第一百一十二节课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

《大圆满前行》，现在正在讲“发菩提心”。讲完这个以后，就要讲“念修金刚萨埵”了。

最近大家都在修百字明，修得不错。我了解了一下，前面几个修法，90%以上的人已经修完了。而发心人员中，太忙的没时间，太懒惰的也没办法，其他的都修得很好。外面学会的道友也要修，与课程同步就可以了。

学院也好、外面各地的学会也好，大家这样共同学习和发心非常好。不过，要长期行持就要有计划，虽然世事难料、死期不定，但在行善方面，有些规划是有必要的。几年以来，在我跟大家一起学习的同时，也经常督促你们做些计划。比如，在书、光盘等制作上，在其他善法的行持上，大的方面，每一学期学什么、做什么，都有计划；小的地方，包括设计、制作等具体细节，各部门也都有安排。当然，这样正规运作，个人的身上都会有些压力，但有压力，有时也是必要的。

闻思上也一样。不管是学院的各个班也好、外面的各个小组也好，首先要有规划，比如，这一年学几部论，这学期主要学什么……一一明确下来；之后，再制定一些合理的章程，闻思上的、纪律上的，各方面有了约束，学的人就不会散乱。

当然，这是针对学的人，不学的话就另当别论了，佛陀时代都有调伏不了的，何况是现在了？但要学的话，就要按规矩来、按次第来。在学的过程中，因为“路途”遥远，也许时间一长，有些人会退，但这也没办法，我只能按正规的方式去操作。

◎ 财布施也具足六度

昨天讲到了，六度中的每一度又具足六度，并以法布施为例作了说明。其实财布施也一样。

在财布施中，当我们布施乞丐食物时，所布施的东西、作布施的人以及所布施的对境，这三者具足而作施舍，就是布施度。

布施时，不布施低劣、鄙陋的物品，而是将自己所享用的饮食施予乞丐，这是持戒度。很多人不懂这个道理，好像也在布施，但他把不好的、不用的给别人，其实这样功德不大。应该用最好的，而且是自己也乐意享用的东西。

布施以后，对方又三番五次地索求，也能不嗔不恼，这是安忍度。这一点，一般人很难做到。比如，你正在吃饭时，一个乞丐来乞讨，你给了他一块钱。过一会儿，他又来要，这时一般人就不耐烦了：“刚才不是给你了吗？出去出去！”但菩萨就不一样，他还会给，而且不会嗔恼。

布施时，不顾忌辛苦劳累，不耽搁而及时布施，这是精进度。

布施的过程中，专心致志，不散他处，这是静虑度。

在布施时，了知三轮¹体空——布施者、所布施的财物、布施的对境，这三者在胜义中是远离一切戏论的空性，世俗中如梦如幻、现而无自性，如是了知而布施，就是智慧度。

可见，财布施也同样具足六度。持戒等其他般罗蜜多，也都可依此类推。

从上面的道理可以看出，布施虽然只是一度，但它可以体现很多修行，所以应当勤行。《大丈夫论》云：“一切众生来，各各索异物，菩萨皆施与，心无有疲惓。”作为菩萨，即使一切众生都来到面前，各自索要不同的物品，他也会全部施与，绝不会有疲倦之心。

刚才没有讲“无畏施”，其实无畏施也是一样的道理。现在很多人喜欢放生，作无畏布施，我非常随喜这种善举。有些团体，每个月、每个礼拜，甚至每天都放生，十多年来一直如此。香港、广东就有这种小组，每天至少放一条鱼，他们是这样发的愿，也一直在这样行持，这就叫“心无有疲倦”，很不可思议！

◎ 米拉日巴尊者阐释十度

六度展开，就是十度。对于这十度，米拉日巴尊者曾解释说：

“断除我执外，无余布施度。”在断除我执以外，再没有其他的布施度，因为断了我执以后，就没有不能施舍的东西。

“断除狡诈外，无余持戒度。”在断除狡诈以外，再没有其他的持戒度。其实之所以不能持戒，就是因为有狡诈覆藏的心，有非理作意，以及由此导致的不如法行为。

“不畏深义外，无余安忍度。”除了不畏惧甚深空性之义以外，再没有其他的安忍度。

“不离修行外，无余精进度。”若能行住坐卧一切威仪皆住于修行状态，就是精进度，除此以外，再没有别的精进度。这种修行，对像米拉日巴尊者这样的上等修行人而言，当然做得到，洞内洞外，自在一如。但对一般人来说，也许禅坐时还行，出定以后就不好说了，说不定会跟人吵架、行非法之事。

“安住本性外，无余静虑度。”除了安住于如如不动的境界中以外，再没有其他的静虑度。

“证悟实相外，无余智慧度。”除了证悟一切万法的实相以外，再没有其他的智慧度。

“所做如法外，无余方便度。”除了行事如法以外，再没有其他的方便度。

“摧伏四魔外，无其余力度。”除了摧毁烦恼魔、天魔、死主魔、色蕴魔以外，没有其他的大力度。

“成办二利外，无其余愿度。”除了成办自他二利以外，没有其他的大愿度。

“知惑自过外，无其余智度。”除了了知烦恼的过患以外，没有其他的大智度。

这是米拉日巴尊者，从证悟境界中流露的教言。在显现上，尊者似乎不太精通理论，说法也和法相师不同，但意义完全一致，而且最为究竟。

◎ 阿底峡尊者讲解一切道法之最

库鄂仲三子曾问阿底峡尊者：“一切道法以何为最？”

尊者答道：

“了达之最，就是证悟无我的意义。”最无上的了达，就是证悟无我之义。

“敦肃之最，就是自心相续调柔。”敦厚恭敬之最，就是自相续调柔。

“功德之最，就是广大利众之心。”一切功德之最，就是广大的利益众生之心。要看一个人有无功德，就看他是否有利他心，有利他心，就一定有功德。

“教言之最，就是恒时内观自心。”在世间诸多教言中，恒时内观自心最为殊胜，是一切教言之最。麦彭仁波切在《直指心性》中说：“外观百法，不如内观自心殊胜。”外观的学问再多，也无法调伏烦恼，只有内观自心、认识心性，才是解脱的窍诀。

“对治之最，就是了达万法全无自性。”在所有对治法中，了达一切万法为空性，是最究竟的对治。烦恼也好、痛苦也好，证得空性以后，一切都解决了。

“行为之最，就是不随顺于俗世。”修行人最好的行为，就是不随顺于世俗。世俗中的事务没完没了，世间的人也是执迷不悟，作为希求解脱者，如果我们随顺他们，就只能和他们一样流转轮回了。

“成就之最，就是烦恼日趋薄弱。”成就中最大的成就，就是烦恼越来越薄弱。有人说：“我见到本尊了，我成就神通了……”但如果你的我执越来越重、嗔心越来越大的话，肯定没有成就。

“道貌之最，就是贪欲日渐减少。”修道中最殊胜的道相，就是贪欲越来越减少。

“精进之最，就是抛弃琐事。”最圆满的精进，就是抛弃琐事。所谓“进即喜于善”，一个人抛弃琐事以后，自然会欢喜行持善法。

“静虑之最，即自心不改。”最圆满的静虑，就是自心无改，如如不动。不改造、不造作、不作意，安住于自己的本来面目之中，这就是静虑之最。

“智慧之最，就是不执一切。”最圆满的智慧，就是以中观的究竟见解摄持，不执著一切。如果只是口头上“不要执著、不要执著”，行为上却不断造业，这不是不执著。当一个人不仅在理论上，而且通过修行，真实了达了一切万法的本性以后，让他执著，也不会执著的。因为对他而言，财物、感情、名声、地位……这一切都毫无意义。

这些教言，是阿底峡尊者为他三大弟子传授的，都是非常深奥的道理。

◎ 持明无畏洲尊者讲解六度

此外，持明无畏洲尊者说：

“知足即是布施度，彼之本体乃舍心。”知足就是布施度，他说的“知足”，与阿底峡尊者所谓的“不贪著”，其实本体都是舍心。

“无愧三宝持戒度。”一个人在三宝面前内心无愧，表里如一，所行也都如理如法，这就是持戒度。

“不失慧念胜忍辱。”时时刻刻不离正知与正念，不起嗔怒，这就是殊胜的安忍度。

“一切助伴需精进。”修行人修持任何善行时，都要以精进为助伴。

“执现观圣²静虑度。”将一切显现均观为上师、本尊或诸佛菩萨，这就是静虑度。这是有相静虑的观法，而无相静虑，一般不观本尊的显相。

“贪执自解智慧度。”当你生起任何贪执时，不管是对财物，还是对人，这时你只要观其本性，贪执便会自解自脱，这就是智慧度。

“无有能思所思境，并非俗念离定解，乃为涅槃胜寂灭。”无有能思之心，也无有所思之境，不是世俗的分别意念，又远离了定解与非定解之相，这就是真正的涅槃解脱、殊胜寂灭。

“此等一切不可说，愿汝铭记于心中。”尊者说：这些道理，本来是不可言说的，但对于有缘者，希望你能铭记于心。

尤其对于实相，除了上述尊者以外，还有很多圣者都留下了偈颂。

据蒋扬钦哲旺波（麦彭仁波切之上师）的传记记载：在他16岁的一天早上，他于自现境界中，前往红色吉祥铜山，见到莲师被浩如烟海的眷属围绕，显现在云中。

莲师极为悦意，为他灌顶、加持以后，说了一个偈颂：“不为所取对境沾，不为能取妄念染，护持赤裸觉空性，此乃诸佛之密意。”意思是，不为所取的对境所沾，也不为有境的妄念所染，认识并护持觉空无别的赤裸觉性，这就是三世一切诸佛的究竟密意。

说完，莲师及其眷属化光融入尊者。有种说法认为，从那时起，他便真实通达了大圆满的究竟见解。

寒山大师也有一偈，偈云：“我心如明月，寒潭清皎洁，无物可比拟，教我如何说？”我的心如明月，亦如碧潭清澈皎洁，不过，却没有一个事物可以比拟，让我怎么说呢？

可见，不论禅宗还是大圆满，在究竟的见地上是一致的。当能取所取消亡、明空无二的心性显露时，禅宗称“明心见性”，大圆满则称“本来觉性”。其实，这就是三世诸佛的密意，也是行者的修行目标。对此，众多描述都有相通的一点——不可言说。

◎ 六度摄于空性大悲藏

如果将六度等，广大菩萨乘的一切经论正道进行归纳，则完全可以包括于空性大悲藏。如萨日哈尊者的道歌云：“离悲空性见，非获殊胜道；若唯修悲心，岂脱此轮回？”意思是，若离开大悲，仅有空性见，这不是殊胜之道；若无空性见，而仅修大悲，又岂能从轮回中解脱？又云：“何人兼具已，不住于有寂。”无论是谁，如果既有悲心又有智慧，依智悲双运之道，则不会住于有寂二边。“有”，是指三有；“寂”，是指寂灭，不住三有边，也不住寂灭边，这就叫“无住大涅槃”，也就是圆满正等觉果位。

此外，龙猛菩萨也说：“空性大悲藏，有者成菩提。”空性与大悲，说空性也具有大悲，说大悲也具有空性，具有如是双运境界的人，可以成就菩提。

《中观宝鬘论释》中有一则公案：有一婆罗门之妻善施花，她做了一个梦。梦中，她的头上长出三把宝剑：一把坠地；一把退失光泽；一把悬于空中，大放光芒。后来，她生了三个儿子。第一个儿子，只修空性，后以断见堕入恶趣；第二个儿子，只修大悲，结果成了承许常见派的本尊；第三个儿子，修大悲与空性无别双运，成就佛果。可见，智悲双运只是个别人的境界。

《大方广佛华严经随疏演义钞》云：“悲无大智，即成爱见……智若无悲，则多趣寂。”意思是说，只有悲心而没有智慧，则成为爱见，即有耽执的爱著；只有智慧而没有悲心，则多数会趣入寂灭。

因此，大悲与智慧二者要双运，不能脱离。

◎ 证悟空性可对治一切烦恼

仲敦巴格西曾问阿底峡尊者：“一切诸法归根到底是什么？”

尊者回答：“一切法归根到底，就是空性大悲藏。比如在世间，万应丹药可以医治一切疾病；同样，若证悟法性空性之本义，则可以对治一切烦恼。”

仲敦巴问：“那么，为什么有些声称已证悟空性的人，一切贪嗔没有减少，反而依然存在呢？”

尊者回答：“这全是空话而已。真正证悟了空性，他的身语意三门一定极为柔软、调和，就像脚踩棉花，或者稀粥里加入酥油一样。圣天阿阇黎说过：仅仅思维诸法之实相是否为空性，产生合理怀疑，也可以摧毁三有³。因此，如果无倒证悟空性实义，就与万应丹药相同，一切道法都已包括在它的范畴之内。”

从尊者师徒的对答中可以看出，了悟空性是最究竟的对治，而具有如是功德的人，相续非常调柔。那如果是这样的人，怎么会傲慢？怎么会自认为了不起呢？

◎ 证悟空性包含一切道法

仲敦巴又问：“在证悟空性当中，怎么能包含一切道法呢？”

阿底峡尊者回答：“一切道法，可以归摄在六度之中。如何归摄呢？如果无误证悟了空性实义，就不会再对里里外外的万事万物有贪爱执著，所以，连续不断具足布施度；对无有贪执者来说，根本不会被不善污垢所染，因此，连续不断具足持戒度；这种人无有我执、我所执的嗔恚，所以，连续不断具足安忍度；这种人对所证之义满怀无比欢喜之心，所以，连续不断具足精进度；这种人远离实执的散乱，所以，连续不断具足静虑度；对一切事物远离三轮分别意念，所以，连续不断具足智慧度。”

可见，只要证悟了空性，六度自然而然会圆满的。

接下来，仲敦巴继续问：“那么，仅仅就证悟实义来说，单单依靠空性的见解修行，就可以成佛吗？”

尊者回答：“一切所见所闻无不由心而生，证悟自心为觉空无二，这就是见。”

佛教讲见、修、行、果，因此，不论修显修密，乃至修大圆满，都以首先确定见解作为基础。尊者所说的“见”，就是在对显现一切的心进行观察时，证悟它觉空无二的本体，这样就有了修行的基础。

“一心不乱、持续安住在这样的见解中，就是修。”

这是很深的窍诀。首先，认识心的本性；认识以后，长期修持就可以了。

不过，在形成见解的过程中，长期串习很重要，只是最初了解了，还远远不够。像密宗、禅宗或者中观见，很多人刚开始是有所认识的，但缺乏长期串习的话，见解稳固不了。

而一旦真的有了见解，对某些人而言，闭不闭关差别不大。尤其是那些修行不错、不离正知正念的人，即使你不闭关，行住坐卧中也一样修持。因为已经认识了心性，认识之后，只要随时护持、安住，就是在修了。

“在这种境界中，积累如幻的二种资粮，即为行。”

对于积累二种资粮，只是如梦如幻地行持，没有刻意的执著与取舍，这就是行。

“当这些证悟境界，已经达到完全领悟、得心应手的程度时，那么在梦中就能达到这样；梦中能达到，在临终时就可以显现；临终时能够如是显现，在中阴就可以显现，既然在中阴能够达到这种境界，那么必定获得殊胜成就。”这就是果。

所谓见、修、行、果，先认识见；安住见，即是修；如幻积资，则是行；二资圆满，则现前究竟之果。

◎ 空性大悲藏是佛法核心

总结以上道理可知，空性大悲藏是佛法的核心。佛陀转三次法轮，开八万四千法门，也无非是让行者的相续，生起这一空性大悲藏的方法而已。《说无垢称经》云：“慧度菩萨母，善方便为父，世间真导师，无不由此生。”意思是，菩萨以智慧度为母，以方便五度为父，世间一切真正的导师佛陀，无不从此空性大悲藏而生。

其实空性大悲藏，也就是菩提心。

如果离开了菩提心宝，无论你的见修多么高深莫测，有多么高的境界，也对成佛毫无帮助。我们知道，本来生圆次第等修法非常殊胜，若以菩提心摄持，的确是即生成佛之因，但若是离开了菩提心，则与外道无别了。

这些道理，大家一定要记住！现在很多人希求高的法、特殊的法，唯独不重视菩提心。但没有菩提心，即使你天天修大圆满，也成就不了。外道也观本尊、修风脉、念咒语，他们也承认天堂地狱，也取舍因果，但因为没有皈依、发心，没有空性大悲藏，所以解脱不了。

而佛法中有解脱，就是因为有皈依、发心，有空性大悲藏。

◎ 如何修佛法才有意义

喀喇共穹格西说：“虽然受持了皈依到密宗之间的一切律仪，但如果没有看破、放下世间法，也无有利益。”

有些人天天学戒，但相续中有没有大乘皈依戒、有没有菩提心，这很难说。行为上的训练固然好，威仪如法，看起来也庄严，的确让人生信。不过，若是从解脱的高度来看，如果看不破、放不下，行为上再如法，也没有太大意义。

“虽然恒常为他人讲经说法，但如果没有息灭我慢，也无有利益。”

讲经说法的功德固然很大，但如果“我慢”也跟着大起来，那讲得再好，也没有意义。

“虽然精进向上，但如果将皈依法置之不理，也无有利益。”

有些人天天讲高法、大法，求灌顶、修扎龙，也可谓“精进”。然而，如果相续中连皈依三宝的定解都没有，那就跟外道一样了。作为佛教徒，首先应该有的，就是对上师三宝的坚定信心，因为这是佛法的基础。若不重视这个，修任何法都没有意义。

“虽然夜以继日精勤修善，但如果没有以菩提心来摄持，也无有利益。”

哪怕你三步一拜朝拉萨、三点起来念佛、终日念经诵咒，但如果从来没想过众生，就算你求的是解脱，功德也不大。哪怕你闭关二十年、三十年、五十年，甚至一辈子不出关，但没有菩提心摄持的话，也都没有意义。

这里所谓“没有意义”，不是说不能种下善根，而是说，无法因此获得成就、度化众生。

这些都是修法的关键！我们要修法，就应该依止这种教言。因此，希望大家都不要忽略这部《大圆满前行》。对某些道友而言，可以说，他已离开法本很多年了。得是都得过的，但一直不看的话，法本是法本、你是你，你们之间就是千山万水之隔。

总之，修佛法一定要抓到关键，这样修才有意义。

◎ 重视皈依与发心

在现在这个时代，提倡闻思修的本来就少，即使有的话，如果不重视皈依与发心，五部大论学了多少年，表面上做了多少善法，也没有任何实义。

藏地某些寺院有一种现象：一辈子辩论。从十几岁就开始了，七八十了还在辩……辩论是好，可以产生定解，但作为一个佛教徒，如果忽略了皈依和发心，也是很悲哀的。我就很惊讶，有些观点，竟然是出自某些很出名的法师之口：“吃素，毫无功德；杀生，并无大过，或者说也可以提倡，因为这能促进生产力的发展，有利于社会进步。”这就是离开悲心的结果。

当然，反面的例子，汉地佛教中也不缺乏。学术人士大多重视理论，大学或佛学院的教授们，理论上都会讲，讲得天花乱坠的也有。但是，如果对三宝没有起过真实的信心，对众生也没有起过真实的悲心，讲得再好，有什么意义呢？

打个比方来说，如果你在严冬季节，在冰上建一个九层高楼，精心装潢并且绘制了图案，但春天一到，它就垮了。同样，轻视基础法门的人，再精进也成了徒然。因此，一定要重视皈依和发心。要知道，一切圣道之加行、正行、后行，都已圆满包括在这里面了。

这样的法门，仅是数量上修完还不行，到量才是关键。比如，皈依修了十万以后，皈依心还没生起的话，那就再修十万、再修十万……边修边思维，直至生起为止。为什么阿底峡尊者要着力弘扬皈依与发心？就是因为它非常重要，甚至包括了一切圣道。

所以，不管你是好是坏、是高是低，对每一位修行人而言，着重修持皈依与发心，是十分关键的。

◎ 做佛事也要菩提心

尤其是，对于那些享用信财亡财、向上引导亡灵的上师、僧人们来说，相续中具有一颗无伪的菩提心，是必不可少的。如果离开了菩提心，再怎样念诵仪轨、作净除业障等仪式，对死者与活人，都起不到作用。

听说汉地有这样超度的，施主请僧众为亡者念经，他往生的品位，甚至都可以凭钱数来定：上品，五万；中品，三万；下品，一万。这样做很不好。这是我听来的，但如果确有其事，有菩提心还好，离开菩提心的话，供养多少钱，也不见得有真实利益。

有菩提心的人，即使不供养，当听到某人死了，念句观音心咒或佛号，因为有菩提心摄持，一定会给亡者带来极大利益。因此，不论居士还是出家人，只要尽力断除自利心，尽力用利他的意念为人诵经，就有意义。

否则，做佛事也成了表面的利他，究其实质，也只不过是掺杂私欲而已，给自己带来的，是享用信财的无尽罪障，并且后世也不得不步入恶趣，感受无量痛苦，就像黑马喇嘛的故事一样。

◎ 有菩提心才能自利利他

对一个修行人来说也是一样，纵然能像鸟一样翱翔空中，像老鼠一样钻入地下，甚至有无碍穿行山岩，在石上留下手印、足迹等稀奇神变，但如果相续中没有菩提心，那他一定是被外道徒或者被大魔头左右了相续，再没有别的可能性了。

