里讲的是一个很重要的问题，上师针对义分别静虑引用了麦彭仁波切的《定解宝灯论》：“此乃一切初学者，无有错谬之入门，口说最初即断此，乃是散布魔密语”（法本下面的小字）。稍微年轻一点的，有智慧能思维一下的，对这方面要好好的分析，对每个修行人来说还是很重要的，但也不勉强所有的修行人。对于老年人，老老实实把前行的基础打好，借用前行的方便一心用于净土修法（就好）——现在正在讲发殊胜菩提心，这是修往生法必须要有的最好的方便方法，所以我们就从这个角度力求往生；对于年轻人，如果有能力的话，该思维的还是要思维，不要懈怠懒惰，这在前面的“精进品”里也讲了很多了。

为什么说（前行）是初学者最好的方便方法呢？因为，虽然离戏大空、远离四边八戏等等教义从实相本身的角度来讲没有错，看起来、听起来也非常漂亮。但是，如果作为一个没有一点根基的初学者，若想缘着离戏实相现证到圣者的境界（还是很困难的），需要很多因缘：

1.对上师的无与伦比的信心要足够。要知道，胜义法是依靠信心而获得，不是依靠分别念的推证而获得的（这一点，闻思过的道友应该很清楚）。

2.居士戒也好，出家戒也好，戒律要清净。

3.对法有定解，完全断除了所有的疑惑。这是就渐次根基者来讲，不针对顿悟根基者来说的。对渐次根性者而言，通过闻思，前面基础的知见完全都已经到位了。

4.需要相当深厚的福德资粮、相当深厚的福报。

因缘聚合的时候，某一个因缘切合的时候，很容易就在相续当中体悟或觉受到（而不是了知）胜义实相的意义。

因此，前行的这些方便是一定要有的。如果初学者前面的道理都不知道，根本一点基础都没有的情况下，讲什么“黑云白云都能遮障虚空、善业恶业都能遮障法性”的教理——就初学者的根性来说，确实还是离得太远了一点！实际上根本没有能力，见解也没有、信心也没有、福报也不够。现在还处在什么阶段？断恶行善的阶段！还有很多贪嗔烦恼和非福德业。非福德就不是福德，恶业方面都没遮止掉。在这种业障深厚的状态上面，怎么能够依靠大乘利根者的修法直接切入实相呢？愿望是很美好的，实际操作的时候却相当困难。对于这些人，怎么跟他去讲，怎么用语言去表达，最终他们往往都是落到最开始“凡夫行静虑”那种无念的状态里，庸俗的无念，只能落在那里耽误时间啊，甚至于还产生增上慢，《定解宝灯论》针对（一般经教里讲的无念）这个问题讲得很多了。

有些（初学者）还会借用禅宗以及密宗里的一些实相修法，比如，观察心在哪里：心到底在哪里呢？不在大脑里不在心脏里……（《成量品》也有这样的分析）不是一个桃形的肉球、拳头大小的东西，也不在大脑那个核桃一般的结构里，它是无形无色的，这样一个法才叫心法……这才发现，这个心无形无色，找不到形状，但又能感觉到自己的起心动念，一个念头接一个念头的现起，能觉察到它的存在“它不存在形色，这就是空分；能明觉它的话，这就是明分……啊！现在我已经证悟了明空双运的心的本性！”——这种说法的话，凡是智者听到这种幼稚的表达方式，那都是哈哈大笑，觉得又可悲又可叹：真实的胜义实相？怎么能够依靠这样低劣的理解说这就是（证悟）实相义呢！这样的话，法就已经真真实实的变成非法了！

所以，作为初学者，作为对法界没有丝毫感受的初学者，现在的粗大烦恼都还很强烈，甚至对世间的五欲、对轮回方面的耽执都还没有舍弃的情况下，单空是一种最好的修法！

为什么呢？单空就是抉择一切法无实有。面前的电脑、茶杯、麦克风、书等等，这些都是似有显现、实无实质的（一般都以中观的五因或者不共四因来次第推理，最后抉择出一切本来显而无自性）。当你通过推证的力量抉择出万法无自性，就安住在这个无自性当中——以凡夫人的分别念，这个时候能安住的就是单空见，没有显的那个空，安住在这里。依靠单空修法有一个最大的好处，它可以在相续当中产生前所未有的定解，那就是：这些法和显现就像梦境一样的！虽然我现在摸电脑是扎扎实实的，我的手不能直接透到电脑里面去；我趴在桌上，桌子能撑得起我；我坐在凳子上也没掉下去……但是，这种“实实在在”和“真实”并不代表它就真实不虚的——它还是虚幻的！

只是如同前面所讲的，虽然（万法）如同梦幻、水月一样无自性，它还是有它的功用力：凳子能够起到支撑人的作用，桌子能够使人趴在上面也不会掉下去，它在名言中（还是）有作用力。就像刚才举的“水月”的例子，你前前后后、里里外外都找不到一丝水月的成分，也抓不住一点点儿水月出来对吧？但是，你不能否认水月能照明的能力，这个能力它还是有的，只要在水面上能够无误地显出水月的相，它还有一定的功用力，包括它的形色也都是存在的，这是无欺的。这就是名言缘起的一个特征，世俗当中的一切道理都是如此。

单空修法是凡夫人刚开始的修法。（如果是）菩萨，出定位那种如梦如幻的空性境界也还不是入（根本慧）定时的实相，但跟凡夫分别心的单空还是有相当大的区别，因为（菩萨出定位的）空性是跟显法一起能够在（菩萨）相续当中同时照见的。所以，学习过程中我们只能暂时说菩萨出定位的空性“相合”于单空，只能这么说，因为如果（真正）入到离戏的大空性，不可能还有瓶子、柱子的迷乱显法。但是，它跟凡夫的单空又不相同，凡夫的单空是没有显的（但是，凡夫的单空修法跟名言中最低劣的断空观点又有很大的差别，前面已经分析过，与空相关的见解其实有四层）。

作为初学者，修习单空其实也就是这里义分别静虑的概念：不耽著禅味了，但还有空执，他对“空、无念、一切不存在”是有一种执著相的，缘着对“空”的执著来对治“有”的执着。以前你认为柱子是真实存在的，表是真实存在的，我的家当是真实存在的，我的房子、我的亲人都是真实存在的。现在依靠这种“空执”直接就能对治“有执”。也就是说，对万法实有的执著依靠单空修法的力量就可以对治，以“什么都不存在，其实不存在”的见解来摄持、观修、串习，就可以对治。

对治的后果是什么样的？你对一切万法都没有执著心了，你在名言当中该干什么还是干什么，但你没有执著了。一旦这个人对于名言中的一切法没有执著了，他的烦恼从何而来？他就不会有（烦恼了）。