所以，最关键的还是菩提心。只要是佛教徒，不论是上师还是一般的修行人，菩提心都最为重要。我最初去汉地弘法时，人们求的要么是健康、发财，这个最多；要么是开天眼、显神通，这就是他们学佛的目的。但自从学了《入行论》以后，很多人认识到菩提心的重要，所以发的愿也变了。朝圣地时，在佛塔、佛像前，很多人祈祷的，是要生起一颗无伪菩提心。这是一个很大的进步。

其实，像那些钻天入地的神通，很多外道中都有，当然佛教中也有，但这些不是很重要。因为没有菩提心的话，表面文章做得再好，也并非解脱之因。

而这些显神通的人，最初可能会受到一些迷信者的追逐、崇拜、恭敬、信奉、供养，但最终只会损人害己。不过有些人也是假装，明明没有神通，却装着有神通，装着有他心通，装着取伏藏，装着给人授记……这些做法，不仅对佛教，对自、对他都有很大损害。

但有菩提心的人，和这些假装的成就者不同，他往往很谦虚，你甚至看不出他有什么功德。不过，善心的力量毕竟不可思议，他哪怕念一句观音心咒，哪怕只是和人聊天，也会给那些与之结缘的人，带去不可估量的真实利益。

《前行广释》第112课辅导资料（终稿）

为度化一切众生请大家发无上的菩提心。发了菩提心之后今天我们继续一起来学习《前行引导文》。

《大圆满前行引导文》是为了让我们成为修行大圆满的法器，直接宣讲了必要性，让我们做些准备的学习和修行。当然，前行本身也可以帮助我们圆满资粮、清净罪障。如果我们善根足够，通过《前行引导文》也可以证悟心性。

前面我们学完了“共同加行”，现在学的是“不共加行”，就是通过修皈依、发心、金刚萨埵百字明、然后修持曼扎积累资粮、上师瑜伽，在我们相续中强烈地生起证悟，这是不共加行。

这个学完了之后还有一个破瓦法。如果我们今生没有成就的话，破瓦法就是迁识（往生法），把我们的心识迁移到极乐世界的修行，这是很殊胜的修行方法。

在三个内容中，现在我们学的是不共前行，前面我们也学了皈依的修法。皈依的修法很深，从刚刚入门乃至于到最后成佛之间，皈依的修法其实一直都存在。刚开始的时候，是从认定一个外在的三宝作皈依，然后逐渐要了知自己的心性里面本具有三宝自性。从我们皈依外在的三宝，变成最后自己成就三宝的自性。

通过修行正法（修大乘），会登地、见道，见道以上就成了圣僧、僧宝，相续中就具有道谛的自性（法宝当中的道谛）。再把僧宝修究竟（十地圆满）之后，我们会成佛，就是佛宝。

佛宝、法宝当中的灭谛有了，在佛宝相续当中就具足了。所谓的法宝就是道谛和灭谛二者，道谛是在圣僧相续当中具备，而灭谛是在佛宝相续当中具备。

我们从刚开始皈依外在的三宝，到相续当中真正地确信我们自己有三宝自性，乃至于最后通过修行成就三宝功德。所以，这就是我们从刚刚开始入门到最后成佛，其实都是没有离开过三宝自性的原因。

这个学完（前面讲了），不是说念完了十万遍之后就怎么样了，如果我们相续当中的“三宝自性”没有现前的话，就需要一直地修行。

在修前行的当中并没有说--大圆满前行、内加行的标准是因为你成就了“三宝自性”，它没有这么高的标准。如果真的成了三宝自性，可能必须要成佛才行。因此说，在《前行引导文》当中的修皈依到量的界限（针对我们来讲）就是相续中完全生起“宁可舍弃生命、绝不舍弃三宝”的决心，一定要发自内心地生起来。不管怎么样，皈依三宝是无论如何不能舍弃的。

我可以舍弃钱财、地位、身体乃至于生命，但是绝对不舍弃三宝。这种皈依心、誓愿、信心生起来之后，修皈依的修法到量了。如果没有生起信心之前，我们还是要不断地去修行。

当遇到违品的时候，我们觉得无论如何这种信心、决心可以生起来、确信可以坚持。但如果遇到重大事情，就不一定能够保持了，觉得还是当前（今生今世当中）的钱财、地位、感情重要，皈依似乎就不是很重要了。就说明我们相续当中对三宝本性没有理解，对三宝的信心还没有真实纯净的原因，它就会自动导致这样的情况。

所以，我们还是要不断地训练，乃至于训练到无勤作，对三宝真正的信心生起来之后，不是皈依有这个标准，但是在《经庄严论》当中有两个标准可以让我们来考核的：第一个就是“突发事件”--你没有做心理准备，突发事件发生了，你看看对三宝皈依的信心是不是有所动摇。突发事件是没有准备的，如果你相续当中有信心，突发事件出来之后它自动就跳出来，不会去做什么反应，所以第一个是突发事情。

第二是“重大事件”，如果是小的事情也许我们扛得过去，信心可能不会退。但是，重大事件关系到自已很多所谓的现世中比较重要事情的时候，有可能我们就会动摇。所以，第一个是突发的；第二个是重大的。

如果这两个考验都能够经得过的话，说明我们对三宝的信心，从世俗中暂时来讲是到量了。没到量之前怎么训练呢？再再忆念三宝的功德、皈依对今生、后世的必要性；对解脱的功德和轮回的过患反复比较，这个时候我们“宁舍生命、不舍三宝”的信心慢慢就可以浮现，再训练的话就会非常纯净。

如果这方面训练的少，就会导致对成办我们解脱的三宝的认知度不够，然后导致我们训练的稳定性也不够，经不起很多的考验。但如果经常训练，把皈依的功德、解脱的必要、还有轮回的过患等，再再去串习观修的话，我们慢慢就觉得：轮回的这些事情其实不是那么重要。

如果没学习佛法、解脱道之前似乎很重要，但是不管怎么样，再怎么辛苦它也是一生一世的事情，在下一世都是归零的。而且在这个过程中，为了追求这些浪费了暇满人身不说，还造了很多罪业。再再想、反复观察的时候，这种决定信、智慧就会确定下来。

所以，为什么让我们反复去学法？反复要去观修呢？其实就是训练这个。如果我们大概知道道理，但是如果没有长时间去观修、打坐的话，这种决心很难确定，只有通过再再比较之后才可以这样。

不单单是皈依，其实我们要发愿往生极乐世界也是同样的道理。如果你想要往生极乐世界，就必须要把“极乐世界的功德”和“娑婆世界的过患”都了解之后，反复去对比，通过对比的方式来进行修行，越对比越发现娑婆世界不能呆、极乐世界一定要去等等。

通过反复地观修，往生极乐世界的信心就会确定，不愿意再为了娑婆世界的利益浪费暇满，乃至于通过造罪的代价来获得一些利益，就会觉得不值得。所以，很多修法都是通过这样的方便，来让我们的心有转变。

皈依的修法也是如此的。我们讲完了、学是学完了，但这只是修皈依的开始（第一步），而不是说学完之后就结束了，这个我们要了解。

现在我们正在学习的是第二个引导“发菩提心”，如果想要成佛、成为大乘道的修行者、要成为菩萨的话，必须要有一个条件——菩提心。没菩提心的大乘行者哪里也找不到。必须要想方设法地在我们的相续当中，引发最殊胜的菩提心。

菩提心有两个体性：首先一定是为了利益所有的众生。第二是为了利益众生而发誓成佛。第一我听课是为了利益所有众生；第二是为了利益众生而成佛。所以，我们修行菩提心也是要让这两种心态在相续中生起来，一个是属于“大悲自性”、一个是属于“智慧的自性”。

菩提心的修法我们要再再地串习。这个也是从现在进入大乘、乃至于到成佛之间都是要修的，而且也是所有大乘修行的核心，它完全都是围绕这样自性而进行的。

前面为了便于我们真实地趋入菩提心，讲了“四无量心”。以四无量心作为前导，把心训练到很善良、纯熟、清净的状态，在这个基础上，再修持为了利他而发誓成佛的菩提心。前面我们说了要念十万遍发心偈，通过一遍一遍地训练，让我们的菩提心从无到有。

菩提心在每个众生所具有的佛性中都是具备的，发菩提心不是那么困难。为什么不那么困难呢？佛性中最清净、最圆满、最广大的这种决心（菩提心）其实是有的。只不过在轮回的过程中，通过很多的无明、障碍障蔽住了，让它的功德无法显露。其实本来具备，只需要我们通过一些外在的、或暂时的修法把这些障垢的东西去掉，让它的本性只要少分显露，这个菩提心的感觉就会生起来。

现在我们所修的就是要打破偏袒。比如说，修持四无量心也是为了让我们打破偏袒、耽著自己等不好的心态。菩提心十万遍一边念一边修行，结束之后或者在同时，我们也要串习、观修菩提心的学处。前面也有愿菩提心学处的“自他平等、自他相换、自轻他重”；行菩提心的学处是“六度”，这些我们都已经讲完了。

不单单是我们要修菩提心，甚至于有些传承上师（为了让后代的修行者能够得到很大的利益）也专门修菩提心。比如说，咱们这个“龙钦心髓、龙钦宁提”是一个法脉（单独的传承），创始者是谁呢？我们知道是智悲光尊者——持明无畏洲。

智悲光尊者当年在修行的时候，为了龙钦心髓这个法脉能够非常地广大、利益无量无边的众生（在传记里面讲），在山洞里面专门修了七年菩提心。他专门修七年菩提心就是为了这个法能够延续很长时间，而且它的加持力、对调伏众生烦恼的力量一直非常地强劲。所以，尊者修完菩提心后效果当然很明显。

龙钦心髓的正行就是“大圆圣慧”，它是一个真正的正行的大圆圣慧。别的还有很多生圆次第的法，都是在不间断地利益众生。前行也是属于龙钦心髓法脉中的一部法。这些前行法各个教派都在学、都在修，本来它是属于宁玛派的大圆满前行，但是像格鲁派、还有萨迦派、噶举派的一些大德们也都在学前行，非常兴盛。在国内、国外都是非常喜欢这部法，因为它的很多窍诀。

这个也是因为以前这些祖师们专门做过发愿，或专门修菩提心的缘故。他们自己的菩提心早就圆满了，但是为了法脉能够非常兴盛的缘故——“法脉兴盛”其实就是为了更多地利益众生。而我们现在在学这个法的时候，也是实打实地从这个法得了窍诀、调伏了很多烦恼。我们找到了修行的目标，现在正走在调伏烦恼的正道上。这是趋向成佛的正道，也是传承上师们菩提心的加持而导致的。

这个法本身的力量特别大，它不是随随便便的一篇文章，或是一个人写的一本书。看起来是一本书，其实里面都是菩提心摄持的能够帮助我们调伏烦恼、引导我们的心趋向于觉悟、证悟实相、成佛的殊胜窍诀。除了法本身很殊胜之外，还有智悲光尊者七年修持菩提心的力量在这个法脉里面。

所以我们在学的时候就非常容易。一方面自己精进，一方面这个法很殊胜，加上传承上师的加持力和菩提心的力量，都在帮助我们学习这个法，帮助我们在这个法中调伏相续。我们也应当认认真真地去调伏我爱执。生起菩提心的窍诀就是菩提心的修法。

六度讲完后，现在讲归摄六度的修法，通过很多大德的窍诀从不同的侧面来理解六度。上堂课的最后部分，我们讲了在一度中如何包括六度的修法，是以法布施为例，今天再以财布施为例进行宣讲：

再以财布施中的下施乞丐饮食为例来说明，所布施的东西、作布施的人以及所布施的对境三者具足以后进行施舍，这就是布施度；

财布施为例，以用饮食布施乞丐为例来说明，首先六度中的布施度如何安立呢？如果所布施的物品，能做布施的我或者人，还有所布施的对境——乞丐，这三者具足之后进行布施，就是布施度。在这里第一度就具备了。

不布施低劣、鄙陋等物品，而是将自己所享用的饮食施予乞丐，这是持戒度；

六度中的第二度还是布施。在布施的时候不把自己不喜欢的、不要的、很差的东西布施给别人，而是把自己享用的东西给别人，这就是持戒度。

在布施中所谓的持戒，就是制止不如法的布施。什么是不如法的布施呢？比如说布施的东西很差，自己都不要；自己不吃的东西，可能马上要馊了，正愁没办法处理的时候，把这些东西布施给别人。在自己有能力的情况之下，这些很差的东西就不能用做布施，而应该把自己享用的、自己能够食用的东西（至少以这个为基础），布施给别的众生，这就是持戒度。持戒度制止了很多不如法的行为。

低劣的东西是不是就不能布施呢？也不一定。在公案中示现出有时只有这些。比如以前迦叶尊者去化缘，那个贫女只有一碗馊了的米汁，而且是她一天的饮食。迦叶尊者为了圆满她的资粮，只找她化缘，她也是很欢喜地供养了。迦舍尊者喝了之后就给她回向，她特别高兴，通过这个供养她就圆满了很多资粮。

那么这个物品是不是下劣的呢？对我们来讲，按照一般的饮食标准的确是下劣的。但是贫女只有这个，而且是她今天所有的饮食。她的心也很清净，这个时候这样布施的话，虽然物品比较起来是下劣的，但实际并不成为过失。她是没有过失的，她很欢喜而且只有这些东西。

如果我们有其它的东西但舍不得，把自己不要的、很差的东西用作布施，这是我们修布施的过程中尽量需要避免的。如果对方要求不高，随便给他点什么都行，这时恰巧我们有些东西用不上（比如旧衣服这些），当然可以布施，并不是不行。因为他的要求本来不高，故而也可以看情况而定。

把我们自己喜欢的东西、可以用的东西布施，这个是总标准。有的时候还要看情况。我认为这个是最好的，但对方没有认为它是最好的；我认为这个不好的，对方认为这个是最好的，一定要收我这个，他觉得这个最好。对方的心不在这，在我旁边的那个东西上面。我们发现之后，就把旁边那个东西给他用，因为他中意那个，我们就把那个给他。虽然这个是我推荐的、我喜欢的、我也在用的，想要把这个东西推荐给他，但是对方并不喜欢。如果是这种情况，我们就把别的东西给他。虽然那个东西对我来讲，没啥价值，也不喜欢，但是如果他需求，我们也可以把那个给他。

做布施的菩萨的总原则，就是相续中尽量不要有吝啬的心。因为越吝啬就越贫穷，这是因果规律。越布施心量越大，越布施就会越来越富裕。做布施时总的发心或者总的原则是不要有吝啬心。在没有吝啬心的情况下，我们也要善于观察：别人需要什么？谁需要帮助？如果他需要的是一些饮食，那么我们给他一些其他看起来很高档的东西，他其实用不上。作为菩萨，除了布施的善心之外，也应该有智慧，应该去认认真真观察。

我们在做布施的时候，有时候没有这么多时间去观察，在特定的场合中就发生了。他要我就给他了，很自然的。但是，是不是每次我们都具备了这么清净的菩提心？倒不一定。但是因为我们出门之前或早上的时候，已经发过愿了——今天所作所为都是以菩提心摄持，把布施也就包括在内了，只不过在布施的时候并没有再一次串习而已。在布施的时候，本来已经有菩提心摄持了，如果能够再忆念、再继续串习，当然就更好了。进一步地训练串习菩提心，就属于持戒度。

对方三番五次地索求也不嗔不恼，这是安忍度；

在布施中如何具足安忍度呢？就是在布施过程中，如果对方三番五次地索求也不嗔不恼。有些乞丐得到一点，他自己也很知趣，就说不要了。一般的乞丐都有自卑感，你给了他一些东西之后，不会再再来要的，得到之后可能就走了。但是也有个别的情况，众生的心态、根基五花八门，他得到之后还想要，不知足，就会出现三番五次向你一个人索求的情况。

那怎么办呢？这种情况，一般的人如果没有训练过就会发怒：你这个人怎么搞的？已经给过你了，你又来要？就有很不爽的一种感觉。这时候，作为一个修行者的菩萨来讲，不能够嗔恼。虽然他三番五次地来索求，但是我安住在安忍的本体中，不嗔不恼，一点都不嗔恨对方。

我不嗔不恼，那他三番五次地求，是不是我就要三番五次地给呢？这要看情况。如果我的财力比较雄厚，他三番五次地要，要一次我给一次，这样也可以。是不是每个人都这个标准？不一定。他可以三番五次地要，但是我不一定三番五次地给，我的心保持不嗔不恼。因为这里的标准是保持不嗔不恼，这就是安忍。到底给还是不给，是不是反复给？看自己的情况而定。只要在这个过程中不嗔不恼，其实就已经在布施过程中具备安忍度了。

我们修行也是循序渐进。菩萨道总体来讲是一个良性循环。为什么是良性循环呢？一个菩萨在若干世长时间的修道过程中，他在财富这点上一定是越来越增上的。为什么越来越增上呢？因为他做布施已经成为一个常态了。而布施的原理是什么呢？布施给别人的越多，回报的就越快。而且他布施是再再做、欢喜做、菩提心摄持去做，他的福报会越来越强盛，财富越来越雄厚。

我们也许是刚刚开始做。在这一世当中刚开始，善因还没有成熟，财富可能也有限。如果是再再地、没有限制地给，那我们承受不了。再加上我们的心态这时还没有成熟。所以，给到一定时间自己都开始厌烦了：“哦这个菩萨道其实太麻烦了”。

所以在这个过程当中需要循序渐进，尽量具备六度。前提就是不嗔不恼。是不是再再给呢，要看情况；而且要的时候给不给也是看情况。有的时候观察到一切合适就可给，有时候觉得不合适，不给也可以，但是不要以悭吝心。没有吝啬心是最好的。

不顾及辛苦劳累，不耽搁及时布施，这是精进度；

精进度就是在布施的过程中非常欢喜地做善法，“进即喜于善”。真正很欢喜地布施就是没有辛苦劳累感，不会耽搁，会很及时地布施。因为他特别高兴地做这个事情，有什么理由耽误呢？没有理由。因为很欢喜，他一分钟都不会耽误的，准时出现在发放布施的地方。而且也不会感到很辛苦劳累，这是什么原因呢？因为我们喜欢做的事情不太容易感觉到劳累，尤其是欢喜的程度很深的时候，更加不会有劳累感了。

就像我们前面再再讲的，有些人特别喜欢打游戏，那有没有劳累感呢？基本上没有。心态是没有劳累感，但是身体早就已经发警报了。有时看到一些新闻：在网吧里面，有些人打着打着就死了。他身体的极限早已经过了，他的心还是处在那种兴奋欢喜的状态中。一旦放松下来一下子就死了。这说明什么情况呢？说明如果你对一个事情很高兴很欢喜的话，是不会感觉很累、很麻烦、很容易疲倦的。

菩萨修到一定程度的时候，精进达到一个很深的程度时，他度化众生、修行佛法，会不会感觉特别辛苦劳累？不会。就像我们大恩上师一样，他什么时候说过讲法很劳累了？完全没有，怎么样也会想方设法传法。精进的体性在我们上师相续中体现出来。他具备这个，对此很高兴很欢喜，所以他不会有劳累辛苦的感觉。我们就没有，因为我们缺少精进度的缘故。听课或者讲法的时候，时间长了就劳累，就感觉很麻烦，有些人就想方设法耽搁，就开始找理由了。这就是因为他没有精进的欢喜心的缘故。

如果在布施的过程中，不顾忌劳累、不耽搁、及时布施就已经具备了精进度。刚刚讲了，精进达到一定程度就自然地精进，自然地不顾及辛苦劳累。对我们来讲，这可以作为一个训练。虽然我没有办法任运地达到那种一点都不感觉劳累不辛苦的状态，但是当我有些劳累的时候，我要想这是很有必要的，我做这个事情对自他、对暂时和究竟、对今生和来世，都有很大的利益。由于看到利益的缘故，再劳累我也要忍受。这个其实也是一种训练。

专心致志布施，不散他处，这是静虑度；

在布施的时候，非常地专注。做任何一件事情都应该有一个专注度，专心致志做事情才容易成办。所以，在做布施的时候也要很专心。因为很专注的缘故，每一个细节都能够照顾得很周全，不是三心二意的，一边做布施，一边散乱——到底给了什么？给到哪去了？这个都是不太清楚的。行为上好像做布施，心就一直在想别的事情，这就是没有专注。

另一方面，做事情专注也是属于静虑的自性，因为不散乱于其他处。如果一个人做事情很专注，方方面面也能够做圆满，同时对于对方也是一种尊重。因为我很专注地做事情，没有敷衍你，心在想别的。所以，才能够把这个事情做得更好，效果也更好。而且由于专注的缘故，对方也能够感觉到你这个布施，体会到你做这个善法的善意，以及其他的很多方面。这对自他的后世来讲，有一个很好的善法，这就是静虑度。

真实的静虑、菩萨的静虑很高。平时我们在放生、闻法、修行、布施等等的时候，要训练自己的心。在做某个事情的时候，就专心致志地把这个事情做好，不管是五分钟，十分钟，还是一个小时，两个小时。在做的过程中，刻意地训练、提醒自己，不要想别的事情，在做这个事情的时候就把这个事情做好。如果每一件事情都是这样习惯性地训练我们的专注，通过长时间的训练，我们的心做任何事情的时候，都能够专注下来，把事情做得最好。

在做布施的时候，知道能施、所施和施物三者，本性是空性的，就好像梦中做布施一样。因为相应了本性的智慧，就是智慧度。

可见财布施也同样具足六度。

除了法布施可以完整地具足六度之外，财布施也可以具足六度。

持戒等其他般罗蜜多都可依此类推。

除了布施度之外，持戒度、安忍度等等，每一个都可以此类推。在《大乘经庄严论》的注释中讲了，布施、持戒、安忍、精进、乃至于智慧等等当中分别是如何具足六度的。所以，我们也可以去参考。大恩上师在讲过的《度摄品》当中，有这样一种安立。

了解这些对修行者、对菩萨的智慧的训练，是很有必要、很有帮助的。如果我们不懂、没有训练，我们就只是做了布施这件事。今天我把这一块钱布施了，布施完就完了。这里面该有的发心、善巧方便等都没有。

但是如果你学完了，训练得很纯熟，同样在布施一块钱，这个布施当中就具备了很多让你产生巨大资粮、善根的因素，每个因素都可以支撑这个善根无量无边。我们虽然常年如一日地做布施、做放生，但是由于没有学、不懂得用，里面缺少了很多让功德无边的因素，比较可惜。

如果我们学习了，在做善法的过程中，是可以把让善根增长无际的因素用上的。这不是一个理论，而是一个窍诀。分析一度中有六度的必要性很大，因为它可以在一度中同时圆满别的度。知道之后可以刻意地去注意，比如说了解了在财布施当中可以具足六度，在做财布施的时候，就想一下这里面是怎么具备的。

如果你越纯熟，那么你在用的时候就越得心应手。如果你在布施的时候不纯熟，好像《前行》里面讲了可以具足六度，但自己怎么也想不起来，恰好身边有《前行》的书翻开看一下，也许有点用。这时乞丐就有点奇怪你在干什么？钱递给他的时候突然停了，反复把书拿出来，翻开看一会儿又把钱给他。

如果你记得很清楚的话，随时就很自然地就用上了。为什么菩萨修行的福德增长这么快？因为他的心中有很多的窍诀，有很多的观要，可以让他的善根很快、很迅速地增长。他学了也训练了，这些不在书本上，都在心中，要用的时候马上就拿出来用了。所以，我们的修行要达到这种标准。不可能无因无缘达到，第一要学清楚，第二要记住并去训练。可能刚开始的时候很笨拙，后面就会越来越得心应手。

下面我们再从另外一个侧面讲六度的一些不同的关要。从修行、窍诀的方式等不同的侧面来解读。

此外，如果将十度归纳概括，

前面我们讲了十度，就是在前面六度的基础上，再加上方便愿力智——方便度、愿度、力度和智度。后面这四度都是在慧度的基础上，以慧度为核心的延伸。十度配十地，菩萨的每一地都有一个增上，都是清净圆满的。所以，从布施到慧度之间，就是从一地到六地之间分别在出定位圆满。 下面我们看：

正如米拉日巴尊者所说：“断除我执外，无余布施度；

米拉日巴尊者通过布施的精神来讲所谓的布施度是什么？就是断除我执。最殊胜的布施度就是把我执断除了。因为布施是一种舍心，布施度是一个舍心所。真正的布施圆满是什么？把我执舍弃了，就是最圆满的布施。

我执是所有轮回的根本，我们自己在轮回中流转、受苦、不断地造业，最根本的来源就是我执。前段时间我们在学《成量品》的时候，也再再学了。自己在轮回中流转，受苦的根源是我执。平时我们伤害别人的根源也是我执。所以，如果能够把我执舍掉，这就是最圆满的布施度。所以，“断除我执外，无余持戒度”。

我们平时布施的时候，可以施舍掉除我之外所有别的东西。有时候我们布施是为了我能够得到功德，为了我能够如何，都是以我为核心。如果是这种布施，就不是很清净，有可能成为轮回的因，所以需要断除我执。如果哪一天把我执断除了，虽然显现上并没有做什么事情，但是从精神上来讲，这就是最好的布施。当然，如果断除了我执再做布施，意义就完全不同了。

持戒度就是断除狡诈，持戒的精神就是断恶止非。所有的恶和过患，就是狡诈。如果我们狡诈，心就不直、不淳厚，就会做很多非法的事情。如果能够断除我们的狡诈，心就会淳厚、干净，那就没有别的持戒度了。

六祖说心平何劳持戒，这也可以从别的角度理解。如果你的心安住在平等性当中，或者很正直不狡诈，你的戒律自然就已经圆满了。

所谓的戒律就是不能做这做那，不能杀生、偷盗、邪淫等等。这一切的来源是因为你的心狡诈，不平等，或者有分别。如果你断除了狡诈，所有的身语自然符合于正法。因此断除狡诈之外是没有持戒度的。

如果我们以狡诈的心来持戒，比如为了自己能够得到名闻利养而去守持一个戒律，在别人面前好像这个戒律很清净，但是这种持戒其实是狡诈的心态。为了让别人认为你是一个好的修行人，为了让别人赞叹你的戒律很清净，如果我们带着这种心去持戒，戒律本身就变成了狡诈的工具。

当然从某个侧面来讲，没有杀生、没有偷盗也是有一定的利益，但是这不符合持戒的精神。我们持戒律除了外相之外，还必须要精通、了知持戒的精神是什么。持戒的真正精神是止恶、止是非，以及不合理的恶心。

很多菩萨已经完全把这个精神证悟了，证悟之后有些菩萨外表不一定都按照一般的标准老老实实地去做。有时他的外表也许显得很疯狂，但是内心的确是完全的一点点狡诈的心或恶心都没有，因此他已经达到了心戒。

以前我们讲过，在《入中论》注释中戒律有两种，一种叫做心戒，一种叫做行戒。行是行为的行，行戒就是外在我们守持不杀生、不偷盗，比如我们守持斋戒或其它的戒律，在行为上断除身三语四，这叫行戒。

心戒是指心上面安立的戒，比较了义。比如说必须要相合于戒律的精神，即最根本的就是没有我执。在这种情况下，完全没有恶心，行为显现上也许通过杀生去救度众生，但是内心完全安住在戒律的精神当中。

所谓的安忍度就是不畏深义，即除了不畏惧甚深实相的意义之外，没有别的安忍。最深的安忍就是无生法忍，因此说不畏深义。这个深义就是万法空性，究竟来讲是无因果的空性见、无佛无众生的见解，这是很甚深的契合于法界的一种意义。

如果你完全能够不畏深义，就是最了义的安忍，除此之外没有别的安忍。别人打你骂你，你都能够不生嗔心，或者你在修法的时候能够忍耐苦行，即便你具足这两种情况，但你若对甚深的实相接受不了，实际上安忍的根本核心还是没有抓住。如果把核心抓住了，比如不畏深义，能够真正接受空性、完全地相应无生法忍，那么别的也完全能够安住，其他两种安忍也可以做得到。

所谓的精进度不离修行，什么是不离修行？就是在行住坐卧中都不离开修行的自性，此谓精进。所谓的精进度不是表面特别精进，像过午不食或者长坐不卧，或者修了多少遍加行。当然你在行为上的确做了，算不算精进呢？应该算是精进，但真正来讲，应该是内心当中的安立，而不是行为上面的安立。

真正的精进是对法的欢喜心。真正的精进度不离修行，是说我的心完全不离开修行，一直在修行的状态中。有些大德、修行人外在显现上没做什么，但内心永远没有离开过法的境界，心中没有任何的懈怠。从这个方面来讲，不离修行之外没有其他精进度。

所谓的静虑就是不离本性、安住本性。安住、相合于万法的实相就是静虑，除了这个之外的不是真实的静虑。比如说世间的四禅八定，因为没有安住本性，所以不能叫真实的静虑。如果能够安住本性，是最了义的静虑。米拉日巴尊者讲了，如果我们要修静虑，最究竟最圆满的应该是修持相应于本性的静虑，即止观双运的静虑。

首先我们要了知实相本性是怎么回事，然后逐渐通过禅修寂止去摄持胜观，逐渐可以去训练安住本性。在这个之前，我们该修的比如寂止、外加行的观察修，这些都应该修，菩提心也应该在打坐的时候修，但是最了义的还是要达到相应本性安住的静虑。

所谓的智慧度，就是除了证悟万法的本性实相之外，没有别的智慧度，这就是真实的智慧度本性。

第七地菩萨修的是方便度，但是对我们来讲也可以相似地修方便度。方便度是怎么样去修的呢？所做如法，就是我们的所作所为都非常地如理如法，都是相应于佛经、论典、上师的窍诀。如果能够做到这样，就是最好的方便。

这个“力”就是不被违品伤害。能力达到彼岸、已经非常清净了，这个叫力度。所有的违品都没有办法伤害，基本上来讲到了九地菩萨，这个时候我们可以相应于这个方面去修行、串习。

摧伏四魔之外没有别的力度，因为所有的违品可以包括在四魔中，比如执著五蕴的蕴魔(我执魔就是蕴魔)，还有烦恼魔、天魔、死魔。佛陀也是调伏了四魔后成佛。在修行过程中也是逐渐要调伏、摧毁四魔，摧伏四魔之外没有其他的力度。所谓的力就是摧毁四魔，所以我们的修行也是要放在摧伏四魔的本性上面。

一般来讲愿度是八地，力度是九地，有些时候也说力度是八地，愿度是九地。这二者之间有些时候有稍微调整，此处就把愿度放在后面了。所谓的愿般若蜜多——愿度到彼岸，即发什么愿马上成熟。但现在我们的愿没有到彼岸的缘故，所以我们发了愿可能若干年之后、若干世之后才成熟。

愿度到彼岸，就是发愿到彼岸之后马上成熟，这就是八地或者九地菩萨的境界。但是此处来讲，所谓的成办二利所发的愿都包含在这里面了。就是成办圆满自利和圆满他利之外没有别的愿，所有的愿包含在自他二利中。

智度是第十度，所谓的智度就是了知因果。真正的智度按照常规的讲法，就是了知世俗因果的缘起，很微细的因缘缘起都能够了知。因为智度过了之后就是佛地，佛是一切遍智，最圆满的、最细微的因果的了知，但是他的前相在十地的时候能够对很多很细微的因缘缘起都能够了知。

在我们相应于修行的时候，所谓的智度是知惑自过——了知了烦恼的过失之外没有别的智慧，因为我们要调伏烦恼。这个“自过”的“自”字，了知烦恼本身的过失，这样理解也可以；或者分开讲，了知烦恼的过失和了知我们自己的过失。

我们平时要经常反观，了知我们具有什么过失。因为凡夫人最喜欢去观察别人的过失，自己的过失不观察，很容易放过去。别人的过失很容易观，而且观了之后就抓住牢牢不放了。所谓的智度就是“知惑”——了知烦恼的过失，“自过”就是要了知自己的过失、自己所具有的烦恼等等。

这都是和调伏我们烦恼有关的，米拉日巴归纳的十种善行、十度的修行。下面是阿底峡尊者的答复：

库鄂仲三子曾经问阿底峡尊者：“一切道法以何为最？”

库鄂仲三子是阿底峡尊者的三个大弟子。他们经常一起问阿底峡尊者很多取舍因果的问题。

下面讲了很多种道法依靠什么作为标准、界限，就是一切道法以何为最？

尊者答道：“了达之最就是证悟无我的意义，

在我们世间和修行过程中，有很多要了达的，了达的顶点是什么呢？就是证悟无我的意义。如果我们要了达的话，暂时的答案该寻找就寻找。但是我们在寻找的同时，也一定不要忘了，最终极的了达是一定要了知无我、证悟无我。因为我是自他痛苦的来源，如果证悟无我，是能够让自他解脱的最好的良药、最根本的对治。

我们在追求世间的学问、追求一般的佛法的修行智慧之外，还是应该逐渐有意识地追求无我、了知无我。到底佛经中讲的人无我和法无我是怎么回事？一定要把它作为求学时候的重要所知和了达之最。

敦肃之最就是自心相续调柔，

敦肃有些地方解释是温和、厚重，还有虔诚、恭敬，就是这个人非常温和也很厚重不轻薄，而且非常虔诚，这个方面来讲就是敦肃。有些地方说是戒律、行为方面很如法，这也是一种敦肃。敦肃之最是什么呢？就是自相续调柔，或者守护戒律、行为达到顶峰。不是外在的身体、行为调柔，而是心很调柔，没有什么棱角，也没有很容易被别人触怒的，这就是敦肃之最。

功德之最就是广大利众之心，

我们要得到、要追求的功德之最，就是像菩萨一样非常广大的利众之心。如果我们想要得到功德，也应该努力地通过上师告诉我们的这些修法，心中生起广大利众的心。现在很多道友是有种子，学了《入行论》、《前行》很多教言，已经有了利众的概念，这个种子是播下去了。但是不能播下去就算了，还要让它生根发芽、开花结果，所以必须要浇灌。用什么水来浇灌呢？就必须要通过闻思修、祈祷上师等等，浇灌利益众生的苗芽、种子。

教言之最就是恒时内观自心，

那么多的教言最殊胜的是什么呢？是恒时内自心。我们要记住这些是在我们修行过程中实打实要使用的东西。所有的教言最殊胜的就是要恒时内观。内观我们的心处于什么状态，是不是处于放逸、散乱的状态；是不是处于伤害众生、自私自利的状态等等。要恒时地内观自己的心，是不是没有安住正法？

为什么说内道，所谓的内道是往内观的道，就是观心、修心的道。所有内道的教言肯定都是内观自心的教言。既然我们现在所学修的宗派、所学修的教言的核心都是内观的教义，作为修行者的我们，修行的方向也必须要和它相应，必须要习惯性地训练我们的心往内观，这是非常正确的修行方法。

不是说学完这个之后，以前不懂的现在终于懂了，这个道友的行为按照某某经论的观点是不如法的，那个道友的行为通过某某经论来讲也是不对的，把学习的东西作为观察别人的窗口这就不行，这不是佛陀讲这些教言的目的。佛陀讲这个教言是为了让我们内观自心调伏烦恼，通过这样调伏之后的智慧和慈悲，再去帮助别人调伏。

既然我们的宗派、我们的修行是内观的教，那么我们自己的主要的修行方向要习惯于内观自心。

对治之最就是了达万法全无自性，

对治是什么呢？因为我们有很多所对治的，比如烦恼、违缘、障碍、痛苦，整个轮回都是所对治，能对治的方法有很多。最了义的、最殊胜的对治是什么呢？就是了达万法全无自性。所有的对治中，最佳的就是空性的对治。没有什么是空性对治不了的，但是因为空性的修法很深，一般的人很难相应，有些时候学了空性觉得使不上力。

就好像打棉花使不上力的感觉，这是什么原因呢？因为我们还没有对空性本身产生感觉，修空性还没有真实地相应。一旦相应了，空性的对治是所有对治中最殊胜的。如果心很烦乱，也不需要打开连续剧去看一下，转移注意力就好了。有些道友说心乱的时候听一下流行歌曲，听听什么音乐，就觉得心就舒服了，有时候不舒服出去买点东西就好了。这个是不是对治呢？也算是对治，但是如果你了知了万法无自性，有相应空性的智慧，安住空性本身就可以了。

没有烦乱的本体（了知烦乱没有自性），如果有了这种智慧直接就能够对治。还有别的很多违缘、障碍也是一样的，比如我们因为执著于世间法而产生的很多痛苦烦恼，这个时候我们有很多的对治方法，但最根本的还是空性对治。

为什么会产生痛苦？是因为你的心执著它，空性就是让你放掉的、放松的。这个放松是了知根本而放松，没有什么可执著的，完全了知它的本性，这种是彻底的放松。这个是世间的很多可以用的通行的对治。

出世间也有很多违缘障碍，这个时候也是完全通过空性对治。比如我们担心非人的障碍、担心这样那样的障碍，最好的对治就是空性。非人要做障碍也是要找一个着力点，你安住在空性中对什么都不执著，这样的话他拿什么作为着力点？没有，他找不到着力点就没办法发难。

还有修行的时候，比如打坐时出现魔的相、很恐怖的相，有的时候也会看到佛菩萨、看到光明，这些时候一旦执著也会成为障碍违缘。当然你如果念金刚橛、大威德或者某某忿怒本尊，请他们去对付，我们经常喜欢用这个，这也是一种方法。

最好的对治是空性，就是了知它是幻化的、没有本性的，这个时候你一安住他就没办法了。就像米拉日巴尊者回山洞的时候，修忿怒本尊、祈祷上师都没有用，后来他安住空性中的时候魔一下子跑掉了。

有些时候看到光明相、清净相，如果你耽著也容易着相而入魔，这时怎么办呢？也是安住空性。虽然不是像忿怒本尊一样把他赶走，但是如果对这个佛菩萨的显现出现执著，可能变成一个魔障，这怎么办呢？你就了知这个如梦如幻，就是假立的、空性的。这个时候如果真正安住空性，加持会越来越明显，如果不是安住空性的时候，是一个非人变现的相，如果安住空性的时候自然就散掉了。

所以没有什么可惜的，因为他有可能就是一个非人的变相而已，所以他走了之后对我们是最好的。修行过程中出现这些其实没有什么，因为我们从来没见过，觉得很稀罕，总想他永远不要走一直呆在我这儿，一打坐就出来，最好是这样的。

其实这和证悟本性没有什么关系，有的时候就是一个显现、一种新奇感而已。禅宗里面说魔来魔斩、佛来佛斩，就是指了知无自性，魔来了就安住空性，“佛来佛斩”，安住空性的时候也不执著的意思。

不执著对我们的修行本身不会成为障碍，否则不管是恐怖的相、不恐怖的相，还是我们欢喜的相，都有可能是我们内心分别念的一种外现，有些时候也可能是因为非人变一个青面獠牙的吓不了你，就变一个你喜欢的。你不是天天想见佛吗？他就变一个佛的样子来引导你，慢慢让你趋入于魔道。

最好的对治就是空性的对治，只要你不执著它，什么样的障碍都拿你没办法，所以最好的对治就是全无自性。我们慢慢要去学习，这个对治本身很好用，但是它很贵一般买不起，买不起怎么办？必须要慢慢去学中观，学完之后要生起定解，打坐找到这种相应，或内心中要生起空性的觉受，慢慢就可以用了。在这之前我们还是可以用别的方法，比如大悲心、慈悲心、无常观来对治。在最了义的、最好的对治没有获得之前，其他的我们也要用，上师三宝加持、信心这些都可以用。

行为之最就是不随顺于俗世，

不跟随世俗的思想，因为这都是属于轮回的思想，所有的行为之最就是不随顺于世俗。如果我们的心、我们的行为随顺于世俗，那么我们的果肯定是下一世继续在世俗中混，没办法解脱。所以行为之最就是不随顺于世俗，好好地修持清净的解脱道。

成就之最就是烦恼日趋薄弱，

获得成就最好的验相是什么呢？不是今天又见到了本尊、终于又开发了一个神通，或者得到一个很大的成就。最真实的成就的验相，就是烦恼日趋薄弱。

不管是闻思或者打坐，还是这次闭关的成就，最好的检验标准就是烦恼越来越少。以前的烦恼很强盛，但是现在的烦恼越来越薄弱了，好像没有力量，而且它生起的也越来越少。有些时候我们修行是不是得到佛菩萨加持，有时候好像梦到了佛菩萨了，或者打坐的时候见到了，如果真正见到这些或者得到加持，就有一个共同的标准，那就是烦恼日趋薄弱。或者对于因果的正见，越来越相信因果，信心越来越强劲，菩提心越来越圆满，烦恼越来越薄弱。这些都是标准的相，别的像闪闪发光的佛或怎么样这都不一定，但是如果烦恼日趋薄弱，就一定是成就的相。

道貌之最就是贪欲日渐减少，

道貌和成就差不多一个意思，但是侧面不一样。道貌的意思就是修道的一种验相，即修道最好的结果就是贪欲日趋减少。以前对于钱财、感情这些很执著，因为修了一段时间的缘故，发现这种贪欲心日趋减少了，这就是道貌之最。如果贪欲日趋增盛，可能修行就要调整，你的修道可能就有问题。所以这些都不能够增上的，是需要日趋减少的。

布施之最就是无有贪著，

真正的布施之最就是没有贪心、没有贪著。

持戒之最就是自心寂静，

自心寂静是持戒之最，我们的心非常寂静、很调柔。

安忍之最就是身居卑位，

身心能够经常处于卑位，这就是安忍之最。因为把自己放在最低的时候，就没有什么不能够安忍的。我们不能忍的原因是什么呢？有的时候有点想不通或者放不下。如果把身心放在最低，就像大德一样——只有我是凡夫其他都是佛菩萨，如果达到了这种标准，就没有什么不能忍的。

当我们没有地位的时候，从世俗侧面来讲，一个刚刚进公司的小职员基本上是很谦卑的，因为他没有什么资历。但是后面时间长了，他的职位越来越高，这个时候他不安忍的心就越来越多了，开始有对比、有资本了。

修行者也是一样，以前没有修行、刚刚进入佛门的时候，可能没有什么资本。但后来时间长了，或者得到一些地位、得到一些智慧的时候，不注意的话傲慢心容易生起来。越傲慢的人安忍的心就越少。因为他很傲慢觉得自己很了不起，所以很难去忍受。但是如果我们的身心能够居于卑位，这就是调安忍的基础，安忍之最就是处于低位。