单空的修法也包括人我（空），可以断除人我执方面，分析我（自己）或分析对境里的有情（有情众生均称为“人我”）都是一个道理。按照中观的经教，小乘现见的人我空性只属于单空修法的一小部分，单空的范围还要广，因为单空还包括法（还包括法我空的修法），小乘的人我空修法则只含摄了五蕴所摄的“人我”部分，只是通过修习把“人我”抉择为“无我”，这种修法也纯粹是一种分别心的修法。（但绝对不能以大乘教义轻视小乘行人啊！因为阿罗汉毕竟已经是圣者了，我们却还是凡夫哦！如果真正进入到资粮道，经教里倒是也有大乘资粮道的菩萨超胜于小乘阿罗汉的说法；如果没有真实进入大乘道阶位，则只是一个充满烦恼的具缚凡夫，道理上说是发起了菩提心，相续中却充满了自私自利。而阿罗汉已经彻彻底底断尽了人我执、断尽了一切的烦恼，虽然他的悲心不是缘一切有情的大悲心，但是，因为他已经断掉了自相续中的我执，既不会自私自利，更不会为了自己而去损害别人，就这一点，我们跟阿罗汉圣者是根本根本无法比的！要清楚这个道理。在教理上闻思的时候，不能轻易诽谤或者贬低佛教内道任何一个宗派、任何一个凡夫，何况是圣者？研讨或私下里说话的时候，一定要注意这些！）

所以，单空修法可以对治有执。对治了有执，对万法都不会执著，也就没有机会生烦恼，因为烦恼是缘于执著起现的，执著没有了，烦恼也就没有了。没有烦恼了，也就不会造恶业了。

大家可能会觉得，修习单空毕竟还是落入了执著“空”和“不存在”的分别念，还是一种属于分别心的修行，仅仅安住在这样一个空执当中是无法得到大乘圣果的——从这个角度来讲，它是不究竟。但是，从暂时的阶位来讲，（单空）确实是初学者最好的修行方便，这一点也是绝对不能否认的！全知麦彭仁波切在《中观庄严论总义》里讲到很多单空的功德。要了知，学习相似胜义（有时也叫单空为相似胜义）可以遣除初学者无始劫以来串习的颠倒实执心，直接对治颠倒实执心，非常的殊胜。如果你的实执断掉了，身心是很轻安的，（达到这个阶位后）再去缘远离四边八戏的大空性就很容易切入实相。

否则，如果还处于最初那个分别心、实执心都很重的凡夫阶位，直接缘大空性会很容易落到（前面所说凡夫行静虑的）庸俗无念中：只觉得自己不起分别念，但这种不起分别念根本不是远离有、无、二俱、非二俱的离戏空性，还差得好远好远，那根本挨不着边呢！而且，你这种无念修得好一点修到色界、无色界去了（侧重于无色界，贪着于空方面嘛），修得不好落到雪猪子那里去，又有什么意义呢？真是没有什么大的必要性的。只能说是，如果你会修法的话，你可以把它作为一个暂时压制分别念的方便法、一个暂时借用的基础工具，暂时用用是没问题的，这个不是说一味去遮止，但它的功德确实不大！因为它彻底就是一种无念，没有胜观力摄持，所以不长功德，只是可以暂时压伏狂野得像野马一般的分别念——从压伏的角度可以算是一点点功德吧。

一般情况下中下根基者需要次第地修学，最初修单空非常可靠，不会出现自以为在修实相或者禅宗的明心见性的顿悟法门实际上修的却是庸俗无念这种情况——（修单空）不会有这样的歧途；另外一个方面，修好了（单空）很容易对治自己的粗大实执。一旦对治掉了实执，再也不会贪求今生贪求世间八法。怎么会呢？就像一个大人，明明看得很清楚小孩儿玩的那个沙堆和做的那个游戏是很幼稚的，这个大人还会不惜一切手段地贪求，甚至以造恶业的方式去追求吗？当然不可能！一听就很可笑。这就形容了一个相续中有单空修法境界的人的状态：完全了知这些法如梦如幻、无实有、如梦境般的自性，他就不会有那种执持不舍的执著心。当然，这个确实需要依靠修力的。只想在了知的层面上对治自己的实执心还相当困难，要实修才行。所以，对一个修行人来说，单空的修法从始到终都是非常非常重要的，即使从调伏自心烦恼这一个角度来说。

退一步我还是要强调基础法，对基础法还是要下一点功夫。如果你觉得自己就是修大中观或大圆满的。大圆满法本身的加持力的确不可思议，但是，如果没有生起大圆满的正见，你就只能修一个相似的大圆满，而且很容易落到外道的知见当中去；或者说是修大圆满，实际还处在一种伺察意的状态，只是在有伺有察的分别心境界中相似相似地说“这个明…这个空…什么什么的”这种过程实际上并不是在修持真实的大圆满。

退一步，如果你相续中连世俗菩提心的基础心态都还没有生起的话，你再修多少大乘法，最终其实只能得到小乘阿罗汉的果位。

再退一步，不要说世俗菩提心，如果连前面四种加行最后的验相——出离心都没有生起的话，你修这些甚深的法连阿罗汉果都得不到哦！没有菩提心，有出离心你还可以得到阿罗汉果；如果出离心都没有，阿罗汉果都得不到的！知见方面不懂的话，真的不知道自己后面会修到哪个地方去！

趁此机会讲这些教义不是责怪道友们，我是就事论事跟大家交流问题。意思就是，我们对于这些基础法千万不要轻视、不要小看！这些基础法就像如意宝一样！还是那句老话：“一有则全有，一无则全无”。甚深的法义只是一个让我们切入实相的最好的窍决、最捷径的方便，但这种窍决方便需要扎实的根基。没有扎实的根基，你拿着这个宝贝你用不上！我们不是否认大圆满或者禅宗本身的功德和力量，而是我们自身的根性一定要跟得上才可以，所以平时一定要在出离心和菩提心（下功夫）。如果是年轻人，也有闻思意乐的话，对中观、因明、唯识方面的教义，一定要广闻博学并且学以致用。学懂了道理之后，不要把它作为庄严自己傲慢的花鬘，一定要学着去运用它，那么，你修行之路会是走得非常完美的，确实如此，而且不会误入歧途。

针对刚才《定解宝灯论》的教证“口说最初即断此”（“此乃一切初学者，无有错谬之入门，口说最初即断此，乃是散布魔密语”），如果对初学者说：“最开始就需要断除对单空的执著，因为单空也是执著相。教义中讲，缘‘有’的执著是不对的，那是轮回的根本，会产生实执心；缘空执也同样是不对的，因为它也是一种执著，只要是执著就无法真实获得大乘的圣果。”——虽说单空也是一种执著，但是，如果最开始就说要把单空的执著断掉，这就叫“口说最初即断此，乃是散布魔密语”，实际上属于是魔说！