就像文殊菩萨的发愿一样，我做一切众生的仆人为一切众生服务。这样的心发起来之后，这种心态没有傲慢，没有不安忍的因素，这种身份最高贵。本来是很高贵的身份，在众生面前不会显得很傲慢的样子。对我们来讲也是一样，如果我们要真正修行的话还是身居卑位是最好的。

精进之最就是抛弃琐事，

精进之最就是抛弃世间的琐事，而一心一意地修行出世间道。

静虑之最即自心不改，

修静虑之最即自心安住。在有些空性、大圆满的修法中，经常出现“自心不改”这种术语，自心不改造、安住在本性就是静虑之最。就像米拉日巴尊者，安住实相就是最好的静虑。阿底峡尊者的意思也是一样，所谓静虑之最即自心不改，随顺于本性而安住。

智慧之最就是不执一切。”

智慧之最，即修持智慧达到顶点的时候，什么都不执著，“不执一切”。既然什么都不执著，就没有什么痛苦。得到了也没什么，因为他不执著；得不到失去了也没有什么痛苦的，所以他的智慧非常深厚。从世间来讲他是最快乐的，因为让他不快乐的因素没有了。

世间中今天中了大奖很快乐，但是这个快乐能够保持多久？就几天而已，过去了就没有了，又恢复到不快乐的状态。别人伤害你，你也会不快乐。但是如果你不执著——好东西来了动摇不了你，不好的东西也动摇不了你，保持一种真实的、很深的快乐，也就是让你不快乐的因素是不存在的。

从这个层面来讲，真正在世间中执著越少的人越快乐。因为执著越少，能够让你不快乐的因素就越少。执著点越多，别人碰一下这个点，你不快乐了，别人碰下那个点你又不快乐了。执著的点越多，不快乐的因素越多。

佛菩萨致力于修持空性，佛已经完全现前空性，菩萨是完全证悟空性。为什么菩萨的安忍心那么强大？为什么那么容易生起欢喜心？因为放松了一切让他不快乐的执著的缘故。所以我们现在也是在随学，通过学习不执著的教言而去修行，逐渐达到真实的不执著。

这就是阿底峡尊者的教法，也是很殊胜的。

此外，持明无畏洲也说：

持明无畏洲即智悲光尊者。刚刚我们课前讲的，为了我们能够得到加持的缘故，修持菩提心。尊者是一个伏藏师，所有伏藏师的的名字后面都有一个洲字。比如列绕朗巴，朗巴就是洲的意思。他是晋美朗巴，这是他的伏藏名，他的法名是智悲光，平时我们称为智悲光尊者。

“知足即是布施度，

所谓的布施度就是知足，他是从另外一个层面讲布施。布施是不是给的东西越来越多呢？从显现上来讲，源源不断地给别人东西是布施，但是真正的布施是什么呢？是知足，没有什么吝啬的、贪执的，这就是真实的布施度的本体。

知足不贪执是布施度。

彼之本体乃舍心，

布施的本体是一种舍心所，不执著也是一种舍心，知足也是一种舍，彼之本体乃舍心。

无愧三宝持戒度，

持戒度是什么呢？就是在佛陀、法宝、僧宝、上师善知识的面前没有什么羞愧的。这并不是说这个人无惭无愧、人格恶劣，意思是自己所做的任何事情，符合佛陀的教言，也符合于上师的教言，没有什么羞愧的。没有做任何对不起上师三宝的事情，所以叫做无愧三宝持戒度。在上师面前也没有什么可羞愧的，并非昨天做了一个坏事儿，今天见到上师有些羞愧。

当然有惭有愧是一种善法、善心所，但是这个地方无愧的意思就是发心和行为，不管是哪个侧面来观察都是如理如法的，所以这叫做持戒度。戒律、发心和行为都是非常严谨、标准的修行者，没有什么愧疚的。

不失慧念胜忍辱，

不失智慧和不失正念就是殊胜的忍辱。智慧不失去，正念也不失去。当我们在受到别人欺负的时候，没有忘失自己的善心所，没有忘失善念，这叫做不失念；当我们在遇到深法的时候不失智慧，这就是“不失慧念胜忍辱”。

一切助伴需精进，

精进是所有福德资粮和智慧资粮的助伴，只有精进福德资粮和智慧资粮才能增上。

执现观圣静虑度，

静虑度是什么呢？“执现观圣”就是我们现在所执著的，“现”指的是现在我们面前的庸俗法，比如说花、山河大地、人，以及杯子等，这些叫做现象。所有我们能执著的现象，“观圣”是全部了知为圣尊，全都是圣尊的自性。

从了义的教法来讲，一切不清净法的显现是清净的，所有的有情都是佛。所有的水都是佛母、都是无量殿无量宫，所有的一切山河大地、地水火风，这些五蕴全都是本尊自性，所以叫做执现观圣。

执现观圣就是相应于究竟实相、生圆次第的自性安住，即静虑度。尤其是在修生起次第的时候，在座上面会按照仪轨把一切观为清净，安住在这个状态中不断地念本尊心咒；下座之后，一切也都是如梦如幻，观想一切都是刹土、本尊；还有就是我们修上师瑜伽，最后都一切观为上师的显现，也是类似于这种情况。

贪执自解智慧度。

一切的贪执与烦恼自然解脱就是智慧度。不需要刻意去对治，当修行到达一定的程度，生起贪执的同时就已经解脱了，贪执自解叫做智慧度。

在究竟的状态中没有能失和所失，能失的心没有，所失的境也没有。“并非俗念离定解”，指在相应于涅槃殊胜的寂灭当中。“并非俗念”，耽执世间的俗念也没有。“定解”相当于缘佛法的、缘清净法的定解。世俗的分别念、缘佛法的定解都远离了。“乃为涅槃胜寂灭”，就是一切不执著，所有无分别，这就属于殊胜的寂灭。

此等一切不可说，愿汝铭记于心中。”

这一切都是不可言说的。“愿汝”就是愿这些弟子们都能够记在心里面，这是智悲光尊者给我们的很殊胜的教言。

如果将六度等广大菩萨乘的一切经论正道归纳，可以完全包括在空性大悲藏之中。

下面就把所有六度和修行的正道做归纳，所有修行的核心都归纳在空性大悲藏中。整个大乘要归纳的话就是两点，一个叫做大悲，一个叫做智慧，大恩上师的学会也是用智悲，比如智悲佛网，其他也都是跟智悲有关的。

空性是智慧方面的，大悲心就是方便，这两点已经形成了大乘道。所以完全包括在空性的大悲藏之中，我们现在修行一方面是想方设法生起大悲心；另一方面是一定要安住空性，这两个先是分别学修，后面我们要逐渐地把空性和大悲无二无别地去串习。

如萨日哈尊者的道歌中说：

这位萨日哈尊者是八十四大成就者中比较著名的一位，也是龙树菩萨的上师。

尊者讲离悲空性见，如果空性没有悲心就是非获殊胜道。非获殊胜道有两层意思，一层意思是，离开悲心的空性只能获得小乘的解脱，这就离开了大乘，没有办法获得大乘的佛果，没有办法进入大乘道，这是一种非获殊胜道。

前面的意思是说，离开大悲的小乘修行者没有办法获得殊胜道，只能获得小乘的证悟。因为小乘修行者不强调大悲心，强调的是人无我空性和出离心。所以可以获得小乘道，没有办法获得大乘道。第二层意思是，作为大乘的修行者，离开了悲心只修空性，没有办法获殊胜道，也没有办法证悟。这个大乘道不完整，所以得不到大乘的见道，也没有办法获得真实的大乘道。

若唯修悲心，岂脱此轮回？”

如果不修空性只修悲心还是轮回的因，没有办法脱离轮回。因为真正要脱离轮回，必须要断尽烦恼障和所知障，而断尽二障的对治，就是人无我和法无我。

所以不修空性只修悲心有很大的功德，也是间接成佛的工具，但不是直接成佛的因。什么时候具备了空性，什么时候就可以从轮回中真正解脱。所以修行大悲心有没有用？有用。这是成佛的因，但是不是直接的。只有在具足悲心的情况之下，再具备空性，这样最主要能够断除障碍，之后才能够成佛，所以只修悲心也不行。

这些教言对我们很重要，因为有些时候在修行者中，有些人对空性特别有兴趣，但是对悲心没有兴趣；有些人对悲心很有兴趣，但是对空性没有兴趣。道歌里面已经讲了，这两类都不是圆满的修行人。

何人兼具已，不住于有寂。”

何人，就是任何一个修行人，如果兼具了大悲和空性的智慧，“不住于有寂”，三有也不住，小乘的境界也不住，就是获得大乘道果的因。我们修行大乘道是想要获得大乘的果，这就必须圆满具备大乘或者大乘果的因缘，这个因缘就是：一个大悲，一个空性。所以我们精进的地方就是这两点。

不住三有与涅槃就是指无住涅槃、圆满正等觉的果位。

所谓的不住有寂，就是不住三有也不住涅槃，这就是指无住涅槃。在佛法的术语中，有一个涅槃叫做无住涅槃。什么叫无住涅槃？就是无住于任何边的大涅槃——涅槃边也无住，轮回边也无住，这个叫做无住圆满正等正觉的果位。佛果是任何边都不住，所以要获得佛果，就要训练不住任何边。

另外龙树菩萨说：“空性大悲藏，有者成菩提。”

龙树菩萨在《宝鬘论》中说，如果谁有空性大悲藏，就已经具备了成佛的因缘。这些对我们来讲都是可以学修的，尤其是在学会中这些课程都是圆满的，我们现在慢慢学习大悲心，空性慢慢闻思修起来，逐渐地以大悲和空性去积累一切资粮，就已经走在了道上。

这个道路是正确的，我们不用担心走歪了或者怎么样，只不过现在要让空性的见解很纯净，大悲心很纯净。其实总的目标已经走在大乘道上面了，下面要做的就是清理渣滓，把空性里不干净的见解清理掉；现在我们修的悲心可能夹杂了自私自利，要通过修行把夹杂在大悲心里面的杂质过滤掉，让大悲心的力量、空性的修法力量强劲，逐渐可以获得初谛、二谛乃至于成佛。

仲敦巴格西曾经问阿底峡尊者：“一切诸法归根到底是什么？”

仲敦巴格西曾经问阿底峡尊者：“一切诸法归根到底是什么？”

尊者回答：“一切法归根到底就是空性大悲藏。

就跟前面一样是空性大悲藏。

比如，世界上万应丹药可以医治一切疾病。就像万应丹药一样，如果证悟了法性空性的本义，就可以对治一切烦恼。

阿底峡尊者说，世间有一味药（但是我们世界上并没有，可能是在以前的某个地方有。）叫做万应灵丹，可以治愈一切疾病，证悟空性大悲藏可以对治一切烦恼。

仲敦巴问：“那么，为什么有些声称证悟了空性的人一切贪嗔没有减少反而依然存在呢？”

仲敦巴尊者说，既然证悟空性可以对治一切烦恼，为什么现在有些人声称自己证悟空性，但是贪嗔痴没有减少、依然存在，这是什么原因呢？

尊者回答：“他们全部是说空话而已。

如果贪嗔痴还存在，就的确没有证悟空性，证悟空性的人不可能有贪嗔痴。有时我们认为自己证悟空性，就去看看贪嗔痴是否减少。如果吃好喝好的时候没有贪嗔痴，我们也可以不需要观待空性。一旦出现违缘，贪嗔痴通通生起来，这肯定没有证悟空性，所以这也是检验我们是否证悟的一个标准。

有些时候也可以用来观察别人，假如还没有依止一位上师之前也可以观察，他是不是贪嗔痴很强劲。听说是证悟空性，但其实看起来好像贪嗔痴还存在。在观察的时候，可以把这些作为一个趋入点。

当然也有一种可能性，就像玛尔巴尊者一样，他是完全证悟空性的人，但是显现上面还是脾气很大的，动不动就扇耳光，打米拉日巴尊者，房子也是建了拆、拆了建的。所以显现上是一个脾气暴躁的农夫，就像我们现在走在乡下的一个农民，但是他那种是有必要的。依止的时间越长，越观察就会发现，隐藏在所谓的烦恼相下面的特质，逐渐地更清晰。

但是我们刚开始可以这样去观察，给自己留一个心眼，慢慢地观察。如果是经得起考验的、示现的，那么越接近、观察的时间越长，越会发现只不过显现而已，其实内心中是没有什么真实的烦恼，慢慢时间长了之后也会观察到；如果是假装的，时间越长本性暴露的就越明显。所以阿底峡尊者讲，他们全都是说空话而已。

如果真正证悟了空性之义，那么身语意三门就会像脚踩棉花或者稀粥里加入酥油一样（柔软、调和）。

如果真正证悟了空性，那么身语意三门就会非常柔软、调和，就像脚踩棉花，或者稀粥里加入酥油一样。

圣天阿阇黎也亲口说过：仅仅思维诸法之实相是否为空性，产生合理的怀疑也可以摧毁三有。

前面是讲如果证悟了空性，三门调和，烦恼自然就没有了。

圣天菩萨在《四百论》里面也讲，仅仅思维诸法的实相是否为空性，对空性产生一定的合理的犹豫，也可以逐渐摧毁三有，功德是非常大的。如果对空性生起定解并修行空性、证悟空性，就不必说了；如果对空性有所感应，也能够压伏粗大的烦恼；即便没有生起觉受，但能够生起定解或生起部分的怀疑，“也有可能是空性的吧”，“60%可能性是空性的”，如果产生这种合理的怀疑，这个人很快就可以从轮回中获得解脱了，虽然现在还在三有当中。

注释中打比喻说：就像已经吞了渔夫钩上鱼饵的鱼，虽然还在水里面，但是下一刹那就会上岸。所以已经对空性产生定解或者是产生合理怀疑的人，虽然现在还在轮回中流转，但是很快就会解脱。空性的威力特别大。

因此，如果无倒证悟空性实义，就与万应丹药相同，一切道法已经包括在它的范畴内。”

如果无倒证悟空性，就像万应丹药一样，所有的道法都包括在内，是非常殊胜的。现在我们在学习空性，它的利益很大，不要认为是可学可不学的。如果能够学习并生起定解，应该对空性、大悲下功夫。

仲敦巴问：“证悟空性当中怎么就能包含一切道法呢？”

尊者回答：“一切道法可以归摄在六度之中，

证悟空性为什么包括一切道法？首先阿底峡尊者并没有很散地一句句回答，而是做了一个窍决性的归摄——所有的善法、道法都可以归摄在六度。就像我们讲摄善法戒，所有的善法归于六度，这就是窍诀。所以阿底峡尊者首先把所有的道法归摄在六度当中，再以空性去配六度，就知道都包含了。

（怎样归摄的呢？）如果无误证悟了空性实义，就不会再对里里外外的万事万物有贪爱执著，所以连续不断具足布施度。

如果证悟、了知了空性，即对人无我、法无我都证悟了，就会对自己不执著，对外面的法也不执著，对里里外外的万事万物都没有贪爱。这样就可以连续不断地具足布施度。

前面米拉日巴尊者、阿底峡尊者、智悲光尊者的教言都是一个意思，没有任何我执、吝啬心，从本性上面已经具足了布施度。另外，如果没有贪执，他的身体、财产、王位，就会像释迦牟尼佛在因地所做的所有布施一样，可以源源不断地做布施度。

对无有贪执者来说，根本不会被不善污垢所染，因此连续不断具足持戒度。

如果一个人没有贪执，就不会被不善垢染所染污。为什么去杀生？有时是为了满足自己的口腹之欲；有时虽然自己不吃，但是需要钱，对钱有很大的执著。为什么去偷盗？因为对财富有需要。为什么去邪淫？也是因为自己的烦恼。

所有的不善业都和我执有关，因为没有证悟的缘故。如果证悟实相，就没有贪执了，就不会被不善的污垢所污染。有什么必要去杀生、偷盗、邪淫、妄语呢？没有必要。说妄语是为了保护自己的生命或名声，为了得到钱财……已经没有执著，不需要这样做了。

如果证悟了空性，戒律自然清净。到了初地，就已经获得无漏戒，所有的所作所为自然而然相应于善法，相应于戒律的本体。

这种人无有我执、我所执的嗔恚，所以连续不断具足安忍度。

因为证悟空性的缘故，证悟空性就是没有人我、法我。因为已经断尽了我执，所以别人对我作伤害时，我不会有什么嗔恨心。

因为证悟了空性，对我所也没有执著了。我所是什么呢？我的亲人、我的眷属、我的朋友，欺负她跟欺负我一样，这就是我所。但是证悟了无我、断除了我所的缘故，没有了执著，不管是对我做伤害，还是对我的亲人、朋友、眷属做伤害，都不会生起嗔恨心，所以连续不断地具足安忍度。

这种人对所证之义满怀无比欢喜之心，所以连续不断具足精进度。

证悟实相、现见实相法界之后，对所证悟的意义非常欢喜，所以连续不断地行持精进度。喜于善，喜于所证的本性。

这种人远离实执的散乱，所以连续不断具足静虑度。

实执是散乱于外的，比如我对瓶子、我、某个有情产生执著，这叫做实执。有实执就会散乱于对应的外境上。而证悟了空性，就不会对这些法产生实执，就会远离对人和物的实执的散乱，所以没有散乱就是静虑，就会一直安住在静虑当中。

对一切事物远离三轮分别意念，所以连续不断具足智慧度。”

证悟空性恰恰就是三轮的对治，对一切事物都远离了三轮的分别意念，所以连续不断地具足智慧度，这里讲得特别殊胜。

仲敦巴问：“那么，仅仅就证悟实义来说，单单依靠空性的见解修行就可以成佛吗？

仅仅就证悟实相来讲，是不是只依靠空性就可以成佛呢？这里仅仅针对证悟实相这一点来说。

尊者回答：“一切所见所闻无不是由心所生。

是不是单单靠空性就可以成佛？阿底峡尊者首先把一切所见所闻归纳在唯识，一切都是唯心所生、唯心所现，一切所见所闻都是由心而生。

他把重点放在心上，既然一切都是唯心所生，那么

证悟自心为觉空无二就是见；

如果证悟了自心空性，这就是觉空无二，“自心是觉空无二”就是见解，心现空无二或者觉空无二。起心动念的本性是觉悟的本性，所以觉悟之后，能觉悟空性，“觉空无二”是见。

一心不乱持续安住在这样的见解中就是修；

所谓的修，就是连续不断地安住在这种殊胜的见解中。这里的见解是一个很高的见解，不是我们现在的见，这种见是“证悟自心，觉空无二”。在这之前我们要修行，修行自心是觉空无二的本性，这个见解很高。首先是证悟，之后一心不乱持续安住在这样的见解中就是修。

在这种境界中积累如幻的二种资粮即为行。

在出定位，即下座的时候，在不离开一切都是空性的见解中，积累如梦如幻的二种资粮，就是行。

这些证悟境界已经达到了完全领悟、得心应手的程度，那么在梦中就能达到这样，

这些境界通过修行已经很纯熟、达到完全领悟、而且得心应手的程度，在梦中就能够达到这样的状态。白天修好了梦中就会出现，所以梦也是一个标准。

做梦是检验我们修行的标准。有时感觉白天修行的很好，但是一做梦就控制不住自己，很多烦恼开始纷纷现行，说明修行还要继续。比如说在白天修行金刚萨埵，是不是有验相呢？可以通过梦境当中是否有相应的、清净的相来做评定。

但是在修行还没有稳固之前，可以参照的还是不多的。如果白天的修行很纯熟，梦中就能达到这样的境界。白天安住实相发菩提心，梦中仍然不断，看到众生发菩提心、忆念万法的空性。能够保持正念。

梦中能达到那么在临终时就可以显现，

如果梦中修行很纯熟了，那么在临终时也可以保持。临终和梦中有一点相似，都是不可控制的状态。梦中对我们来讲是不可控制的。我们在白天可控制——这个不能做，那个不能做。晚上做梦，看到什么就去做了，是不可控的。比如白天烟不抽、肉不吃、酒也不喝，但是在梦中就管不了。所以梦中是一个不可控制的状态，临终也有这种状态。

临终会出现很大的变化。类似于要舍弃今生的这种显现之前，如果修行不是很稳定，临终的状态是摇摆地很厉害的。所以如果梦中能够达到这种状态，那么临终时就可以保持。

临终时能够现出这种境界，

临终时如如不动地安住在自己的觉性中。

在中阴就可以显现，既然在中阴能够达到这种境界，那么必定获得殊胜成就。”

如果在临终时能够保持，在中阴出现时也能够保持觉性。既然在中阴能够达到这种境界，那么必定可以获得殊胜成就。有些地方说是可以成佛，中阴时就可以现前佛果。

中阴也是一个特殊的时间段，粗大的五蕴没有了。障垢覆盖的状态，就像天空中一片薄薄的云盖住太阳一样，比较容易现证心性，但是前提是平时训练的比较多才可以。“必定获得殊胜成就”，这个也是“单单修空性也可以证悟成佛”的意思。

所以说，佛陀所宣讲的八万四千法门也全都是讲相续中生起这一菩提心空性大悲藏的方法。

佛陀所有的法门都是讲，在一个修行者的相续中怎样生起菩提心的空性大悲藏。空性大悲藏属于菩提心的范畴。为什么呢？因为空性属于胜义菩提心，大悲属于世俗菩提心，所以空性大悲藏包括在菩提心中。

如果离开了这一菩提心宝，那么无论见修的法多么高深莫测也对获得圆满正等觉果位起不到任何帮助。

再再提醒我们修行人，修行不能离开菩提心。无论如何，哪怕是现在造作的方式也要去修行菩提心，一定要让造作的菩提心变成无造作的菩提心。如果没有菩提心，无论见修的法多么高深，哪怕修行大圆满或是其他高法，对证悟成佛起不到任何作用。要成佛，最主要的因就是菩提心，这个最根本最主要的因没有了，显现上、表面上修很多法，也没有办法成佛。

生圆次第等一切密宗的修法如果以菩提心来摄持，就会成为即生获得圆满正等觉之因。

所以，在我们想要修行生圆次第之前，一定要好好把菩提心修起来。生圆次第是密宗的修法，密宗修法是大乘的升级版。大乘升级版的修行，如果没有基础，怎么可以称为大乘呢？大乘都不是，更何况修持升级版的修法？

密乘是让我们快速成佛的法。但是要快速成佛，首先必须有大乘成佛的主因——菩提心。决定修行密宗之前，一定要好好修并生起菩提心。如果没有以菩提心摄持，没有生起菩提心，就修不成圆满次第；如果以菩提心摄持，就会变成即生成佛的因。离开了菩提心很多修行就和外道没有差别了，为什么呢？

虽然外道当中也有观修本尊、念诵咒语、观修风脉、取舍因果等众多修法，但就是因为他们不具备皈依与发心，所以无法从轮回中获得解脱。

外道的修法中也有很多类似于观本尊的修法，在仪轨中也念很多本尊的咒语，还包括怎样观修风脉明点（他们也有三脉四轮）的修法，取舍因果的修法。有些外道的戒律比佛教的还要严格，但是为什么无法获得成就呢？因为没有皈依发心的缘故，这些法都无法成为成佛的因。第一无法获得解脱，第二成不了佛。

作为一个所谓的密宗行者，如果皈依的心不是很强烈，而且也没有修，菩提心也没有生起来，因为缺少主要因素的缘故，虽然很精进勤奋地修行生圆次第，也不会成为成佛的因。因此修密法之前不共加行很重要。真正有善根有福报的人修行佛法，越往后学越会觉得前行重要。如果学法到了一定程度觉得前行不重要，从某个方面讲可能是福报欠缺的体现。这也是大恩上师、慈诚罗珠堪布等大德经常强调修行前行（共同及不共前行）的原因。

如果不先把这些修好，要修生圆次第、大圆满，真正与之相应是非常困难的。虽然有时通过法的力量可以获得一些感应或所谓的小神通，但对调伏烦恼乃至成佛并无用处。获得神通和证悟心性之间没有必然联系，因为很多外道也具足，这不是修行佛法之人的追求。但因为很吸引人，有些修行人便舍本逐末。真正该生起来的、反复修行的不修，相对不重要的却特别重视。应该知道真正有福报的人，越到后面越能够发现菩提心和前行的重要性，没有福报的人可能越往后越觉得不重要。

喀喇共穹格西也亲口说：“虽然受持了皈依到密宗之间的一切律仪，但如果没有看破、放下世间法，也无有利益；“

这里是对前面的内容通过教言、教证加以归摄。前面讲了如果没有皈依发心就不会有利益。格西的教言讲虽然受持了从皈依到密宗之间的所有律仪，包括受皈依戒、密宗的灌顶以及密乘的戒律，但如果没有看破放下世间法，没有生起出离心，也是没有利益的。

虽然恒常为他人讲经说法，但如果没有息灭我慢，也无有利益；

有些法师经常给别人讲经说法，在讲经说法的过程中应该用法来反观息灭自己的傲慢。越讲、越通达法，越知道自己没有傲慢的资本。学的法中佛陀的功德、菩萨的功德是怎样的？资粮道以及加行道是怎样的？一个调伏烦恼的人应该是怎样的？越讲越清楚，越容易反观自己实际上差得很远，并没有傲慢的资本。

经常讲经说法并反观自己、真正法入心的人，严格意义上应该不会有太大的傲慢心，但是有时如果不注意，没有反观，很容易一边讲一边增上傲慢。如果没有息灭我慢，法对自己不会有太大的利益，对他人是否有利益是另外一回事。虽然我慢很高，但也许讲的东西他人可能受益。像菩萨一样利他不利己，菩萨就是不考虑自己的利益而考虑别人的利益。所以有时自己可能没有被法调伏，越讲越傲慢，但听者也许很受益，慢慢地通过法而修行，调伏了烦恼。这种情况也会有，因此没有利益主要是对自己而言。

虽然精进向上，但如果将皈依法置之不理，也无有利益；

虽然天天精进，但如果没有注意向三宝祈祷、皈依的修法，利益也不会大。虽然非常精进，但如果没有皈依便和正道不相干，皈依就是入道的总标准。不管车开得快还是慢，路要走对，否则开的越快离目标越远。因此虽然精进，但将皈依的法置之不理也没有利益。

皈依三宝就是进入内道，忆念皈依就可以走在内道上。如果没有皈依或皈依的法不够强劲，也许走一走就偏了，精进也没有用。比如从早上5点起来开车到晚上12点却走错了路，是很精进但目标不对也没有意义。此时必须要调整，只要走对了路，不管开得快还是慢总之路线是对的。因此虽然特别勤奋，但如果没有皈依也没有利益。

虽然夜以继日精勤修善，但如果没有以菩提心来摄持，也无有利益。

虽然夜以继日地精进修善，但如果做的过程中没有菩提心摄持，利益会非常小；如果没有忘记菩提心，每一个法都以菩提心摄持，功德会大到无法衡量。如果没有菩提心摄持，应该得到的功德就会大打折扣，且不会成为大乘的因，这是最可惜的。得功德是一方面，但得了功德是用来做什么呢？我们所追求并想要获得的功德，是成佛的资粮。必须要持续不断地追求很大的功德才能成佛。

一方面要追求功德，功德大或小需要观察，但是无论大小都有什么作用呢？还是为了成佛的。为了成佛才积累资粮，但如果没有菩提心，第一功德很小，第二这可怜的小功德也无法变成成佛的因。如果以菩提心来摄持功德就很大，更重要的是还会变成成佛的因，就像两个因素叠加起了化学反应一样。所以本来成佛利益就大，而且功德本来累积得很快，方向也正确，这样就是非常好的。因此菩提心是很重要的，对应前面而言，不具备皈依和发心，就没有办法从轮回中获得解脱，也无法成为成佛之因。

如果没有打好皈依与发心的基础，虽然表面上做广泛的闻思修行，但终究没有任何实义

这是很多修行者不注意很容易犯的错误。用比喻来讲：皈依和发心是基础，一个是入正道（内道）的基础，一个是大乘的基础，两者都不能少。要成为内道的修行者就必须把皈依的修法修得很纯熟，要成为大乘的修行者就必须发菩提心。

如果只是想要世间的善根、人天的善法，这两个条件不要也可以，能做一些善法就可以了。但要追求解脱，第一要皈依，第二要发菩提心。有些人虽然表面上做了很广泛的闻思修行，很精进，但佛菩萨用天眼和智慧观察时，却发现皈依和菩提心的格是空的（身体画了很多格）。如果欠缺这两者便无法变成真实解脱的因。

有些人很长时间都没有意识到这一点，把表面上广泛地闻思修行当作最重要的事情，没有注意去培养、修皈依和菩提心。这就会导致作为佛教徒的很长时间中，这两个都是空荡荡的。我们需要把空白填起来，不填起来是不行的。有些皈依了几十年的人可能也没有意识到这个问题，如果意识到了还可以去调整。为什么这些修法是窍诀呢？因为最关键的、最需要注意的修法都讲得特别清楚。因此如果没有皈依和发心，表面上做了闻思修行，但实际上也是没有任何实意的。

就像严冬季节在冰面上建造起九层高楼并且精心装潢绘制图案一般

比喻来讲，就像严冬季节，藏地以及北方（西伯利亚、北极、中国的东北）等很多地方特别冷，冬天很长，冰也很厚。有时就把房子盖在了冰面上，修建九层高楼，修完后精心用最好的材料装修，把水电气等一切都安装妥当。看起来是很好的，但是春夏到来时冰就会融化，因为基础不牢靠，花了很大力气修好的楼房也会轰然倒塌，没有办法安住。

花很多时间闻思修行，积累广大的善根和资粮，但如果欠缺了皈依和发心这个基础，就像在冰面上修高楼一样，也许暂时可以生起小神通、看到小光芒或得到一些觉受，但这都是不可靠的,因为最根本的东西没有。就像精心装修的房子像模像样，很有成就感，但因为不牢靠很快就会垮掉。

所以如果没有把基础的法修行牢靠，表面上生起的一点欢喜和法喜，或得到的一点禅定等等都是不牢靠的，终究有一天会消失的。而且无法变成真实解脱的因，这是最可惜的。明明通过用功是可以做到的，但就是没有重视。一年、两年、三年、四年就这样白白地过去，眼睁睁地看着可以去填补空白的机会一个个丢掉，渐渐老去。

当然有时还没有等到老就死了，就到了后世。后世又怎样呢？还是这样继续轮回。何时开始重视，何时才开始真正走入解脱道，否则证悟了轮回的若干世又有何用？只有开始重视这个修法，才真正开始走出轮回、走向解脱的第一步，这是特别重要的。

因此，我们绝不能认为皈依发心是低等的法或者初学者的法门而加以轻视，必须认识到一切圣道的加行、正行、后行都可圆满包括在皈依发心之中

因此绝不要认为皈依发心是很低等的法，或是初学者的法门，从而轻视。必须认识到一切圣道的加行、正行和后行都包括在皈依和发心中。

在这堂课之前也讲了皈依。从入道之前到成佛之间皈依、发心怎样具足。如果有这种见解，皈依的法都可以让你成佛；如果没有信心，即便大圆满法可能也成不了佛，如果认识到这点，就会很重视。

以前我们也讲过，有人问慈诚罗珠堪布：“如果以后有时间闭关，上师老人家修什么法？”他说：“我以后去修加行。”我们想可能是回答“大圆满”三个字，但却是“修加行”。当时觉得很诧异，这样一个大智者、大班智达，怎么可能回答“修加行”呢？后面慢慢学习，尤其看到这一段话，显现上给我们传递出的信息是，越往后学，越应该认识到这个基础法门是最重要的。没有把基础打好就去修行别的法，没有什么作用。

所以，不管你是好是坏、是高是低，每一位修行人着重修持皈依发心是十分关键的。

现在的状态好也罢坏也罢，修行、地位高也好低也好，每一位修行者应该着重修持皈依发心。“十分关键”，《前行》里面说了很多次，因为这很重要，所以我们一定要对这个问题高度重视。

尤其是对于那些享用信财亡财、向上引导亡灵的上师、僧人们来说，相续中具有一颗无伪的菩提心是必不可少的。

有些上师和僧人要超度亡人、拿亡财，至少应该具备一颗无伪的菩提心，“我真的为了利益亡者”的心力量很大。有了菩提心对自他都有利益。

如果离开了菩提心再怎么样念诵仪轨、做净除业障等仪式，对死者与活人都起不到作用。

虽然手鼓打得很溜，铃鼓用得很纯熟，仪轨也念得很熟，做的仪式也很纯熟，但是整个过程中都没有以菩提心摄持，对自己和亡者都没有利益。

尽管表面看起来似乎是在利他，但究其实质，也只不过是掺杂私欲而已，

表面上看起来是在超度亡者、利益他人，但其实是掺杂了私欲在利益自己。而且也没有利益到自己，为什么呢？这里讲了，

“结果给自己带来的是享用信财的无尽罪障，并且后世也不得不步入恶趣”。

这哪是利益自己呢？这是眼睁睁往火坑里面跳，很明显是自杀的表现。看起来是拿到了一点钱，也只是少得可怜的几张红票子而已，自利根本没有得到，而且因此积累了无尽的罪障，最后步入恶趣。这就是自己害自己，但是自己看不到、不了解，必须要借助法本来反观。法本就像镜子一样，我们照这个镜子就知道自己的问题在哪里。

看起来是给上师、圣人说的，其实都是给我们讲的，都有反思的作用。我们也许没有去超度收钱，但是可能正在筹划、正在做别的眼睁睁往火坑里面跳的事情，以及怎样跳才优美一点。我们一定要注意，学习佛法要把它变成反观自己的镜子。法本就是一面镜子，别人给你讲可能听不进去，或者观察不了自己的问题，就要多看法本、多学法。学了法就可以反观，这个问题我有没有？如果有怎么办？这对我们特别重要。

法本就像上师，天天在你耳边叮咛：“这个要注意啊！那个要注意啊！”如果一个真正的上师天天给你讲，可能就很烦了：“哎呀！知道了知道了，你说了几次了，我已经了解了。”但是法本我们天天看、经常看，也不会烦。

对于一个修行人来说也是一样，纵然具有如鸟一般翱翔空中、如鼠一样钻入地下、穿行山岩畅通无阻的神通，以及在石上留下手印、足迹等各种稀奇的神变，但如果相续中没有菩提心，那他一定是被外道徒或者被大魔头左右了相续，再没有别的可能性。

这也是针对一些喜欢神通、追求神通的人讲的。对于一个修行人来讲，虽然具有一些神通，比如能够像鸟一样飞在空中。现在这种人也很少了。尽管摄像设备这么发达，也没见过几个人在天空飞，如果哪天真正看到了，不是假的、合成的，的的确确各方面的证据说明就是在天空飞，整个世界都会轰动，自己也得意得不得了。如果真正获得了这个能力当然是很不得了的事情，因为不借助任何其他的工具就可以像鸟一样自由自在地在空中飞行。

“像老鼠一样钻入了地下”，像土行孙一样“土遁”。可以直接钻入大地，没有阻碍；也可以穿行山岩、穿过高楼。比如正在聚会，突然一个人从墙外穿进来，就会觉得这是一个很了不起的神通。对一般的凡夫人来讲的确是很不可思议、惊世骇俗的表现。以及在石头上按下手印、踩出脚印等各种各样稀奇的神变。

虽然可以显现神变，但是如果相续中没有菩提心，也没有什么稀奇的。有什么可能性呢？一是获得世间的禅定。在禅定中观想石头像泥巴一样，就可以安住在这种状态中去踩、去按，在上面留下手印。当然圣者安住在空性和禅定的状态中也可以留手印、脚印，是不是留手印、脚印一定是佛、大成就者的不共成就呢？不是。一是世间禅定也可以，还有一种是被外道加持了。被外道的天尊，或者非人、魔头加持，左右了相续，有鬼通或鬼神附体，也可以显现。像这样没有别的好的可能性。

还有一些是世间的缘起。前面我们也讲过，稀有的缘起物找到之后配成药，或者抹在脚底下，可以跑得非常快——“快步法”；或者可以隐身，通过药物的方式显现神通。但都和解脱没有任何关系，就是一种功能而已，是缘起、药物或者禅定的功能。和实相、和解脱轮回没有关系。

可以一时风光，不可能世世风光。今生获得这种神通，按照佛陀的观点，在前世也获得过，也风光过，但现在该走路就走路，并没有实际的意义。如果前世认真地修了菩提心、空性，这世证悟不会丢失；前世修成就了圣者果位、可以飞，这世还是可以。这个功能不会丢失，两者完全不一样。

如果追求神通，或者觉得这个神通不得了，佛弟子是没看到而已，看到了诽谤三宝可能都愿意干，因为太稀有了。一个人在空中飞行太稀有了，凡夫人就喜欢看这个，谁有马上就去皈依、顶礼。但是这里面有其他的可能性，所以佛陀没有专门引导我们去开发这些，只是作为修行的附带产物而已。修行空性、禅定，自然而然会产生神通，专门追求这些，必要性不大。如果去追求神通，发心一偏，整个资粮、善根都会朝着这方面去发展，最后得到的智慧也就只有这一点，别的就都没有了。

“再没有别的可能性”，所以我们不要过于追求。不要想去开发什么，不要听说哪个地方有个“神通培训班”赶快去参加，听说谁有神通马上就皈依。有神通的人不一定就是证悟的人。

仁钦桑波时代有一个放牛人，他家乡的一个山洞里住着龙王。他每天挤了牛奶就供养一碗，过了很久这条龙现身了，说：“你天天供养牛奶，需要什么呢？”他说：“我需要神通。”龙就加持他获得了神通，可以在空中飞行。很多没有智慧的人纷纷皈依他。之后他对佛法做了很多伤害。

后来仁钦桑波听说了这个事情，去找他时正好又在天空飞行，仁钦桑波就向他顶礼，一顶礼他就掉下来了，也没有神通了。他是通过一些因缘得到了神通、可以飞行，但因为没有正知正见，也没有菩提心，他的神通变成了造恶业、让其他人舍弃佛法的因。

仁钦桑波看到这个必要性，就通过他的修行、发菩提心向放牛人顶礼。放牛人受不了这么大福德的人的顶礼，一下子因缘就消失了，就掉了下来，没办法再显现神通神变。

所以有神通不是很可靠，如果我们将之当成一个善知识去依止，他让你做什么你就做什么，是很危险的。以前有的正知正见没有了，菩提心也没有了；本来闻思修行做得很好，正在菩提道上大步前进，最后通过这个因缘下去了，不再修菩提道。这是非常可惜的，也有这样的可能性。

虽然这样的人最初可能会受到一些迷信者的追逐、崇拜、恭敬、信奉、供养等等，但最终只会损人害己。

这样的人刚开始得到了一点利益，但是最终损人不利己，损人的同时也伤害自己。

如果相续中具有一颗真正的菩提心，那么即使没有其他任何功德，也会使与他结缘的众生获得利益。

如果修行者没有任何其他的功德，神通神变都没有、经论也不精通，但他有一颗很纯真的、利益众生的菩提心，任何和他结缘的众生都可以因为他真实的菩提心的缘故，种下善根、获得利益，没有害只有利益。

菩提心很殊胜，没有菩提心做别的法有时很危险，有时没有实际利益。这是一个关键性的指导，一定要牢牢地记在我们的心中，任何时候都不能忘记。如果我们忘记了菩提心，就像经上讲的“忘失菩提心，修诸善法，是名魔业”。一对照、一解读，的确是这样：如果有菩提心，什么都可以，“万应灵丹”一样；没有菩提心，不管是所谓的导师，还是修行者，都没有实际的利益。这是非常关键的，今天我们就讲到这里。

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加行班2011版法师辅导前行笔录——第112课（1）

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩诸上师！

为度化天边无际的有情而发无上殊胜的菩提心！

今天继续辅导《大圆满前行》当中的发菩提心，行菩提心六度的内容。上堂课讲到了一度当中如何含摄六度的方法，这段内容在最早讲“闻法方式”的时候也讲过：闻法过程中，一个闻法行为可以圆满含摄六度。这里则是从六波罗蜜多可以互相含摄的角度再次宣说：作为大乘行人在修行方面非常殊胜的窍诀——行持任何善根的过程当中，都可以六度来摄持。一心具足，其他智慧、持戒等实际也全部具足。

下面就以财布施的例子来说明一度中必定会含摄六度的观点。比如，只要是发心正确、如理如法的布施，它里面已经具有了其余五度。

再以财布施中的下施乞丐饮食为例来说明，所布施的东西、作布施的人以及所布施的对境三者具足以后进行施舍，这就是布施度；

财施的本身就是布施度。

不布施低劣、鄙陋等物品，而是将自己所享用的饮食施予乞丐，这是持戒度；

持戒是从自相续当中的断恶行善来讲的：没有悭贪之心，不是把自己不喜欢或不想要的低劣东西布施给他人，而是把最喜欢或者很需要的，自己正在享用的东西布施给乞丐，从这个角度来讲，布施的发心极为清净，是以清净的意乐希望他人能够依靠布施的方便得到暂时的安乐，从发心具有十善自性的角度来说，已经断除了悭吝等等任何不善的违品，所以又属于是持戒度。

跟布施度相观待来说，断除悭贪之心、具有舍心来做布施就具足施度；因为相续中没有悭贪的违品，已经达到了断恶行善，从相续清净的角度来讲就具足持戒。这实际就是心态（的安立），从不同的角度，六度可以完全圆满的。

对方三番五次地索求也不嗔不恼，这是安忍度；

真正具有想布施他人的发心，不管对方多少次的索求，自相续当中都有一个希望能依靠财施或者物施方式令对方得到暂时安乐的发心。发心完全具有安忍的自性，对于他人的再再索求不会不耐烦，更不会因而生起嗔恨的违品，所以具足了安忍度。

不顾及辛苦劳累，不耽搁及时布施，这是精进度；

其实不顾及辛苦劳累也有安忍的成分在，但这里侧重于及时布施，有一种精进的相，不会拖延，更不会因为自己的懈怠、懒惰、放逸而拖延布施，这就完全体现出了精进的相状，从这个角度来说就是具有精进度。

专心致志布施，不散他处，这是静虑度；

布施的时候，一方面心不外散，并非三心二意（比如想施又不想施，犹犹豫豫），而是对布施的行为专心致志；另一方面是发心的目标很明确，对自己要做善法的方向很明确，没有违品能够左右得了。从这个角度上来讲已经具有了静虑度的体性，可以安立为是静虑度。