为什么这样讲？因为作为初学者，对单空的空执是最好的修道方便，不能舍弃的！就像以前讲的，要想过河先得有船，船不是究竟的彼岸，但是你必须依靠它才能到达彼岸。到了彼岸，你上了岸以后，就可以把这个船舍弃。同样的道理，作为初学者，单空的修法是不能随便舍弃的，它是一个最好的道用！只有真正到了究竟般若波罗密多实相、般若境界的时候，才确实不能再有单空见的空执，那个时候把空执也要放下（这个是修行的次第哦！现在应该先从理论闻思的角度了知）。到了实相阶段，如果你还认为不能舍弃空执，那就成了《中观根本慧论》里所讲的：“大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化”。

“大圣说空法，为离诸见故”：大圣指的是佛陀。佛陀观待我们（的根基）宣说了单空的空性法，主要目的是让众生远离诸见、远离对实有的执著；“若复见有空”：如果你一直抱着空执不放，甚至到了圣者实相义的时候，还耽执 “必须有单空，不能没有”这样一个见解的话就“诸佛所不化”，三世一切诸佛都没有办法度化你。为什么呢？

《中观根本慧论》里面举了一个形象的比喻。一个乞丐来问你讨东西，你说“我什么东西都没有，没有办法给你”，他就说“那你就把什么都没有的这个东西给我吧”——怎么给呢？没有的这个东西怎么给呢？没法给。这是什么意思呢？我们本来是用空执去打破有执，如果你现在耽著这个空执也是存在的，还能用什么东西去打破空执呢？因为空执本身是“有”的对治法，现在你又把“空”执著为真实存在不可空的话，那还有什么东西来对治它呢？无法对治！成了不可救药的见解。所以才说“诸佛无法度化”，就是这个原因。

我们以归摄的方式把精华要义大概讲了一下，这段内容对于禅修来说也是很重要的。如果你们的禅修修法与此相关，应该知道它是处在什么阶位？重要性在哪里？不究竟的地方在哪里？要从教义上清楚它毕竟不属于真实的实相，但也不会轻视它，了知这种修法的殊胜功德；把这种修法作为道用，但又不会缘着它最终耽误切入实相的修行。这些关键点明白以后就完全足够了，完全足够了，不是必须还去从其它方面广闻博学，从实修《前行》的角度上来讲，没有太大的问题。

辛三缘真如静虑

远离了空执对治的念头，(对单空的空执也断掉了，这时候能够真实的）安住于法性无分别的等持中，就叫做缘真如静虑。

为什么我要在前面第一个凡夫行静虑里反复强调（闻思和修行次第）？就是因为有些人跨过了中间（修）空执的阶位，直接就说也要断除空执：“有执是不对的、空执也要断掉，因为二者同样都是分别心。以‘空执’对‘有执’，空执也不究竟，它也是一个分别心、一个妄念。”但是，站在（凡夫）分别心的角度，要说能够不执著“空”也不执著“有”，直接去安住法性的话，作为大部分中下根基者来讲，相当相当的困难！

在前面讲过几个因缘：福报、信心、戒律清净、见解，只有这些因缘全部具足了以后，才有可能（安住）！粗大的烦恼、非福德业的因已经得以调整或者全部断掉——只有到达这个阶位，你才能再进一步考虑（断除）更深层、细微的二取能所（毕竟还属于分别、属于迷乱），这个时候才能通过法性无分别的等持力来断除（空执），这个时候就能够切入缘真如的真实静虑当中——这是有次第的！除了极少数的上根利智者可以直接给他讲离戏空、直接切入到空性当中，大部分中下根性的众生直接去缘很困难，几乎都是落到前面凡夫人静虑的无念状态中，那就叫做枯坐时日啊！白耗，一点功德都不长！还不如去做十善呢!

严格意义上来说，实相当中善法也是虚幻的、恶业也是虚幻的。但是，善业能够帮助我们脱离轮回，成为脱离轮回的顺缘；恶业则是让我们堕落轮回的“顺缘”。这二者在名言缘起上的功用毕竟有区别，所以，要断恶行善到哪里都是说得过去的！越是通达空性的人越是通达名言的缘起，因为二者无二无别的缘故。

这些道理今天给你们讲出来，以后你们在（名言当中）平时取舍时，无论如何不能借用实相的说法肆无忌惮地说“那么执著善法干什么呢？”——恶法却没断掉！心里面那些傲慢的、嫉妒的、贪嗔的念头却还没断掉！你不是不执著善吗？善法不执著、恶法也不要执著呀！没有（不执著恶法），还把暂时必须要有的精进给舍弃了：“这么执著呀？这么精进呀？太执著也不好！这也还是执著！”——精进已经舍完了，懈怠却没有舍弃！那这是不合理的！以前上师仁波切也曾经讲过：“这样子的话，你把吃饭也舍一舍看看嘛！反正吃饭也是如梦如幻的，不吃饭也是如梦如幻的，你把吃和不吃都舍掉，看看十天不吃饭是什么感觉？你真要是有这样的境界，说明你真可能有离戏大空性的境界出现，我们也很随喜!”虽然说得比较尖锐，道理还是很实在的，教义只是知见上的了知，但你现在真实步入的是哪个阶位？自己得清楚啊！光是看看圣者们，很多具相的大菩萨、善知识们，早已现前了缘真如静虑的实相义，但他们在行持善法上面是多么精进啊！这个已经足够警醒我们凡夫人了：不要以自己的分别心想当然地去认定离戏空性到底是什么样！那只是你分别念想的，跟经教差得好远呢！

为什么我们的传承祖师以前再再地说：“证悟空性的境界和觉受越超胜增上，对名言中业因果缘起法的取舍越谨慎细微”。为什么？法尔如是啊！本体无自性是胜义的法尔；无自性当中却有因果不虚的显现，这就是名言的缘起法尔！胜义的法尔和名言中的缘起法尔可不是像河东、河西那种两边不搭嘎的关系，可不是这样的！如果你这么认为了，或者稍稍有点“不需要太执着善法”的念头，说明你已经有了落到断空当中的苗头（单空都还算不上）！你是落到名言当中没有因果的那种断空当中去了！偏向于断空的知见。出现这种情况的话，一方面烦恼没有断，另一方面对善法也没有积极的意乐，反而变成了一种懈怠的相，这个是最麻烦的！所以平时要注意啊，对这方面一定要注意！

一个修法上道的人对于平时的培福、集资是非常非常注意的，完全靠培福集资来遣除修道过程中的很多违缘。我从这个角度再次提醒一下：精进行持善法、断除恶行这一点，从修道的初、中、后，都要有！除非有一天你能真实靠近加行道阶位的暖相，很贴近暖位、顶位、忍位的阶段，就像靠近火炉感受到火的热量一样贴近空性的觉受。那么，一旦安住在这个定解当中的时候，确确实实隐灭了所有的二取。为了护持并增上这个境界，出定后的修行人有时还会去不影响他人的地方行持一些方便修法，以此检验自己的境界是否牢靠。这个是随着修法的增上而有的，但是，能有几个人修到加行道去？从末法时期来看，通过这些方便方法现前实相的修行人少之又少！

一旦进入资粮道就不容易退，进入加行道就更是只有往上增的无常相，不可能有退转的无常相，必定如此。那个现在我们还不用提，因为从大部分人的修行境界来说还相差得好远。我们现在就是在基础法上面继续下功夫，基础还不够！光是每天着急说“唉呀，什么时候才能解脱呀？”太多这样的想法、分别念也没必要，不如扎扎实实的把精力和想法用在实际的行持上：断恶行善、积累资粮、守护清净戒律、尽量饶益他人来圆满自己的资粮。

有时候看起来自己为其他众生付出了很多，众生显现上面却有可能对你藐视和邪行，让你觉得自己的付出根本得不到对方一丝回报。但是，作为学大乘法的人，学了这么多经教后应该了知，即使众生其它什么回报都没给，却断除了我们自私的心，让我们成就了佛果，这就是众生给我们的最好的回报。所以，利他之路实际上是一条捷径。

不管怎么样，一定要在利他方面好好串习。依靠菩提心的力量，我执可以得到减轻和压伏；依靠发心的力量，自己的福德资粮得以圆满、贪嗔痴慢疑可以得到很大程度的对治，这等于是“一有则全有”啊！非常方便的！而且，菩提心的修法从凡夫分别心的角度上来讲，只要你肯下功夫，它就能缘得起来、修得起来，只是需要一个长期的串习力。通过恒常的串习，你的资粮和福德逐渐逐渐就会圆满，最终是有机会现前这里所讲的真如实相的。

下面来看坐禅的要诀。上师在《大圆满前行》第一册《日修闭关要诀》里已经讲得很清楚，金刚拳、排九次垢气、身语意三门、前行正行后行这些讲得很详细，时间关系我就念过去了。

在坐禅的一切时分，身体的要诀，就是作毗卢七法（平时要尽量以金刚跏趺坐的方式去练习。刚开始肯定腿疼得要命了，不要说缘什么了，空执和无念都根本缘不上，光想着疼了。但这是个过程，这个过程过去后，最起码有段时间腿不难受，只要是坐的姿势、松而不懈的状态对了，你自然就会有一种身心轻安的觉受，姿势非常重要）；眼睛的要诀，就是依靠看式等等，这些都十分重要（平时还是尽量按照传承教言学会不要闭眼，养成不闭眼的习惯好一点，时间长了就能发现它的好处，眼睛这块儿还是非常重要的），也就是通常所说的“身正脉就会直，脉正风就会正，风正心就会正”。因此，不能躺着或靠着等等，身体端正，意识在无所分别、无所执著的境界中入定，这就是静虑度的本体。

不从凡夫行，义分别和缘真如三种静虑来说，单单讲静虑的本体就是这样一个特征。中国传统从古到今都说“卧如弓，坐如钟”，古时候的人非常讲究“站有站相，坐有坐相，睡有睡相”，应该讲究的，因为对我们的心会起到调整的作用。现代人基本不讲这些了，坐没坐相、站没站相，坐到哪里歪在哪里，懒惰相都养成习惯了，就觉得这样特别舒服。其实，不光在家静坐应该是这样的姿势，平时在办公室、坐公车走路时都应该保持端正的姿势（佛教专用名词就叫威仪），也就是身端正；坐着的时候上身也是自然保持端直。但是也不要让别人觉得你“怎么这么僵啊？是不是有问题了啊？他是不是腰坏了啊……”你别给人家这种感觉啊！端直得自然一些，人家看着不会觉得奇怪。如果你的工作性质不允许，就在休息或者空档的时候让身体稍微自然地保持正直，刚开始坐不好，太紧张的话就会背疼，好像腰肌劳损一样的感觉，肌肉都疼，那就是太紧了。不过，太松懈了也不对。时间长了养成习惯之后，身心自然就有很大改观，身心健康方面也会有所改变。

我还是担心外面的居士掌握不好，这里再提醒一下，如果让人家觉得怪怪的，那我觉得你还是乱七八糟的坐要好一点，这个还是要注意的。毕竟是大乘行者了，处处都要考虑到利他的方面，不能让别人产生讥嫌或者不理解，反而诽谤了佛教徒，即使你可以说“没关系，我把这当成修行的顺缘”。但那不是诽谤了你一个，别人对佛教生起邪见的话，那就完全摧毁他的善根了。从完全中断别人善根的这一点来讲，自己是会犯菩萨戒的。对这个方面是一定要考虑的，毕竟不是一种自我解脱的修法，这些方面要做得圆融些。

下面来看智慧度。

己六智慧分三：一、闻慧；二、思慧；三、修慧

庚一闻慧

闻慧是指对于上师所传讲的一切正法的词义，自己听闻后原原本本地理解。（这就指的是了知的层面，待会三个合在一起分析）

庚二思慧

对于上师所讲的一切法义，不是仅仅限于表面听听、表面了知，（刚才所讲的闻慧侧重的是“我知道了，我懂是什么意思了”，只是了知的层面，还不一定解决所有的问题，懂了之后还有可能出现怀疑、还有邪见和不认同的地方：“它是这么说的，我为什么要接受？”还有疑问，只是初步的了知。懂得了意义，但不一定没有怀疑）而是在自相续中通过反复琢磨“它这么说到底有什么理由啊，为什么这样讲？这样讲到底对不对？世间当中它是不是真理啊？”。作为佛教徒，尤其具有思维能力的年轻人，你们真的不能只是就想着念佛就可以了——这对大乘行人来讲是一个不负责任的想法哦！直接就呵斥你！就是可以这样呵斥！我绝对是有充分的教证、理证的！作为年轻人来说，就想自己念个佛、求个往生的话，太……（唉，话不能说得太严厉啊！）就是说，这个是不合理的，真的是不合理的！ 你有力量的话，还是需要通过研究、观察、思维而加以抉择，不懂的地方请教他人，不以似是而非、似懂非懂为满足，而要生起定解，思慧最大的特征就是能够产生定解，也能遣除自己所有的怀疑或邪见，全部都能遣除。对有些年轻人，我确实建议广闻博学，最起码要以大概或者精华要义的方式懂得佛教到底讲的是什么，我为什么要相信它？你是要有充分的理由来说服自己的，先说服自己，你有这样一种动力或者愿望才是合理的；退一万步来讲，即便有些道友觉得自己方方面面的因缘条件都不具足，没办法广闻博学，最起码的，你毕竟入了佛门，是否想解脱？想解脱就要靠一个法，对吧？要靠法来解脱。假如你确定依靠净土法门，确定走临终往生这条路，那么，净土法门的要点和歧途是什么？顺缘是什么？修净土必须具备哪些条件？修到什么程度是个什么验相？修到什么样的阶位绝对可以往生……对这些道理你还是需要以没有怀疑的方式得到无误的定解。要达到什么程度？必须做到将来自己身居寂静深山独自修行时，关于修行的要点不需要请教别人，你已经知道了，而且完全没有疑惑。现在，可能大部分人包括我在内都不敢说自己有这样（居于深山独自修行）的机会。但是，不管在哪儿修行，最起码关于修行的要点是不需要再请教别人了；如果你在修行过程当中还这个不明白、那个不明白“这个是怎么回事呢？那个怎么办呢？该怎么修啊？”这些都没搞清楚，说明你的闻思都还没到位。因为闻思到了后面就是为了解决这些问题，闻思到量的时候，关于修行的要点，你已经不需要再请教别人，你完全都已经知道了，而且完全是没有疑惑了，就是这里说的完全有独立自主、彻底断除疑惑的把握。说明你的思慧已经到量了。