做布施的人、所布施的资物、布施的对境，这三者都以空无自性的智慧来摄持的话，就具有智慧波罗蜜多。

可见财布施也同样具足六度。持戒等其他般罗蜜多都可依此类推。

同样的道理，我们平时做的任何一种善行其实也都具有六度的自性——只要你真实地按照大乘发心，发心清净自然就会具足六度。从讲者的角度具有六度，从闻者的角度也具有六度；平时放生、财施、无畏施或者其它事情，哪怕做慈善事业，只要你具足真实菩提心的发心意乐，同样可以具足六度的体相。

道友们对这一点可以用类推的方式再去分析，自己就某件善法提起话题：它的布施度应该是什么？持戒度是什么？安忍度是什么？（学法要学会活着去用，尤其在组里共修）比如我今天做了一件善事，从这个善行本身来看，可以如何体现六度？就算自己不一定能够完全达到这个标准，但也应该知道六度在任何一件善法上都是可以完全体现出来的。对于怎样体现的道理，学法以后应该要懂得，这样就可以避免在以后行持善法时出现一些自己意识不到的违品，如果中断或抵损了善根就很可惜。

（今天的内容多，道理很殊胜，按照我的想法，我是觉得你们最好能一段一段地背下来，非常的殊胜。菩提心的章节里面讲了很多窍诀。）

此外，如果将十度归纳概括，正如米拉日巴尊者所说：“断除我执外，无余布施度；

施度，主要讲的是舍心圆满、具有舍心。怎么样才能使自己的舍心达到圆满？那就是断尽我执。一个人如果没有我执，他就能达到究竟的舍，才能体现出究竟的布施。（米拉日巴尊者不是以法相师的身份示现于世间度化众生，而是以修行经验以及甚深窍决的方式来讲十度的体相。）

布施度关键的一点（就是我执）。极大布施一般都是到了见地以上才能行持，只有通过现见圣谛的功德断除了相续中的我执，才可以做布施头目脑髓以及妻子儿女等等极大布施。尊者在这里就是一种窍诀性的讲法：最究竟的布施其实就是我执断尽。完全没有我执的束缚，就会具足究竟的舍心，从这个角度来安立布施度的体相就是：断除我执之外，没有其余的布施度了，这才是究竟的布施。

我们在平时的修行过程当中要明白一点，自己的任何善行，无论是跟闻思修挂钩、行持身语方面的善行还是修法，最终的落脚点都是看我执是不是减轻了。

下堂课有段教言（仲敦巴尊者的教言“对治烦恼则为法，不治烦恼为非法”）：法和非法的安立并不完全是从外相上来建立的，能对治烦恼则为法、不能对治烦恼则为非法。对治（烦恼）与否，确实不能从一个人的外相上体现出来。关键就是，虽然有些人外现上精进修道，却因为精进修道使得我慢增上，这样的话，他的精进修法就变成了非法，因为增上了烦恼却没有增上相续调柔，或者说真正的道相并没有出现。

还有些人，虽然外相上面没看到他在怎么用功或者精进，但他心里实际上从来没有离开（对治烦恼）的话，他的相续会越来越调柔。修行人真正的验相就是相续中的烦恼减轻，这种验相出现了的话，他确实是在行持正法，没办法否认。虽然说他挺散乱的或者怎么样，但你没有办法否认（他在修法），因为他的相续确实越来越调柔。这么讲的意思是，我们在行持任何善法的时候，最关键、最主要的是明白：自己这个修法是否在“我执”上面有所对治？或者，是否能对我执有所损伤？（如果有），那这个法修得就是成功的，即便没觉得有什么轻安，分别心好像还是很多，还是有比较庸俗的念头出现，没有别的很超胜的感受……但是，总体来看自己的烦恼已经得到一种调整的话，说明你这段时间的用功起到了正法的作用。

（反过来）如果平时又发心又做功德，精进得甚至夜不倒单，背了很多经典、闻思了很多教义，觉得自己在智慧所知上好像懂了很多……但唯独就有一点，烦恼还是跟以前差不了多少，一碰到对境就忍不了。碰到事情，你还是会出现各种各样的贪嗔痴（心所），这样的心态甚至于越来越敏感，还不如以前大度的话，那就说明你那些闻思修的用功对你没有起到正法的作用，只能说你对词句和知识的了知又多了一些、思辨能力比以前要敏锐一点，跟对治烦恼还起不到直接的挂钩作用。

我前面也经常提到这个问题并反复强调，我们一定要知道准确的目标：佛教的所有教义、我们所做的一切善行，都是为了要对治自己的我执，而不是要对治别人！不是体现自己哪个方面的优越性，而是要对治自身的我执！如果在（对治我执）这个地方没有用功，你的修行就是在走弯路。你说你学得是最殊胜的密法或者最高深的大圆满、大中观，但你走的实际上是条弯路，因为你那把剑（佛法本身就像一把宝剑）没有刺中该刺的地方，你打着弯的拐来拐去，却还是没有找到该（刺）中的靶心到底在哪里！

直白说的话，既然要修行，既然前面已经意识到了自己暇满难得、人身无常、寿命无常，那就要抓住关键。修法也是要抓住最核心的地方，一针见血地去对治它，早对治早解决，晚对治晚解决，终归有一天你是需要在（对治自我）这个地方下功夫的，你绕来绕去就是不肯在我执上去下功夫的话，那么，你也就在轮回多待一段时间。

如果早日痛下决心：别的都是次要的，一定要在我执上面好好下狠功夫！那就能早一天脱离轮回，甚至还可以实现自利利他的真实愿望，就这么一回事。这全是个人的问题，所以，不要有其他太多的理由来原谅自己，不要有太多的理由不对治自己的我执，只是对着外境来做是非好坏的评判没有太大意义。尤其作为佛教内道的修行人，所有的精力、所有的功夫都应该在我执上面去用，那他肯定很快能从轮回当中获得脱离的，这是没什么可说的。

第二个断除狡诈外，无余持戒度；

所谓的戒相，经常说是断恶行善。（大乘的持戒一般分为三种：严禁恶行戒、摄集善法戒、饶益有情戒。这三戒有一个次第，三的数字是决定的。首先要断恶行善。能做到断恶行善的时候，自然就能饶益有情，有这样一个关系）这里为什么要把断除狡诈安立为（持戒）？为什么说“如果能断除狡诈的话，除此之外再没有其他的持戒度”？这是因为，如果自心没有谄诳、覆藏、狡诈的心态，所有的不如法和非理作意都已经远离了，心会清清净净、坦坦荡荡就像明月一般（一般把戒度安立为夜晚的皎月，戒有“清凉”的意思，梵语叫尸罗，尸罗就是清凉之意）。根据窍诀的讲法，真实的持戒度就是断除所有的谄诳、狡诈、谄曲，如此心就自然清凉。一个非常坦荡的、没有任何惭愧之处的相，这就是所谓的持戒度，除此之外，也没有其他的持戒度了。（米拉日巴尊者这种对十度的安立是非常具有窍诀性的，直接给我们讲到了核心。不管传统经论的讲述方式中持戒分得有多广：多少分类、是什么法相、这样那样分了很多很多类，实际上，关键的一点就是从这个角度上来安立：断除狡诈，断除谄曲、覆藏等等所有不如法的枝叶，这就已经表达出持戒度最圆满的体相）

这是米拉日巴尊者对持戒度的安立。

第三个不畏深义外，无余安忍度；

这里的安忍度主要是从法忍的角度安立的：对于甚深空性义、如来藏光明三转等甚深教义能够安忍（如来藏光明的本体是常乐我净，乃至有些经教中赞叹它的甚深不可思议：对如来藏光明常有的这个词，你仅是听闻和了知都可以获得无量功德，它的很多殊胜之处确实不是我们以分别心就能完全通达了解的。如来藏是跟大般若无二无别的另外一个侧面，这两者是一体两面，一个是空分，一个是明分，无二无别的一个本体）。

（米拉日巴尊者）这里安立的安忍度侧重于一般经教里的谛察法忍（对甚深法义能够有一种安忍），那么，这种安忍是否包括所有的安忍度呢？其实是可以的，如果能接受甚深法就不可能没有苦忍，也不可能没有耐怨害忍。因为苦忍指的就是能够忍耐求取正法过程中的苦行，如果你完全能接纳甚深法义，不管付出多大的代价都愿意去接受它，你为了求法一定可以忍受苦行，这是自然具足的；如果相续中能接纳甚深法义的话，也绝对可以做得到耐怨害忍：对于怨敌的损恼，可以直接安住在如梦如幻、显而无自性的空性义当中，因为你对空性法义已经具有安忍的缘故。所以，如果你已经具有了法忍的功德，从三种分类来讲的其他两种忍也是绝对具足的，因此米拉日巴尊者他就从最精华的角度上（安立）：所谓的安忍度，除了安忍甚深法义（空性之义）之外，再没有其他的安忍度。

（后面还会从其它角度，比如谈到空性大悲藏的功德，仲敦巴尊者请问阿底峡尊者：“证悟空性当中怎么就能包含一切道法呢？”（为什么空性义可以包括一切道法），要是懂得这些关键问题的话，对于米拉日巴尊者在这里安立的安忍度也就很好理解，都是一通百通的）。

平时的行住坐卧中，你的心如果能够恒时不离开修行的状态，（阿底峡尊者讲到见修行果的时候说：所谓的修，就是见解生起来以后，行住坐卧当中随时随地都可以安住在这种见解当中，长期如此），这就是修。不是只在禅定当中安住于见解，平时的行住坐卧中也都安住在这样的知见当中：一方面不遮止显，另一方面也不舍离自己的见——这就是大乘最殊妙的行为。我们平时看到高僧大德们每天都是忙忙碌碌，看起来做的都是分别心所摄的事，或者在慈善方面，或者在法义方面，或者就是放生、度众，每天都是忙忙碌碌的，他什么时间修呢？但又看到这些圣者的功德在不断增上，原因在哪里？实际上，在他们忙碌的过程当中，并不像我们凡夫人那样就在庸俗的分别念当中忙碌，而是在行持法行的时候、行住坐卧的时候、利众的同时，圣者们没有舍离过自身的见解，那才叫真正的不离修行，真正的精进度：他的心从没远离过甚深法，没有远离过这些法，一直安住在见解当中，以如梦如幻的方式大作佛事，是这样的一种（情况）。

我们用分别心去想会觉得非常不可思议，用分别心尝试不到它的味道，你会发现，以自己的分别念是做不到的。需要以殊胜见解摄持的力量，而不是单单用一个分别心就可以安住于见解的，确实要靠修力。

（了知精进度的体相后），一个在家居士身份的凡夫修行人，如果暂时无法安住甚深义，尚还无法将此稳固运用于行住坐卧，现在可能还是差得比较远。那么，就学着依靠发菩提心或者依靠七支供的种种方便方法，把你的行住坐卧、吃喝拉撒变成修行的资粮——这个是我们能做得到的，因为都属于分别心所摄，绝对做得到的，就看我们能否想得起来（以前讲过好多：平时必须要做的生活琐事；工作上班；对上面的老人、下面的孩子自己都必须要尽的责任……这些都可以转为修行的资粮，就看你如何去行持了。这在前面已经讲了很多很多了，道友们不要忘记了，要学会去用）。

我还是那句老话，不一定我们今天学了这个（法性），你就光是在心里天天妄想：“我什么时候才能在平时的行住坐卧、吃喝拉撒当中不离法性、安住法性？”如果觉得自己没希望做到，距离相差得比较远的话，那么，就用目前能用上的窍诀和方便。目前绝对能用上的窍诀方便，先把它用起来，这就叫做抓住当下，你才真正没有浪费时间。否则你光是焦虑、光是着急，那实际上还是在浪费生命了，没有用。现在能用的修法，平时在生活当中尽量的运用起来，这样子积资净障的话，以后肯定会有因缘真正切合于法性进行修行。米拉日巴尊者对十度的安立基本靠近于实相义，有些甚至就完全安住在实相角度安立的，很了义，而且具有极大的窍诀性。闻思阶段我们先通过闻思从道理上了知明白这一点，以后也是可以逐渐现前这样境界的。

能安住在本性的境界当中不动摇，除此之外，再没有其他更殊胜的静虑度。

静虑度一般又叫做一缘专注或者如如不动，如果能安住在法性当中而不远离，能始终安住在万法的本性中，这就是一种静虑度的相了，跟其他六度是一体不同的侧面。

有些道友现在可能反应过来了：哦，六度其实不是六个别别他体的法，而是一体的六个反面。一体的六个反面，做到了一个，其他（六个）也是圆满的、具足的。比如一地菩萨的布施度：

智慧：具有布施度的话，智慧也是具足的，因为一直是以三轮体空的方式在行持广大布施；

静虑：（因为具有智慧）心里一直专注于布施的所缘或者专注于布施，从这个角度就是静虑；

精进：心里对布施有一种欢喜，由这个欢喜导致一缘专注——这就是同一个法在不同侧面的安立，从欢喜的角度就是精进；

安忍：能够忍耐布施过程所有的违品——为什么能忍耐？因为欢喜六度万行中的布施（到了一地极喜地的时候就会达到施度圆满），从这个侧面来讲就成了安忍；

持戒：从相续当中没有丝毫悭吝和损恼等违品就是持戒。至上的布施就是极大布施、广大布施。极大布施本身具足施的体相，因为相续当中证悟了无我空性，舍心也完全具足，至此达到最极究竟（注：持戒之心为清凉）。

大家学到这里应该明白，前行当中实际上告诉我们的道理就是：六度其实不是六个别别它体的法，而是一体的六个反面。具足一者的话，其他（五）度自然达到圆满；反过来，一者不具足的话，其余（五）度都谈不上。现在暂时先不谈一地菩萨以上的境界了，从凡夫人的角度上来说，那就是强调发心清净，自己的发心一定要清净。举一个凡夫人的例子：

布施：假如真的具有非常纯净的菩提心，以菩提心摄持所做的任何一个善法——只要你前面的四无量心达到圆满，相续中真正具有了菩提心的意乐，你不可能在布施的时候把自己不喜欢或不想要的东西给他人，这些违品都会断除，如此就具足了布施的相。

持戒：相续中以菩提心摄持的缘故，所有不清净的违品都会断除，从心相续完全得到清净、清凉相的角度来讲，戒度也会具足、就具足了持戒的相；

安忍：因为对众生有殷重的悲心、有想真实利益他们的发心——这个菩提心不是以口说的方式，而是真的在心里以觉受的方式生起，那么，不管布施过程中出现多少违缘你都会忍耐，你肯定会忍耐，只因为你心里非常渴望通过布施让众生得到暂时乃至究竟的快乐，你自然就会具足安忍度，肯定会有一种坚忍心去忍耐布施过程中遇到的违缘。

精进：你明白布施对众生有所饶益，布施的结果也正好相合于你发心的本愿。因为相续中产生了菩提心，所以会欢欢喜喜地去做所有的善行——精进的相就会出现；

静虑：做的时候你不会三心二意，也不会生起后悔心或者放逸懒惰的心态，为什么？你把众生视为如意宝一样，唯一渴求自己能够饶益他们，以这样的心态摄持，不可能出现静虑的违品——静虑的相就会出现；

智慧：真实的智慧体相是相续中拥有真实（胜义）菩提心。但是，真要安住在三轮体空对每个修行人来说还确实有点困难。

（相合于智慧）还有另外一个角度：如果你发起了菩提心，相续中具有菩提心的意乐，这样的布施就不会是一种有所求的布施，你不求回报。

之前讲布施度的时候讲过：布施的意思，给了就是给了。尤其作为大乘行菩提心当中的施度，就是以菩提心摄持不求回报，唯独希望：“众生有所求、我就给他这个所求；并且，我希望自己有能力给他这个所求，丝毫不求回报。”——求回报的话，之前我借用《四百论》的教证跟你们说过：“如同商贾！”不叫布施，而叫交换！如果你做了纯净的布施，丝毫没想得到什么好处或者相似回报的心态，这就很相合于无我的、无私的发心，它实际上是相合于智慧度的。

当然，严格角度上说，真正的智慧相的确要求对布施的人、所施的物和对境完全以空性的自性了知。但刚才那个角度，因为相续中真实串习了菩提心，这个人的我执是非常非常的薄弱，实际上已经很接近于靠近空性的无我智慧（这里是从分别心能够理解的角度来讲的哦），也就是说，如果你具有了菩提心，以此发心去摄持所做的任何善法其实都几乎具足六度的相，这是从我们（凡夫人）可以做得到的。到了这个地方又回到那句老话：串习菩提心啊！自己要去实际修菩提心！非常非常重要！真的非常重要！否则，菩提心修不出来你什么法都修不出来；如果能修出菩提心，你修什么法都很容易，而且它是以不入歧途的方式，能带你到正道上头去（后面还会讲到一些有可能出现的歧途。今天这堂课的内容比较多一点，讲不完没关系，总体计划上面不会落课，稍微把后面的时间往菩提心这边匀一点，应该不会受到什么影响）。

道理上要知道，米拉日巴尊者所安立的十度全部都是从甚深的实相义角度讲的，凡夫人要直接去缘的话，大部分人还是很有差距（但也不遮止有一些好修行人，显现的是在家菩萨，相续中却已经具有修力，已经具有了在总相方面缘着实相修行的力量，这是我非常羡慕的，对这样的对境我绝对不遮止）。但即使作为初发心的菩萨，如果想在任何一个善行中具足六度之功德，有没有希望？有！只要你在相续中真正串习并生起了菩提心（哪怕只是产生相似的觉受），做任何善行的时候心里都清清净净，只是想对他人有所帮助、饶益；虽然没有直接面对广大的众生，只是一个幕后工作者；或者只是在整个流程中做了其中某个小小的环节，就像螺丝钉一样的小环节的发心。但是，最终就是大家共同努力促成了整个利生事业，这实际上跟你的本愿是一样的！因为你做这件事情的初发心就是希望自己的付出、自己投入的精力能够增长和饶益众生的善根，哪怕他们只能增长一刹那的善根，自己付出很多艰辛也是心甘情愿！以这样一个清净的发心做事，已经具足六度。只要你的初发心不改，中间不会被违品所转，这个功德就是具足六度的、不可思议的极为广大。

所以，不在于自身的能力怎么样，六度本来就是一个本体、六个不同的侧面。了知这个道理以后，初发心者平时在行持善行的时候就要知道最关键的地方在哪里，怎样才能不摧毁自身的善根，这才是最重要的。了知这一点，你自然就会明白，平时修行的时候应该在哪个方面下功夫才能使短暂的人生不空耗，做任何善行的时候、（遇到）难得的机会的时候，都能最极圆满，这是最好的抓住当下的方便法（不要过多去想自己当下无法具足的条件）。

前段时间讲静虑前行的时候大家都比较郁闷，看着静虑的五个条件（自己）哪一个都不具足；讲到静虑正行的时候更有可能觉得：静虑看起来还真是复杂！我每天的安坐都不知道自己安住在哪里？——这些方面还有迷茫。所以现在很有必要广闻博学经教，你必须懂得，以后真要是有禅修的机会，你得明白自己修到哪里去了，对吧？如果自己都不了知，完全想靠他力，自己就这么糊里糊涂打坐的话，怎么能有出世间解脱的结果呢？很困难的。自己还迷茫、还不清楚，怎么敢保证自己的修法就是跟解脱挂钩的修法呢？所以，我们事先必须知道（自己修到哪里去了）。

当你得到暂时的轻安觉受时，你会觉得：“我是不是快成就了啊？身心从来都没有这样轻安过，出定以后也觉得身体轻飘飘的、无比的轻松快乐，我身体的病痛都好了！”（其实，世间的禅定也可以达到这种效果）如果学经教的人还被这种外相的觉受迷惑，那就说明闻思还没到位，不知道真实的解脱、出世间解脱静虑的法相到底是什么样，还被一种暂时的乐受所迷惑。很多修行人都出现了这种情况，这是个很现实的问题。很多修行人被卡在这个地方出不去，就因为耽着禅味。我们都没有品尝过色界、无色界的禅定，你如果真的入到那种禅定，真会有种永远都不想出来的感觉，这是很危险的。所以才说，平时一定要修习出离心和菩提心。因为那个时候你容易迷失方向，不知道自己最终的目标在哪里。只被短暂的、快乐的修行体验迷惑在那里，耽着在其中出不来，只要生起耽着必定就是轮回之因！常常这么说，大家觉得耳朵都已经听出茧子了。但是，用在实际行为上，你却发现这句话好重要：只要有耽著生起，就变成一个轮回的因哦！

这种快乐的觉受起到什么作用呢？没生起的时候希望它生起，生起的时候反而变成了阻碍我解脱的因缘，好事还是坏事？

禅定本身不是坏事，但是，如果你没有把它用在对的地方，从这个角度来讲它就是一个坏事了。这就是自己发心的力量或者基础是否牢靠的问题，全部在这里，我们之所以反复强调出离心和菩提心的修法非常重要的原因就是在这里。

如果有一些道友真的打好了前行法基础，你往前走就是大跨步的往前走，你的违缘是很少的，因为有（出离心和菩提心）这两种很好的根基和铺垫，你修什么法的违缘都很鲜少，并且很快就能修出去，这是绝对的！所以，如果我们观察自心，出离心乃至相似的验相都没有，菩提心也没有出现验相，那么，你就不要太着急，还是在基础法上面多下一点功夫，非常有必要。