第三个是修慧。

庚三修慧

所谓的修慧，也就是指真正了知法义后通过实地修行而在自相续中对实相之义生起真实无倒的证悟，彻底生起定解，解脱是非之网后现见实相的本来面目。也就是说，一开始依靠闻法和思维断除增益，随后在进行实修时，对于五种外境（色声香味触的五境）的一切显现观为无实有的空色幻化八喻。

“色”就是指显法，“空”就是指空性，以“幻化八喻”来说明显空二者无二无别。

对这一段，我们首先要了解闻慧、思慧、修慧三者的次第，最后再简单介绍一下真正进入修慧阶段后修出的境界：现见万法就如同幻化八喻，那的确是每个人都非常向往的境界。

先跟大家说一下闻思修三慧本身的重要性，尤其闻思基础的重要性。

通过两位仁波切的教导，很多人都已经意识到闻思的重要性了，但也有些人可能只在表面上听了很多次，心里却还没有真实的体会，这就等于还没意识到“汽车没油的严重性在哪里？”荒芜的沙漠里，车子因为没油而停在那儿走不了，你差点儿丢了命——如果你没碰到这种情况，你就不会真正知道汽油有多么珍贵，也不知道“汽油代表生命”的意思。

用这个通俗的比喻只是想说：很多道友已经听过很多次“闻思很重要”，虽然从道理上了知闻思的意义了，但心里还是不太清楚“观待自己的根性和修行来讲，闻思到底占有多大的份量”，还没完全了解闻思到底有什么样的意义，只是很急的想直接修。但是，没有底子、没有根基就想修的话，那只是一个不稳固的空中楼阁啊！你再急也得先把地基打好嘛！想要命还不把地基打好？就想着建二楼三楼！人家一看就是疯狂的行为，自己耽误时间哦！

所以说，扎实一点，不要急，欲速则不达！基础法修好了，楼其实建得很快的，一天就出来了；基础法打不好，十二年都磨不出一个好楼来，还没上去住就已经塌了，这个还是要考虑的。

再简单就这三者用茶水来做个通俗的比喻：我旁边现在放了一杯茶水，我通过别人了知这是一杯普洱茶，说它能够生津解渴、能够如何如何，我知道了这个茶的功用性和它的颜色、形状，也知道了它的作用是能解渴，等等这些特征，这就相当于闻的阶段，了知了。

那么，人家跟我这么说之后我就信了吗？你说什么我就信什么，这个还是不够的，对吧？那我就要再再的分析“这个茶到底是不是真的能够起这种作用？”通过反复的思维、观察，你没喝。再反复思维观察，直到你确信无疑：“这个茶真的是能够起这个作用！”这就相当于思慧，断除了所有的疑惑和怀疑、邪见。

最后，你如果有了定解，知道这杯东西不是什么毒药，确实能够滋养我的身体、解决我口渴的问题，而你现在正渴得要死呢。当你升起这个定解的时候，你下一个动作就是直接把杯子拿起来，一股脑把水喝进去，这就相当于修的阶位。

我们平时常说闻思修的关系：只是闻思不修行的话，容易成为法油子。人家一问你，千经万论都通达，但是你不修，这就变成佛教油子、油盐不进了。怎么说你都说你知道，你都知道，而且你确实都比人家知道得多，但你却从来没有调伏过自相续，时间长了，心疲软了就容易成佛教油子；反过来，如果你不闻思，光是修，很容易导致盲修瞎炼。就等于前面你还没有抉择，都不知道这杯液体到底是毒液还是能生津解渴的普洱茶，你都没搞清楚，等于是没有前面闻思的阶段，你就胆大地冒着生命危险喝了进去，万一是杯毒液呢，那你就一命呜呼哀哉了！就是这样的了！这就是我们平时说的：不闻思就修行容易盲修瞎练，就好像无眼的人。没有眼的人乱走，很容易掉到悬崖里去摔死，就是这个意思。

闻思修三者用水的比喻大家就好理解，顺便也讲了它们之间的关系是紧密相连、相辅相成、缺一不可：思慧是由闻慧得到的、修慧是由思慧得到的；思慧生修慧，闻慧生思慧，这样次第的关系。所以，一定要有（次第），不要老是有想吃快餐面的想法，要扎扎实实的，不能缺前面的关键环节。就像造一栋楼，它的主体结构一定是钢筋水泥，要求结实的地方真的不能马虎！那些地方马虎的话，一栋楼弄不好就塌了；那些地方结实的话，这栋楼就是一个质量过关有保证的好楼，就是这个意思啊。

关键的环节不能太轻易、太随便，自己想当然觉得这样好或者那样好，而不听善知识的教诫，这就属于拿自己的生命来冒险的疯狂行为，这是不合理的。修道这条路我们以前从来没走过，不要觉得自己的世间经验丰富，用想当然的方式自己去冒险地探索，没必要。还是老老实实以依教奉行的方式依止已经走过这条路的具相善知识，善知识告诫怎么去做，我们如是依教奉行。这是最好的捷径，从依师的角度来讲也是最如法的。如果这个善知识是具相善知识，毕竟发起了殊胜菩提心、相续中有菩提心意乐，不会告诉我们一条歧途，而是会把能够真正走得下去的解脱之道无误地告诉我们。我们自己则要断除任何怀疑（这实际上也体现出来对法、对善知识信心的问题），自己老老实实、扎扎实实，一步一步往前走就可以了。

下面简单地讲一下幻化八喻（也就是显空双运的比喻）。

幻化八喻基本是从名言缘起的角度，相合于菩萨出定位的阶段。因为在菩萨入定位，唯一看到的就是大光明不可思议的实相，用这里的幻化比喻其实也行，因为大光明的本性也不是实有的，用二转般若来抉择同样如此。这里幻化八喻侧重于（相合）世俗的迷乱显法修习空性，侧重于暂时的相似单空的修法，通过这种修法最终现见一切万法显而无自性的实相义。当然，如果具有了菩萨出定位的境界，菩萨也已经照见入定的实相了，这二者彼此是无法分离的；菩萨有出定位的境界，就不可能没有入定位的境界，这是不可能的。只不过，幻化八喻在这里表达的含义比较侧重于出定位的相：（出定后）还有名言中诸如瓶、柱等等不清净显法的相，但是完全可以了知其显而无自性。

第一个如梦：这一切本来无有而在迷乱者面前显现，犹如梦境；

本来不存在，突然显现出来。（虚空中的）毛发本来不存在，却像天空的乌云一样，骤然就出现了。这种出现不是无因生，而是有因生，因缘聚合以后，从无而有就起现了，像梦境一样。睡梦中，因为你梦心（心识）里第六识和第七识的作用力以及第八识（含藏识）里不稳固的种子习气苏醒，就做了各种各样的梦——因缘聚合之后，梦就突然出现了。

如果梦到了虎狼狮子大象，你说这大个象到底是在你屋子里面还是在你心里的哪个位置上？丝毫了不可得啊，它就是一种迷乱的相！从这个角度来安立，一切万法都是本无而有的，只是在没有认知实相的迷乱心识面前显现的迷乱相。有境是迷乱的，对境也是迷乱的，本无二现。如果你能够安住在这种境界当中的话，你对名言中的好坏是非，包括对五欲的执着都会大幅度地减轻，因为它就像梦境一样：你难道想把梦里的那头大象喂养起来，使它以后成为一个很好的坐骑吗？如果有人这么说话，你会觉得他太幼稚可笑了！同样的道理，名言当中的一切万法其实也是这样一个（无有而显现的）本性，我们苦苦的探求其实徒劳无果：虽然可能会在梦里觉得“通过精勤努力，我得到了！”但是，这种“求到”只是短暂的刹那，在你的手上显现了刹那的美丽之后就会消失无余。因缘不聚合的时候，留都留不住啊，因为它是缘起的、本无而有的法——这是梦。

幻化八喻的内容非常非常的殊胜，单单通达八喻中任何一喻都能断除所有世间的执着，以分别心常常缘着反复思维可以压伏烦恼。但是，如果你真的要想依靠显而无自性这种显空双运的力量直接对治烦恼，那还要通过修力。你得实际的修行，只是以分别念想一想的话，还是有一定差距的。

第二个是如幻：由因缘缘起聚合而骤然显现，犹如幻术；

幻术就是幻化师依靠石头和咒语，在内外因缘聚合的时候可以把石头变成很漂亮的骏马或者美女，侧重于因缘聚合的时候，石头骤然显现变成美女或者骏马的一种相。其实，世俗间的一切万法都是这种本性。

第三个：本来无有而显现为有，犹如光影；

确实如此，其实不存在、本来没有的，但在不存在的当下却有一种显现，看起来好像有，实际上没有，用光影来比喻这样一种相状。

第四个：正在显现之时不成实有，犹如阳焰；

《中观》的经论经常用阳焰来比喻万法。阳焰是一个非常恰当殊胜的比喻，阳焰一般出现在沙漠地带，科学家用各种科学理论来解释阳焰的出现，包括照相机也能照下来。在沙漠里，一般是很有经验的引路人、长期在沙漠中生活的人们能够依靠自己的经验简别是真水还是假水。猛的去看阳焰，真的是碧水涛涛、波光灿灿，非常的漂亮。阳焰的相通过照相机也能照得出来，现量能见的，一波又一波蓝蓝的、很漂亮的阳焰水。这种阳焰水有时甚至连沙漠里生活的鹿子獐子都能被欺骗。这些鹿子獐子因为口渴，看到远处有这片水，就很高兴的拼命跑去追，追到跟前却发现阳焰还离得很远，好像始终追不到边一样。如果因缘聚合，阳焰的相就不灭。但也有时候，因为奔跑改变了角度嘛，追到跟前阳焰就消失追不上了。最后鹿子因为追逐阳焰饥渴而死。

这个比喻其实有很甚深的意义：轮回当中的一切众生把身边周围所看到的种种五欲迷乱相认为真实存在，就像那个獐子鹿子，它们不知道这个阳焰水不是真水，只是一种显现的波光灿灿的相，实际一滴水都没有，但獐鹿认不清楚这一点，就拼命地去追，好像世间人拼命追逐五欲的妙相一样，最后的结果只可能干渴而死，轮回中的众生其实都是这个样子的。到了最后，追得到吗？追不到啊！因为它是阳焰水的缘故，其实就是轮回中的一切。

（阳焰）这个比喻很殊胜的：正显现时，其实没有丝毫真实有的特征，一分一毫都没有。如果了知了这一点还要去希求的话，其实是愚痴之相。明白这一点之后就要放下对它的耽执，借用大乘的方便将迷乱的显现转为道用，这是修行人应该要懂得的方法。

第五个：里里外外均不存在而显现，犹如谷声；

谷声的比喻也很殊胜。菩提心六度的内容都非常非常的殊胜，用两节课来细说本来会更好。时间关系只能说一下思路，大家要好好思维，思维这些法义对自己有很大的作用、很大的利益），大家可以到群山层层叠叠的安静之地，在没人的时候喊几嗓子或者拍拍掌，你就听那个声音一点一点远出去，又一次次传开来，空谷的回音。这个过程中你细细地去分析，里里外外你根本找不到第二次、第三次的回音到底从哪里来，因为它是不存在的，不存在的同时却又在显现。万法的自性就是本不存在，不存在当下却又无欺的显现。通过谷声的比喻，可以断除对万法的执着。

作为佛教徒不能太执着。我以前经常讲，佛教徒要更加开心一点、快乐一点。为什么呢？因为你懂得教义后应当远离执着，用世间话来讲，你最起码要豁达一点，洒脱一点，不能让心纠在那里执持不舍。如果你真的能把这些教法融入于心，哪怕只融入一点，都能起到作用。哪怕你现在没有生起单空修法的验相，没办法完全了知诸法“显而无自性”，但是你通过闻思法义，你最起码能遮止缘着法的（执着）。退一万步来讲，也可以保持上师在《苦才是人生》里“得之我幸、失之我命”的豁达心态：虽然心里很喜欢，但是，得不到也就得不到了，得到了当然也高兴，都行。从暂时的阶位来说，最起码不会像原来那样缘着虚幻的相而特别纠结、特别烦恼——作为佛教徒还这样子可真有点说不过去的哦！上师讲的修行方法都非常殊胜：有时可能会被烦恼打倒了过不去，特别的痛苦，但恢复得很快，用法义对治对治又站起来，又精神抖擞重新来过，这条路我还是要走下去的。只要一次一次去串习，它就能起作用，这些法是非常殊胜的，要常常看啊！

学过这课以后要经常读一读、想一想。有空的时候相似地想想阳焰和谷声的相，你会有感受的。

第六个：无有能依所依，犹如寻香城；

寻香城就是经常讲到的海市蜃楼。海市蜃楼在现代社会也出现过很多次，报纸报道过，很多人也拍下来过，非常的稀有。会看到天空当中出现了一座座城市，里面甚至还有人骑自行车、开车等等，有时还看到海市蜃楼就像古代城堡的样子，很奇特。