最殊胜的智慧度指的是第六度智慧波罗蜜，指的就是证悟一切万法的真如实相。这里是从十度的角度来讲的，第十度叫智度，第六度叫慧度，这两者的侧重点（不同）：六度侧重于空分，叫做般若波罗蜜多，也就是我们讲的离戏空性大般若；（第十度）智度则侧重于明分方面，从了知一切所知的智慧力、尽所有智的方面来进行宣讲。这里只是稍稍说一下法相，真要谈到“度”（度是到彼岸的意思），布施度开始已经是一地菩萨以上的境界，十度则都是一地到十地之间的相，对于凡夫修行人来说还是有一定的距离。

我们现在的所学是一种闻思的方式，从窍诀方面了知米拉日巴尊者安立十度的善巧性；刚才，我从实用的角度跟大家讲述：以初学者的发心方式，如何在平时的行住坐卧以及行持善法中具足六度。刚才也跟大家交流过，自己要学会实际去用，那才是最实在的。

真正的智慧度就是证悟万法的实相，这个万法实相侧重于完全证悟万法的波罗蜜多大空性，从这个角度来安立智慧力的。这一条完全归摄出了最具精华的要义，因为第六（智慧）度就是从般若，也就是万法的实相空性来说的。

第七度也叫方便度，为什么叫方便？因为到了七地的时候具有内外两个方面的（方便）：一个是内在自身的修证方面，一个是从外在成熟有情的利他方面。在自身的修证方面有六种非常殊胜的善巧方便；广大利乐有情的事业方面也有不需勤作苦修非常善巧的方便方法。一个是自利方面，一个是利他方面，从这个角度而安立为方便度。

（具有方便）能体现出什么？就是米拉日巴尊者说的：所做如法。不管自身修证还是外在利他，他的所作所为没有不如法不善巧的、没有不恰到好处的，从这角度上来安立为是所做如法。“除此之外，没有其他的方便度了”，这种窍诀性的讲法特别贴切。

（下面先讲八度，堪姆把九度“摧伏四魔外，无其余力度”的内容放到后面了）

愿度指的是八度。平时的《普贤行愿品》也好，普贤十万愿王也好，这些大愿如果归结起来就是自利和利他这两点。作为初发心菩萨，我们要以发愿的方式行持普贤的十万大愿王。念《普贤行愿品》可以看到，里面几乎很多都是那种华严不可思议的境界，作为凡夫人真实行持是相当困难的。所以，我们现在的行持方法就是以发愿的方式去守持它。什么时候可以真实行持呢？到了一地菩萨的时候，到了一地才可以真实行持。什么时候到达圆满？八地的时候，愿度圆满，所以八地也叫做愿度，愿力全都达到圆满。所有愿王归结起来就是自利和利他，所以米拉日巴尊者就说“除了承办二利之外，除了自利利他之外，再没有其他的愿度了”，这个表达是最贴切的。

九地菩萨属于力度圆满。“力度”主要指九地菩萨的相续当中具有了殊胜的力量。经教上面说，（九地菩萨）相续当中具有特别增胜的、圆满清净的功德力，体现于外就是具有四无碍解。

为什么它在这里又是从摧伏四魔的角度来说呢？四魔就是烦恼魔、天魔、死魔、色蕴魔。蕴魔指的就是五蕴，我们的有漏五蕴是我执的来源，这里的蕴魔指的就是我执；天子魔是从魔王波旬等外相损害的角度说的；死魔指人道有漏的五蕴身最终会有死殁的相；烦恼魔指的是所有众生在轮回当中的一切烦恼以及烦恼的随眠种子，这都属于是烦恼魔的范围。

究竟来讲，真实的魔指的就是我执。到了力度，（菩萨）会有非常殊胜的力量，在这个阶段，菩萨依靠殊胜的力度，能够完全摧伏四魔（即所有违品），根本上来说，就是（摧伏）我执细微的种子以及习气的相。（尊者）就是从这个方面来安立“除了摧伏四魔之外，再没有其它更殊胜的力度了”，因为这个时候是力度圆满，力波罗蜜多极为圆满、清净、殊胜，从这个角度来安立的，也是极为贴切。

最后一个十地：知惑自过外，无其余智度。

六地的般若度和十地的智度的区别是：六地的般若度主要是从现证般若波罗蜜多的胜义大空性的反体来安立的；十地的智度则主要侧重于尽所有智无误了知名言地一切所知的角度上。什么叫“于名言所知无误了知”？就是对名言法的种种差别、种种法相、种种名称、种种分门别类能够完全无误地了知，这就相合于佛陀尽所有智的功德；

六度的般若度是现证所有法的本性。（万法的本性）是什么呢？都是离戏大空。有法就好像山上的水、河里的水、湖里的水、海中的水、各种各样的水——水的体相是不一样的，但是它都有一个共同的特点就是湿性（如同法性），这就代表有法和法性的关系。

（十地侧重于）尽所有智对有法种种差别相的了知；如所有智（或者说六地的般若度）则侧重于（法性）：虽然法有种种差别、无量无边，它们的法性却都是远离四边八戏的大空性，是从（大空性）本体的角度来安立的。（六度和十度）这两者其实本来就是一体两面，平时讲六度，有的时候又讲十度，其实后面的这四度都是第六般若度的四个反体，是这样来建立的。

为什么到了十度（米拉日巴尊者）又讲到说知惑自过呢？

最究竟的智慧了知：所有的烦恼实际上都是自己的心不清净，因为不清净的过患才会导致（烦恼），所以才说知惑自过：惑就是烦恼，了知烦恼实际上都是自心不清净的过患导致的，除此之外再没有其余的智慧度。

为什么在（智度）这里讲（知惑自过）？有时候凡夫修行人也会讲“我知道一切烦恼都是自心迷现的，一切不清净的显现都由自心幻现，跟万法唯识的观点一样，断除（烦恼）我就能断除迷乱的迷现”。到了十地（的知惑），主要是指从细微的角度（断除迷乱的习气）。

粗大的不清净显现到了八地就已经不存在了，八地（菩萨）在出定位就可以看到清净的佛尊、清净的刹土、清净的眷属，整个世界直接就是清净习气的净现。十地到了最后则要直接趋入到佛果（十地菩萨属于是佛的补处，大乘的最后有者），通过一切智智最殊胜的金刚喻定三摩地灌顶将相续当中最细微的习气断尽，自心相续当中最细微的迷乱二取习气完全断尽——（米拉日巴尊者）完全知晓所有的惑（烦恼）其实都是自心不清净的过患显现，而不是外在本身所具有的相，这就是最殊胜的智度。

从智度本身而言，到了（十地）这个阶位，只剩下最细微最细微的二取习气，其他的都已无余断完了。当然，（《前行》）这里不是从这个角度，而是通过尊者的窍诀方式来说：“除了知惑自过之外，再没有更殊胜的智慧度了！”尊者是一种窍诀性的讲法，知道我们修行最终的落脚点还是在对治自心上。因为我们所看到的任何不清净的显现，其实不是外在的因缘，不单单是由其他因缘造成的，主要的根本因还是在自心的过患上（自过）上，这实际上就是一种最殊胜的智慧。

（这里大概介绍了一下米拉日巴尊者对十度的观点。尊者所讲的意义非常甚深，我在这里也只是从一个连修力都没有的闻思者角度给大家相似做一个介绍和交流，肯定有讲得非常不圆满的地方。不同的高僧大德、不同的修行人对此都会有不同程度的理解，我也只能是按照经教的讲法相似的跟你们交流一下，自己的能力暂时也只能做到这一点。）

库鄂仲三子（阿底峡尊者的三位法子）曾经问阿底峡尊者：“一切道法以何为最？”

尊者答道：“了达之最就是证悟无我的意义。

一切的所知当中、所有的了达当中，最殊胜的就是证悟无我。不管你了达了什么意义，最殊胜的了解就是在自相续当中证悟无我。其实这些道理对于我们闻思者来讲，会起到一种调整相续的作用。我们即便能够了达千经万论，但如果所了达的这些意义，最终没能实现证悟无我（这个“证悟”无我可不是“了知”无我），相续中没有真正现前证悟无我的功德的话，你的所知不能成为直接解脱的因。所以，“了达之最”就是：不管你了达多少法，最终的落脚点一定要是在证悟无我上面！在自相续当中现前无我的智慧，这才是最殊胜的了达，所有了达当中最殊胜的！

你可以不做法相师，即便没有能力给别人讲千经万论。就像以前也有法相师因为嫉妒米拉日巴尊者（尊者受到众多人的恭敬，因为是一个真正有实修实证的人）而去跟尊者辩论，尊者直接就说自己不会辩论，因明的辩论规则什么的并不懂，也不知道怎么样辩论。但是尊者说出的每一句话，法相师全都哑口无言没有办法应对，因为尊者是从实修当中修出来的，根据自相续当中现前的境界说出来的，那就是一言九鼎的方式啊，那是最有力量的！跟你分别心的了解，词句的讲究，或者这么讲、那么讲的……就只是用词辩的方式来获胜的话，那个差距真的很遥远。

上堂课也强调过闻思和修的关系。不闻思、光是修，容易处在盲修瞎练的状态中；同时也要知道闻思的最终目的：了知并在相续中生起定解。

闻思的最终目的是在相续当中串习，让闻思到的法义变成自己的东西，就像那杯水，要真正喝进去才行。所以这里尊者就说：真实的了达、最殊胜的了达就是证悟无我的意义，（证悟无我）才叫做最殊胜的了达。有了证悟，什么都有了，你就可以说你了达一切了！没有证悟，了知千经万论的词句也只是一个最初的基础而已。单单依靠了知的力量是不能让自己从轮回中直接解脱的，对此一定要清楚！

虽然这里讲的是修行法门，而且本来就是如此，但并不是遮止闻思的功德。我们应该把握住分寸，闻、思、修互相结合起来、圆融起来，走一个中道而不偏堕，这个很重要。

敦肃之最就是自心相续调柔

敦肃，一般指最清净、最贤善的行为，此处说的就是自心调柔。所谓的敦肃，身语意三门应该都非常调柔，身语意三门的调柔最重要的是什么？心的调柔。由于心的调柔才会导致身调柔和语调柔；如果心不调柔，身调柔和语调柔就很难做到，即便做到也只是诈现威仪而已。所以，最清净的行为、最善妙的行为就是自相续调柔，（相续调柔）这一点是最主要的，只是单单在外相上面有一个调柔，从佛教内道的角度来讲是远远不够的。

功德之最就是广大利众之心

什么功德最广大？一切的功德当中，最殊胜的功德就是利益众生。

（道友们要依据这个法义静静地想一想。我刚开始也建议了，对于这两堂课的内容，你们最好每天都花点时间背个一段或者念一念，把它们念得比较熟，哪怕能记得其中一两句也是很好的。）

你们要知道什么叫做功德之最。

我们每个人，尤其汉人是很喜欢培功德、喜欢培福报：广大的上供下施、做很多善行、造佛像、印佛经，做好多好多法行……无非就是想给自己积累资粮，让自己的后世具有法财，不贫穷（汉地居士平时还是很喜欢上供下施的，尤其喜欢供养三宝的殊胜对境，因为相信依靠三宝殊胜对境的加持力，自己生生世世在资粮和财富方面都不会贫乏）。但是，我们要知道，功德之最、最殊胜的功德就是利众的发心。

如果有利众的发心，你做任何善行都能很自然地遣除掉自私：一种为了“让我获得什么样福德”的自私。这种心态属于“我所”和“我”的心态，严格角度来讲，确实跟空性的无我有所相违的。为什么有些人做了很多善行，我执却很重？因为他做这些善行，好一点的为了得到更多功德；发心不太如法的，则为了让大家赞叹自己，甚至为了得到名声地位的话，那个发心就更加落入到世法当中，还是有层次区别的。不管怎么样，这种为“我”的意乐只会导致功德本身没办法广大。

能够让功德变得无量无边的主要原因，在于自己的发心。你的发心如果是广大的利众之发心，你的功德就是无量无边、不求而得的（非常殊胜，这里确实体现了很多修法的殊妙之处）。一个人如果不去串习、不去实际体会的话，永远没办法了知这些道理的，他只是记住词句，相续当中却没有实际接受。每次行善的时候，他会控制不了为了自身功德或者名闻利养而做善行，他没办法对治。

我跟大家交流的意思，就是（希望）你们去细细的体会这些教言，真正的、细细的去体会。尝试着开始第一次放下自己、第一次放下我，以一种纯净的发心去做善行。这个功德确实是不求而得！自然就会获得圆满，因为相合于万法法性的缘故。这是法尔理，不是谁说了算的，也不是华智仁波切说了算的。华智仁波切只是如理如法用一种窍诀的讲法方式，借用殊胜大德的教义来告诉我们这些法尔理，我们只要按照教言去做的话，走的真的是一个捷径！

教言之最就是恒时内观自心

什么是最殊胜的教言？教言有很多，但最殊胜的教言就是反观自心。

要反观自心哦！这一点我在《前行》里面强调了好多好多次了。需要有一个反观的智慧，有些人不会反观，不知道怎么反观，但这个（反观的）智慧力无论如何要有。

学了法之后，你要意识到我执其实非常的狡诈，它藏得很隐秘哦！有时候有些人怎么观察自己都觉不出自己哪个地方不对，道相终归不出现的话，他也明白自己没有增上，但只是明白自己没增上不管用啊！要解决问题，你就先得知道自己的问题在哪？这确实需要智慧和福报的！

对于反观力，平时要常去串习，还要有灵活性：“为什么我要这么说？为什么今天我突然缘着这件事情不舒服？”你心里面要意识到，因为这件事情碰到了你的“我执”的一部分，然后你显现、反映出来的这样一个相。你需要有这种反观，善于去发现：“原来我的傲慢还是很重的；原来我的嫉妒心还是蛮强的；哦，原来我还有这样一种心念，我还有恶心所……”。这些都是要通过什么？通过先学法。法是很细微的，法的本身非常细微，你要以一种细微的智慧慢慢的学，然后慢慢的学着体会。当你学会反观自身的时候，就可以借用自己身语的外在表现和起心动念去分析：“我为什么会这么想？为什么会这么做？”从这个地方，你就能找到自己的问题在哪里。这是非常重要的。

所以，一切教言当中，反观自心的教言是最最殊胜的。如果有这种反观力，你就有解脱的机会了。你甚至会有什么？更深一步的反观！上师在这个地方为什么引用全知麦彭仁波切《直指心性》里的“外观百法，不如内观自心殊胜”？这个内观就不是观自身有什么过失这么简单了，它是直接观自己的本性。这是一个直接的解脱窍诀，就更加殊胜（所以，内观有很多的层次）。这里的教义“教言之最就是恒时内观自心”就直接是从观心之本性的角度来讲的。

刚才是最粗大的角度，先学会观察自身的（过失）——这个讲法基本是从显宗的角度来说的；尊者的窍诀则有很多都是密宗的窍诀。我只能说是提一下，实际修法方面我不会讲也没有这个资格，确实不会讲。这里面给大家提一下，（内观）确实有这两方面的意义在当中，我们平时都要用，自己都要用。如果是修行比较稳固的修行人，生起各种心念的当下，直接观它的本性，这确实是密宗里一种特别直观的对治烦恼的方法，最简单、最方便的方法（对这一点，相信有些道友听了还是很清楚的）。

从初学者的角度，或者只对显宗法门非常有兴趣的道友，对于这段内容只要明白“外观百法不如内观一法”的另一种解释：不要老是往外看，不要老在外界上面评判好坏是非，自己常去反观自心，这才是一个最殊胜的修行人。如果你能经常这样反观自心的话，那就跟奔公甲尊者一样了，他能常观察到自心的过失。你看他的修行走得好快哦！从前是一个无恶不作的强盗杀手，最后变成一个真实的大修行者，多么殊胜啊！这个就是什么？反观内心啊！他懂得观察自己，每个教言都不是去针对别人的，他都（用来）来看自己：“哎呀，你这个坏比丘，你这个恶比丘，你还有这样的一种分别念！”，他一次次用一般人都不太接受的、挺丢面子的方法来对治自心，他走得好快喔！真的是个让人好赞叹的修行人啊。这也就是反观的力量，所以，能用得上的地方都要去用。

对治之最就是了达万法全无自性

（这个确实讲得是最最究竟的。）为什么要对治呢？相续中有烦恼和痛苦的时候才需要对治，对吧？对治最好的窍诀就是了达万法无自性。一旦了解了万法无自性，你的烦恼绝对会得以解脱。为什么呢？按照经教的角度来说，痛苦是果，烦恼是因。烦恼的前因是什么呢？就是我执。缘着有漏的五蕴，产生了人我的概念；有了人我才出现我执；有了我执必定有烦恼；有了烦恼就有业；有业则有轮回的流转。整个过程里，烦恼和痛苦的根源就在我执。

对治之最为什么是“万法全无自性”呢？（因为）万法全无自性涉及到了人无我和法无我的二无我空性，它正好是我执的直接违品，我执最根本、最直接的违品，直接的（对治）！说到“直接”，那就不是间接的、压伏的，能直接根除（我执）的违品就是无我空性。依靠无我空性，我执肯定可以得到对治，我执得到对治的话，不可能再产生痛苦和烦恼。所以，对治之最，确实是了达万法全无自性的教义，并且，它不单能够对治粗大的烦恼障（贪嗔痴分别），依靠法无我空性还能对治所知障方面的细微习气，最终可以现前究竟之法性。

行为之最就是不随顺于俗世

作为修行人来讲，最好的行为就是不随顺世俗。

对于不随顺世俗，今天要在这里跟你们交流的是：大家不要又落在外相上面——懂得了什么是真正的法与非法，就发现了大乘的善巧性。大乘的所有核心都在对治心，在心的调整上面，不是在一个外相上面评判修行的好与坏，其实小乘也是如此。

那么，这里的“行为之最就是不随顺于俗事”是否就是“不做世俗之事”？“不做”世俗之事是否就叫“不随顺”俗事呢？不是这么简单的！我们不是外道哦，不是落在身语上面的怎么样就能说明我的心是怎么样，这个是不决定的！只能是什么？我的心怎么样，这个才是从佛教的角度！当然，对这个道理要把握中道，有的时候，作为初学者往往很需要依靠修行的方便方法，尤其需要依靠身语的束缚来规范自己的心，因为自己掌控心的能力还特别差，所以这时候就需要借用一些对身语的束缚。比如说，你就应该少看一些杂乱的，引发放逸、贪嗔痴的电视、影片、杂志，因为对于这些东西，以你现在的心还控制不了自己。如果在这些外相上面不遮止的话，你的心更是乱七八糟的，根本就谈不上修哦，没法修。你心里产生不了对法的意乐，没办法生起。所以，（规范身、规范语）这两个确实可以直接对治（难以掌控自心）的违品，是有此无我、有我无此的那种关系。所以，初学者还是需要借用身语的束缚来归摄自心，这个的功德是很大的，我们是不能遮止的。

但是，大乘的核心也确实不能仅只落在一个身语的外相上，所以这里才说“行为之最是不随顺于俗世”（上师这里也是说“最好的行为就是不随顺于世俗”）——如果你执迷不悟、耽着于其中，那就叫随顺世俗；如果你不耽着它，只是将它以善巧方便转为修行之方便，并且尽自己的责任随缘而做，就不能完全把它叫做随顺于俗世，对这一点一定要了知。

所以，学习到这里就还是侧重于自心能否脱离琐事的角度。在家人的琐事相对来讲比出家人多得多，做事过程当中，自己要有一个轻重的把握：能省则省，不能省的就不能省，否则就变成不负责任了！如果能省掉，琐事就不要没完没了，觉得“某事没做完，我就修不下去！”那就说明心里面已经有习惯性了，总是想把（俗世）事情先解决了。上师以前开玩笑：“临终那天也就解决了。”那是不行的，来不及了。所以，我们要把握一个轻重：世俗的琐事你有责任和义务的，该做则做完，最好是在做的时候也借用大乘殊胜的窍诀方便将它们转为修行的资粮（这样就已经做到圆满了）；其余的一些琐事，不必要做的、可做可不做的，尽量把它放下！尽量节约时间，自己好好在法义上面去闻思、去实修、去串习，那是非常重要的。

对这一点就是把握中道、把握中道。

成就之最就是烦恼日趋薄弱

这个是很重要的，平时上师常常提醒、反复反复的说这个问题。

“成就”的范围非常广，有暂时之成就、究竟之成就。究竟的成就当然是成佛；暂时的成就是一地以上；更暂时的成就是修行增上，这也是一种成就：修了一年了，这一年的修行是不是有增上了？你需要观察自己。针对这个阶段的成就相，后面有一段很殊胜的教言:“纵然具有如鸟一般翱翔空中、如鼠一样钻入地下、穿行山岩畅通无阻的神通，以及在石上留下手印、足迹等各种稀奇的神变，但如果相续中没有菩提心，那他一定是被外道徒或者被大魔头左右了相续，再没有别的可能性”，这些都是相关的道理。