（海市蜃楼无有能依所依）什么叫无有能依所依？能依是虚空，虚空中能盖房子吗？盖不上，所以不存在真实的能依；也不存在真实的所依，城堡只是一个显现的虚幻相，所依也是不存在的。这种无有能依所依的道理可以用寻香城的相来代表，世间一切万法的本性也是这样的道理。

第七个：现而无自性，犹如影像；（这个很好懂，影像有显现，实际上却丝毫不存在。）

第八个：本来无有之中显现一切，犹如幻化城。

幻化城就是幻化的城市。现在很少有幻化城，但在佛陀那个时代，很多外道都能幻化出各种各样的化城，他们有这种幻化的力量和幻术，上师以前还讲过幻化师的公案。现在，因为大多数人福报消损，幻化术可能都消失了，也就不好找了，大家也就好像看不到了。

幻化跟魔术其实有很大的区别：魔术是通过灵活的技巧和手法、以有点骗的方式来显现比较稀罕奇特的相；幻化则是真功夫，真的就是幻化一座城市，你到那里面能吃能住能睡的，这是幻化的功用力，但它也还是一个本而无有，于本无中显现出相的特征。

由此了达外境的显现均是虚妄的本性，再通过观察显现这些的作者——有境心的自性。

外面为什么会有这些显现？你要多问一句。前面通过幻化八喻抉择出对境都是虚妄的本性，你已经知道了。但你要分析它的根源从哪儿来。毕竟不是无因生，我们又不是顺世外道，它毕竟不是自然生出来、突然生出来的，那是不可能的，还是有因缘的，是什么因缘产生的呢？

（外境）由虚妄的有境心（产生的）。这就讲到了“万法唯心现”的道理，一切虚妄的万法都是唯心所现的。上师在《修心利刃轮》里说过，佛教再再强调“外观百法，不如内观一法”。为什么呢？因为外观到的迷乱相都是由心所现，你只要在心上对治，就能对治所有的一切。佛教内道千经万论、八万四千所有法门都是用于调心而不是其它。我们在学法的时候尤其要正确发心，而且要知道法要在什么地方去用功，这个我以前已经讲了很多次了，今天大概再提一下，你们对这些道理要细细地想想、心静下来好好思维。

从而在对境显现不灭当中止息执著对境的分别念。

我们通过观察了知了一切显现的作者是有境心：对境显现没有灭，是因为你的有境心（分别念）没有息灭，但是在这个显现不灭的当下，你止息执著对境的分别念。这句话很重要，（对境和有境）是一种什么关系呢？一种恶性循环（的关系），可以这么说。

《成量品》和《中观四百论》中也有类似的教义。最开始是由于心的无明而出现了二取和迷乱的外境。就好像有一天得了眼翳病之后，看到所有颜色都是黄色而不是本来的颜色，完全变了。我看到了虚妄的外境，却不知道这其实只是自心的无明导致的迷乱外现，因为对外境无有实质这一点完全不了知，就又认为这些迷乱的外境是真实的。也就是说，源于自己最初的根本无明，后面却又执着（自心显现出来的）外境。好比说，我面前这台电脑本来是我的迷乱心幻现出来的幻境，但我不知道它是迷乱虚幻的，又把自己幻现出来的这个幻境执着为实有，又在自己的阿赖耶识上种下了实执的习气，再次耽着为实有后，这个习气串习得越来越坚固。习气后来复苏的时候，外境就又会显现，看起来特别真实、坚固不破不可摧得好像真实存在。你于是更加认定它是实有的……无始劫以来都是这样一种恶性循环的方式。

如果现在就要通过修行直接让迷乱相不再显现还是很困难的，因为我们无始劫以来都在串习这个习气，已经形成了一个轮回的惯性，习气的复苏使得外境一直显现于面前。但是，现在通过闻思经教有个好处，尤其通过思慧生起定解后。闻思经教会有什么好处呢？那就是，虽然你现在没有办法断掉迷乱的现象，没有办法不让它在你面前无歁地显现，你却知道它不是真实的，你不再像以前那样认为它是真实的，你知道这些对境不是真实的，这就叫做止息执著对境的分别念，就是这个意思，通过闻思开始断除。

以前上师也做过类似的比喻，一个人患了眼翳病后看到的所有对境都是黄色的。现在来了位良医告诉他：你所看到的一切都是假相和错乱的相！并且从道理上告诉他万法本来应该是什么样子。以前他认定万法就是这个样子的、颜色就是这个样子的；现在虽然他看这个房子还是黄色的（没有变成原本的那个白色），却已不再随顺以前的念头去执着“这个黄色是真实的”，而是知道“其实我看到的是虚假的，它不应该是这个颜色，虽然我看到的是这个颜色，但它不应该是这个颜色……。”，现在搞懂了吧？最开始是从这个角度切入，用这种修法来止息（对外境的误执），单空修法所起到的作用就是这种止息的作用。止息（执著对境的分别念）后，就可以断除以前缘于认为外境真实存在而执持不舍的执着、贪求，缘悦意对境而生贪、缘不悦意对境而生嗔的种种贪嗔分别依此就都能断掉，因为执着对境分别念已经止息的缘故。所以，这种显而无自性的缘起性空修法是非常重要的。

于证悟虚空般明空法性的境界中安住，这就是智慧度。

到了最后的阶位，所有二取的细微分别念全部都已经断尽了（名言中称之为“断”），就可以现见证悟到虚空般的明空法性境界，这就是真实的静虑，从静虑度的角度来讲，这个属于缘真实静虑；

从智慧度的角度来讲，依靠无分别智慧力现见到了法界实相并安住于此，这就称之为智慧度，真实的智慧度，前面的科判里叫智慧。

从闻慧、思慧的角度来讲，闻思的智慧属于分别心所摄，修慧实际上也有可以分为四层，只是前面的阶位大部分都属于伺察分别的智慧力，属于妙观察智的特征，到了最后才能现前无分别智慧，这个就叫做真正的度了，名副其实的智慧度。

以上所讲的六度，如果再展开解释，那么每一度都可以分为三种，这样一来共有十八种。其中的财施又可以分为三种，（十七加三）这样算来，共有二十种，再加上方便度、力度、愿度、智度（第七地以上菩萨的叫方便度；力度是九地菩萨；愿度是八地菩萨；智度是十地菩萨。八地因为获得了普贤的十万愿王，自在圆满，得到了无分别智慧自在的缘故，八地是愿度；九地是力度圆满；十地是获得智度圆满），总共为二十四种。如果再详细一点分，那么每一度都可以分六类，共有三十六类。

一度当中含摄六度，这个道理是很重要的哦，在平时的修行当中是很好用的。一个人如果真实具足了精进的相，六度必定都具足的，这就叫一度含摄六度。

下面以布施度中的法布施为例，讲者上师、所讲之法以及传讲对境的弟子，（讲者、听者和所讲之法，这也就是三轮）这三者具足以后进行讲经说法，这就是布施度；（法施具足即是布施度具足）；在讲经说法的过程中，上师不贪图名闻利养并且也不杂有宣扬自己功德、冷嘲热讽他人等烦恼的垢染而传讲，这就是持戒度；（这就是戒相，戒的一个特征，从无有烦恼垢染、相续清凉的角度来安立戒的本体。）一而再、再而三地重复讲解一个句子的意义，不顾一切辛苦劳顿，这就是安忍度；（有耐心：弟子很笨啊，一个法义怎么也听不明白，问了好几次、重复讲了好几次也能安忍，从这个角度讲到安忍度。）说法之时不为懒惰、拖延所困，不违越时间而传讲，这就是精进度；（这里是从不懈怠的角度来说精进的特点）心专注在所讲的词义上不外散乱，无有错谬、不增不减而传讲，这就是静虑度；（因为静虑度的特征就是一缘专注，从专注力的角度说静虑的特征）这般进行传讲的时候，以三轮无分别（即三轮体空）的智慧摄持，这就是智慧度。显而易见，在法布施当中已经完整地具足了六度。

刚才是从弟子问问题的角度来讲安忍度的。其实，法师于法自身安忍，能够不顾辛苦劳顿再再给弟子宣讲，这就是安忍。也就是说，平时的一个讲法行为当中就已经含摄了六度，而并不是我先要修布施、再修持戒、再修安忍、再修……它们不是别别它体的关系，每一度都是这样（相互含摄的）的。懂得这个道理以后，我们再做任何一个行为，比如放生（布施度当中的无畏施是在家居士经常会行持，也是上师仁波切特别欢喜的一个善行），只要你的真实发心正确，自然（具足了六度）。

具足布施度：放生本身就是无畏施；

具足持戒度：放生过程中，不是因为看到别人放自己不好意思才去放：也不会有“人家放100块钱，我也最起码放50、100块的，千万不能放10块，否则不好意思”——没有这种碍着面子的心，也没有傲慢心、竞争心以及勉强的心态等等；也不是借用放生的方便来拉拢居士，这就属于是贪求名闻利养方面的，肯定被世法所摄了，没什么可说的。如果种种烦恼心所都没有杂染其中，这就说明你的心是清净的——从心清净的角度安立持戒，你就已经具足持戒度了。

具足安忍度：放生的时候很辛苦。有时要坐公车倒好几趟或者开车走好远；有时饭都吃不上，很早就起来了，一整天到了晚上才勉强吃一顿饭，或者就用方便面和面包解决问题；从寒热暑苦、劳动等等方面，已经具足安忍。

具足精进度：如果你在放生的时候发自内心地安住于大乘菩提心：重视这个生命，觉得把它的生命救了回来，给予它自由后，看着它在水里面自由自在的遨游，你满心欢喜，就像上师所说解救小鱼的那个孩子一样。这就是什么呢？你本身对放生的善行有一种欢喜心，再苦再累你都愿意做，对善行有欢喜。从“进即喜于善”的角度来说，这就具有精进度的相。精进不是外相上怎么辛苦、怎么日夜不停地去放生，这些只能说是外精进，外相上的精进，也有可能是内心的欢喜摄持的，但不决定，因为精进度真实的体相只是从心态上来安立的。如果你特别喜欢放生，觉得这些众生源于你的因缘和努力得到了生命的自由，为此你感觉到无比的欣慰，这个就是大乘慈悲心的特征。你没有祈求任何回报，只要它快乐自己就觉得特别开心，那么，你的精进度已经具足了。

具足静虑度：有欢喜心的人确实是不畏劳苦的，从不畏劳苦的角度已经具足了安忍度；欢喜的心态具足了精进度的相，你也肯定是全心全意的去做。全心全意、一心专注地做，这就是静虑度了。

具足智慧度：你在做的时候不是为了获得后世的人天福报，也不是为了在今生得到短暂的名誉或者他人的赞叹，而是希求自他众生同获菩提果，这是世俗的发心，已经具足了出世间的功德；再从真实的智慧度来说，如果你三轮体空：作为布施者（无畏布施的人）、所布施的小鱼、正在做布施的行为，这三者其实都是显而无自性的话，那么，你是由真实的智慧度所摄。

其实，做任何一件善法，不管是世间当中去孤老院照顾老年人、残疾人（上述的道理都可以用得上）——对于世间的慈善行为，做为在家居士真的要去涉及啊！佛教徒确实不能只闷在家里自己管自己的修。丝毫不汲及社会的苦乐、人性之间的温暖和帮助的话，你无法体现出大乘的殊胜性，虽然表面上看这些行为只是一个小小的善行！（客观地说，其它宗派的修行人做这些善行也有他们希求的果，比如去到天堂。这种善行其实就是十善，能够感召人天善趣，有这个功德力）表面上看起来，我们同样也是帮助孤老、残疾人、搞希望小学等等慈善事业，但是，我们的发心却是以六度所摄的！由六度所摄，这就成了出世间的解脱资粮！“诸法因缘生，住于意乐上”，就是这个含义啊！这个道理是很重要的，也是今天的重点！

道理上面很好懂，关键就是你们在平时的实际行持当中要去用。用得圆满，你的福报资粮也就能很快聚集圆满，那就远远比做任何善法都参杂了个人拉帮结派的目的、以很狭小的贪嗔所摄的心态（比如，只是因为自己上师的某种因缘）去做善行的功德要大得多，对众生的真实饶益也要大得多。

这些道理通过闻思搞清楚后，相信道友们肯定会有很好的取舍，因为你知道了做这些善行的时候应该如何思维作意。这是一种对自己负责任的态度，非常重要。

关于学佛的话，前面已经讲了很多暇满难得、寿命无常的道理。在自己这个短暂的、非常有限的暇满人生当中，不要留下太多的遗憾呐！要学会在平时的生活当中把法用起来，知道应当如何作意，尽量断除乱七八遭的杂染心。那些杂染心把你的善法功德和善法本身都变成无意义的了！让人觉得看到、说到、听到都觉得非常厌烦的行为，又有什么功德呢？表面上看起来好像拉了一些居士或者达到了个人目的，又能如何呢？不还是在轮回当中吗？

说得白了一点。话有可能比较尖刻、不是很好听，但是我还是那个原则：就事论事。如果说了这些真的引起有些道友不太舒服，那我诚心诚意地忏悔。我只是从法义角度，绝对不是想针对某人。你们学了这些法，也不要因为我这个讲法者不太悦耳的表达方式就把这个影子就投射到某人，没必要！观察自己就好了，反观自己，做一个如理如法的很好的大乘修行人就已经足够了。

今天就讲到这儿。

我们把闻思的善根以及三世一切凡圣所造的清净善根全部随喜而普皆回向，愿自他一切有情都能成就究竟的解脱果位！

所南德义檀嘉热巴涅

托内尼波札南潘协将

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶

哲波措利卓瓦卓瓦效