这里讲的“成就之最”也是如此。作为一个修行人，最大的成就不是到了后面变成格西一样的辩才无碍，这不算是真正的成就之最。为什么？因为只是辩才无碍，智慧从思辨能力和法义理解上超胜了，最后还是要落回那个点上：对治烦恼了没有？就这么问：“对治烦恼了没有？”大家以后养成这个习惯是很好的，如果说“这个人修行很好的”，直接就问：“他的烦恼减轻了吗？”（减轻了）这就说明他修行好；如果这一点上“那倒不明显”，那我也不敢下（他修行好）这个结论。“我不敢下这个结论”，就是一句话。

发心也一样。你说你发心付出了多少，你就回头问问（自己）：“我对治烦恼了没有？”如果对治了烦恼，这个发心就是一个正道，真的正道，它对你起到很大的助缘，通过磨练的方式让你的心比以前堪能，我执也确实减轻了，不像以前那么脆弱、那么自私自利了。有这些的话，那就是正道；但是，如果没有“烦恼越来越薄弱”这一条，没达到这条界限，平时就要善加观察了！

长期闻思后会觉得自己的智慧越来越敏锐，只要在闻思方面下过功夫的道友，肯定都能认同我这个观点。长期闻思的话，智慧力就是会增上。但是，智慧力增上不是最终的目的，你还是要问那句话：“我的烦恼减轻了没有？虽然我的智慧增上了，我的烦恼减轻了吗？”如果没有轻，反而不如以前那么谦卑、低调，甚至于变得傲慢了：别人只要在法义的闻思分析研讨上面反驳你、不同意你的意见，你就特别不舒服特别不高兴，总是觉得自己的见解应该是最正确的。让你不舒服的这个时候，就说明已经出问题了。

所以，一定要逐渐学会去反观自己的心态。人要有反观力，“教言之最就是内观自心”啊，这个力量要有。不管闻思也好，修行也好，发心也好，任何善行乃至于做慈善的事业，方方面面，如果你把它当成一种修行的方便，那么，这些修行方便的最终落脚点都还是要问这句话：“我的烦恼减轻了没有？”如果烦恼没轻，说明你的修行没成功。没成功怎么办？自己继续努力，在心上去下功夫，不是在外在的相上去下功夫。

如果平时看起来挺散乱，心却真的调柔了，真的开始像棉花一样越来越柔软了。不是碰到事情后，学会用很多世间的手段避免这个过失、避免那个过失，只是单纯转得开人际关系，单单靠这个是不行的。而是当你碰到损恼的时候，各种损恼一般会给内心造成撞击和焦虑的时候，你的心仍然能够坦然安住，这就是一种烦恼减轻的相，说明你的心真的调柔了。每个修行人一定是要在这个地方去特别希求的。你在这个地方没有相出来，谈不上自利、也谈不上利他，确实是如此。

首先在道理上面明白，然后就清楚了方向。方向清楚了的话，平时转绕朝拜做善法的时候、发愿的时候、回向的时候，就都要朝着正确的方向。一方面自身以正知正念的力量来调整（烦恼），这是自力（自利？）的方面；另一个方面则依靠他力（他利？）：祈祷并依靠三宝力量的加持，希望以此功德回向自他一切众生的烦恼能够得以调整。依靠他力（他利？）的方便和自力（自利？）的因缘，我们的烦恼肯定会日趋减弱。

外在的行为，不管是闻思也好、修行也好、发心也好，都只是一种工具，借用这些途径和工具的方便，最终的目的是让自己的烦恼减轻，这是很重要的。

另外，（大乘）减轻烦恼的目的跟小乘的减轻烦恼是绝对不同的。我们减轻烦恼一方面是为了自利。为什么要让自利得到圆满呢？因为自利圆满的情况下才有巨大的能力去利他，最终的落脚点是能对众生有所饶益，如此才是真正的大乘修行。否则的话，最后只是天天想着自己的烦恼减轻就完事了，那就落到小乘阿罗汉的发心当中，这肯定不是相合于大乘之道。当然，我们也不否认它的功德，这确实也是一种解脱之道，但跟大乘道毕竟还有一定区别。

上述道理非常非常重要，我只是这样简单的讲一下，道友们平时一定要去反复思维，最好能把它背下来，或者写下来贴在卧室或者自己常能看到的地方，比如短信或者手机哪个位置，每天看两眼，自己心里面常常去意念这些法，加持都不可思议呐。

道貌之最就是贪欲日渐减少

道貌指的就是道相。什么是道相？就是一个人修道过程中出现的相状。因为调整自己的习气、烦恼，调心的过程中会出现的相状。

真实的道相就是贪欲逐渐逐渐的减轻（贪欲的范围非常广：对人的贪欲、对财的贪欲、对物的贪欲、对五欲所有方面的耽执）。只有耽执逐渐减轻才是真实的道相。

如果你觉得自己的修行功德增上，欲望却没有减少，尤其对于名闻（即名声、清名）的渴求增上，或者希望人家能够接受或者承认你的修行增上等等，这就说明（你的）贪欲增上了，法没有成为道用，因为落到了不清净的心态中。被不清净的心态摄持后成了世法，所得只是三世怨的结果。

看起来讲了很多，实际上就是看你怎么去转自己心念的问题，说简单也简单，说难也难，因为把它转为道用确实不太容易。从经教闻思的角度真正来看，其实也没有什么特别复杂的，但一旦在自己心上去下功夫的时候，有时还真是上战场一样的感觉，（需要）真枪实干，那个时候还是要下一点狠功夫。你需要有强大的心力来归整自身、调整发心，这个方面时时刻刻都要有正知正念去摄持的。

后面开始讲到六度：布施之最就是无有贪著

施度圆满指的是舍心圆满。真正具有了最圆满的舍心，你的施度就可以达到圆满；反过来说舍心圆满，也就是不贪执、没有贪执心。有了舍心、舍离了耽着，自然就能达到究竟的布施度。

持戒之最就是自心寂静

自心寂静好理解，因为刚才已经广泛地解释了（“戒”即）尸罗、清凉之意。断恶行善后远离了所有的恶法、行持所有的善行，心地自然寂静、自然清凉，这就是持戒之最，很好懂。

安忍之最就是身居卑位

自心放在比较低的位置上，始终身处卑位之相，这就属于安忍之最。

分析起来有很多意义。前面后面各大成就者有些讲六度、有些讲十度，介绍了好几种。大家可以从正的反的方面去再再分析。为什么在（安忍）这里讲到身居卑位？实际上，安忍跟自心有一种观待：不能单单说“我一定要处在不是负责人的位置上”就是安忍（身处卑位）。这种初学者的概念就有点太简单了！佛教里面任何一个观点，尤其六度的观点，绝不可能在心外安立（那不是外道的见解去了？）都是在自心上面（安立的），要明白安忍之最的意义在哪里。

精进之最就是抛弃琐事

内心远离对琐事或者俗世的耽着。远离了耽着，自然就会精进地行持善法、具有精进的相。“进即喜于善”的缘故，有了精进就会喜欢行持善法之故，自然就会抛弃琐事。这就像画家的兴趣在这一面，自然就会抛弃不感兴趣的那一面。

静虑之最即自心不改

“自心不改”也是讲得非常巧妙、极其贴切。上师在这里是直接从最圆满的静虑来讲的：“最圆满的静虑就是自心无改，如如不动。不改造、不造作、不作意，安住于自己的本来面目”这已经相合于实相的静虑了。不加改造就是没有任何勤作，自然不造作地安住于自己的本面——这个静虑讲得非常深啊！上师讲的是最圆满的、相合于实相义的缘真如静虑：不加造作、不加勤做。（有些道友接触到一些密法的内容，让你放松、直视虚空，心没有任何的改造、无勤作的、坦然的、朗然的、明然的安住等等等等，这些不是我能讲的。只能在这里说，最圆满的静虑就是自心无改，自心不改有这样的含义。）

如果从粗浅的层次上来说“自心不改”，“不改”两个字就代表一直专注在某个所缘上没有动摇、没有变动，这个其实就是无改之意。不动摇、不漂动指的就是一心专注的意思，从这个层次上面来讲确实符合静虑的相，静虑指的就是一缘专注嘛，在这个相上理解。

智慧之最就是不执一切

智慧本身的体相就是不执一切。不执一切就是最殊胜的见解，一无所见为最殊胜的见，见无所有就是最殊胜的见。

我们有时候正着说，有时候反着说，因为语言就是一种取此舍彼的特征，人类的语言都是这样的，没办法无有所缘的表达。人类的语言是有所缘的，要不取此，要不舍彼。哪怕我说“嗯”，这个“嗯”字也是在肯定某法或者否定某法，肯定是这样子，没办法的，只要语言表达出来了就都是一种相，这就是分别心的特征。

智慧的相（则不同于语言），因为它是一种远离分别的特征，所以我们只能用名言中的否定词：不执、不见……用这样的否定词来相似地表达它的无缘之相。但是，要想把它真实的自相完全表达出来，那是不可能的事情，确实是不可能的。般若的特点就是不执一切，远离了所有的四边八戏。所有的所缘、所有的执着相都已经全部远离，那是一个超离分别的境界。

此外，持明无畏洲也说：“知足即是布施度，（这些角度真的非常殊胜！）彼之本体乃舍心。”

阿底峡尊者的角度“布施之最就是无有贪著”，米拉日巴尊者“舍弃我执外，无余布施度”，这里（持明无畏洲）是“知足即是布施度”。其实具有这三种说法中的一种，（必然具备其余两种）。

如果“无有贪著”，必定具有“知足”之相。知足直接对治的违品就是贪欲嘛，不能知足少欲其实就是心里的贪欲大、欲望大，贪人、贪财、贪物、什么都贪，“有贪”就是痛苦的根源；具有“知足”之相，也就说明心里面少贪执、少贪欲、少耽执，这就是无有耽执。换一句话来讲实际上真实的布施就是无有我执。

知足少欲是好修行人在修行增上时会自然出现一种功德相，自然具足。一旦具有知足少欲，这个人快乐无比。所以我以前经常说，修行是快乐的。修行是快乐的，修行不是一种束缚，不是一种压力，它是快乐的，关键是我们没有学会体会法义。一旦你真正体会到法义，哪怕你只具足其中一个功德，其他的功德相也都会自然产生，它们全部都是不同的反体、不同的反面，本自具足的。你具足其中的一种相，其他的相就会出现，不可能说是：“我没有贪执，我的贪执很少，但我却不快乐”，很难有这样的，这实际是分别心在外相上要求自己过简单的生活，不吃好的、不穿好的、不化妆、不享受比较奢侈的生活，但心里面有快乐吗？还没品尝到。这种情况是用分别心去修（去要求）才出现的，还不是通过修法真正串习体会到的觉受，两者是有差距的。这只是用分别心强迫自己，外相上感觉自己过得好像是知足少欲的生活、不去享受过多的奢侈品，这个是不足够的。

从初学者来讲，我们不完全遮止这样一种修行的方便，但这确实不足以代表所有的修行。真正的修行相状，修法本身、修法的结果、修法的因，全都是一种快乐的自性，所以你才会越学越觉得兴趣盎然，真正品尝到法味之后，任何一个人哪怕就跟你说一句话“知足既是布施度”，你就会觉得非常非常的贴切，你就在里面意犹未尽地品味它的味道，因为你已经品尝到了，这跟“我知道了”是有天壤之别的，感觉（和知道）完全是天壤之别。所以，修行的教言都很好懂，简明扼要的、简练的方式，甚至用一个公案就可以说明问题，关键的一点就是能否在自心当中串习，这是最关键的。

无愧三宝持戒度

持明无畏洲尊者的教言让人觉得特别特别的受用。确实，这些尊者们是非常殊胜的大修行人，他们讲出来的话跟有些人依靠自己的分别念东抄一点西抄一点讲出来的话真是不一样的。

为什么说在三宝前无愧（是圆满持戒度）？因为三宝是最殊胜的对境，你知道三宝有智慧眼，在三宝面前你是没办法欺骗没办法掩藏的。不像对一个凡夫人，他不知道你心里面想什么，他只看到你外相的如法，无法揣测你曾经做过什么不如法的事情，或者你心里面有什么肮脏不如法的想法他都不知道。但是在三宝面前，你就像一个透明人一样的，你挡不住。三宝完全知道你这个人的心行是什么样的，你过去曾经做过什么不如法的，你现在还有什么样的心念，你是一个什么样的根基意乐，他清清楚楚。在三宝面前，你就像是被透明化了的。在这样没办法隐藏任何过失的对境前，你能够无愧，那就说明这人真的是无愧，问心无愧，他的所作所为是非常清净的，这就是最殊胜的持戒！

自心坦坦荡荡，没有任何令己惭愧之处，很殊胜啊！能做到这样的修行人多么不容易啊！这颗心没有丝毫的掩藏，没有丝毫的狡诈，也没有丝毫的遮盖，坦坦荡荡、表里如一。如理如法的修行人就能做到在三宝前没有惭愧心、没有羞耻感，心极为清净，这就是最圆满的持戒度！所以，（无愧三宝持戒度）这种另外一个角度的表达方式很贴切，大成就者的教言都很殊胜的。

不失慧念胜忍辱

忍辱度（即安忍度）有两个特点：一个是具有智慧力，一个是具有正念。要有正知正念，恒常将自己的心系念在善法上，也要有智慧力能够去抉择。有智慧力抉择（善法），并且将自己的心系念在善法上不丢失，这就是最殊胜的忍辱。

相反，当一个人生起嗔恚心或者对于某种对境不能安忍的时候，他早就丧失正念了，不能将心系念在善法上，已经被嗔心所转了。从这个角度来分析也是非常殊胜的。

一切助伴需精进

精进是其余五度必须具备的助伴。前面讲精进度的时候也跟大家交流过，如果一个人智慧高超，天生具有福报，其他功德、种姓等方方面面也都很好很优越，但这一世缺乏精进，那他就只会成为一个下等的修行人；另外一个人，前世可能没培好福没做好功德，这一世天资比较愚钝，先天比较缺失福报等等，但他如果能够一生当中精进（上师在《弟子规》中说过“一生之际在于勤，一日之际在于晨”）如果他能把握住精进这一条，具有正精进的相（前面已经分析过精进的违品），就会成为上等的修行者。

其余五度都需要精进这个必不可少的助伴，所以要精进行善。

顺便问一句，你们知道精进跟知足少欲怎么圆融吗？精进跟修行所讲究的不松不紧、把握中道又怎么圆融呢？你要在自己心里而不是词句上面去分析哦，你要在心里去体会它：我需要精进、我也需要知足少欲，修行也要不松不紧，怎样圆融它们？本身都是功德相，知足少欲不可能违背精进。但是，一个方面要知足少欲，另一个方面又要精进地贪求善法，为什么不相违呢？我用了“贪求”这个词，怎样简别（知足少欲和贪求善法）这两者并不相违？此外，修行精进，但又是一种不松不紧的状态，如何去圆融它？

要能真正感受并明白，（精进、知足少欲、修行不松不紧）这三者其实都是一个修行人必须具备的，它们的区别在什么地方？精进需求善法和知足少欲到底有没有相违的地方？这些道理你们要好好思维一下，可以想一想。

执现观圣静虑度

上师也讲了，这里说的静虑度主要侧重于有相禅定的寂止观法。有相的观法，就是将一切显现全部观为上师、本尊或者诸佛菩萨的清净相，这就属于有相静虑的观法；无相静虑一般不观本尊的显相。（按照上师怎么讲的给大家这样简单辅导一下）

贪执自解智慧度

这也非常殊胜，这个“贪执自解”真的就是密宗的说法了。真实的贪执自解脱，上师怎么讲你们就怎么看吧，作为我个人来讲，确实没有能力在这个方面再给你们辅导，不太合适了。这是非常殊胜的窍诀。

无有能思所思境，并非俗念离定解，乃为涅槃胜寂灭。此等一切不可说，愿汝铭记于心中。

没有能思所思：也就是没有所谓的二取。轮回的根源就是最初产生的迷现二取。认为有一个能取、有一个所取，于是产生了能所之分别，产生了能所分别就迷失了自己的本性，这是最根子的地方。

并非俗念：没有能思没有所思的境界不是世俗分别心可以意念的。

离定解：这个“离定解”不是要远离定解的意思，刚才讲的“无有能思所思”、“离俗念”本身就是一种殊胜的定解。

这里“离定解”的意思，主要是指我们用语言表达出来的（定解）也是一种分别。此是定（解）、此非定解——这种分别之相要全部远离。道友们要懂得相合于空性离二取的语言表达方法，解释此处不能直接说“远离定解”。

要知道，出世间的禅定和修习都需要有胜观力量的摄持，胜观是远离二取的定解，只有以远离二取的胜观摄持并加上止的力量，才相合于出世间的禅修之道。所以，这里“离定解”的表达只是指要“远离定解与非定解的相”，因为还属于二取分别的相状。

涅槃胜寂灭：真实的涅槃、最殊胜的寂灭是这样一个体相：非有，非无，非二俱、非非二俱，不是“是”也不是“非”，远离一和异、生和灭等等八边戏论（前面的“离定解”也是这个意思，是在这个角度上表达的），这才是最殊胜的涅槃寂灭之相。

此等一切不可说：为什么？因为凡是语言，必定是分别念的行境，必定是在二取中。我刚才用一个最简单的比喻，我说了一句"嗯"，这个"嗯"就在肯定某法否定某法，肯定是这样子的，没办法。因为语言就是在分别心所摄的范围当中，不可能超出这个状态。真实的大乘胜义涅槃自性不是我们的语言能够表诠出来，不是分别心所能思维的。

愿汝铭记于心中：这才是真实的法性不可思议的实相，对于有缘人来讲，应该铭记在自心当中。

（还差一半，讲了两个小时了，不能再讲了，易生疲厌心。后面的内容还很多，光念过去确实有点可惜，都是修法当中很重要的部分。今天就讲到这里。）

（答疑）

我们把闻思的善根以及三世一切凡圣所造的清净善根全部随喜而普皆回向，愿自他一切有情都能成就究竟的解脱果位！

所南德义檀嘉热巴涅

托内尼波札南潘协将

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶

哲波措利卓瓦卓瓦效

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加行班2011版法师辅导前行笔录——第112课（2）

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩诸上师！

为度化天边无际的有情而发无上殊胜的菩提心！

上一堂课没有讲完，今天就补一堂课。上堂课里讲了各位大成就者们归摄六度的观点，都非常殊胜。下面继续学习以下的窍诀，在修行当中都是很重要的。

如果将六度等广大菩萨乘的一切经论正道归纳，可以完全包括在空性大悲藏之中。如萨日哈尊者的道歌中说：“离悲空性见，非获殊胜道，若唯修悲心，岂脱此轮回？何人兼具已，不住于有寂。”

大乘正道一切经论归纳起来就是空性大悲藏。大乘理念无非就包括在智和悲这两者当中，如果具有空性大悲藏，一切道果都可以涵括其中。如果偏堕于两者中的任何一者，都不能称之为最殊胜的道，乃至密宗也完全如此，唯一就是这样。所以在萨日哈尊者的道歌中说：如果说远离悲心，单单一个空性见不是一个殊胜的道。上师仁波切也引用了一个公案，当初三个孩子中的一个就是因为光修空性没有修悲心而堕入到断见当中，最后堕入恶趣。

对于空性见的观点我们要有一个了知，前段时间讲了义分别静虑单空的修法，道友们可能会想说：单空也就是单单一个空性，从这个角度来讲，会不会也有堕入到断见的过患存在？

其实不会。为什么这样说？之所以叫它单空，是因为在凡夫人的分别心当中只能次第缘取显空二者——缘空的时候无法缘显、缘显的时候无法缘空。由于这样的因缘才称为单单的空性，只是在修习上。单空修法是一个殊胜的方便道，依靠“空”执断除对“有”的执着，断除所有的贪执，这个人的相续也会像棉花一样的极其调柔。

单空跟这里的“离悲空性见”不相同的地方是，虽然凡夫分别心的相续只可能次第轮番地修习显和空两者，但是他对显现的修习也不会断除。比如说，具体修法过程中的前行部分一定都会有皈依和发心：以“为度化一切众生而进行修习”的发心力量去摄持。

“空性”只是从经教角度进行的文字表达，文字的表达只能在某一个范畴里以语言遣疑的方式来代表某一种含义。假如补特伽罗单单只是修空性，丝毫不修悲心，肯定会堕落到断见中。因为从空性的实相意义来说，不可能只有空分而没有明分。从明分来讲，如来藏光明的本性显现里不可能没有悲的成分。而且，大悲的本身主要也是从实相方面理解的：大悲就是无缘的。

以前有“从法身中流现报身，从报身中流现化身”的说法，为什么会流现（报化）二身呢？因为相合于佛陀最初发心的本愿：成佛的最终目的就是成就佛的事业，能够任运自成地度化无量有情，以此缘故，不可能只是一个什么都不存在的单空，更不可能是断空的概念。这是从实相方面来说的（第一个方面）。

第二个方面，如果从出定位的角度来讲，空性和悲心，或者说空性和显分，必定是以无二无别的方式存在的，就像水月的自性一样。空性是不遮止名言中的缘起显现的。如果遮止了名言的缘起显现，根本就不是大乘道安立的空性的教义，只是一些人以自己的分别心去理解般若，以为就像杯子里没有水那样的空空如也。

所以，不管是从实相空性来说还是从出定位暂时的空性角度来说，都不可能离开（大乘上述）空性见的。

第三个方面，虽然单空义本身的概念只是一个单单的空性，实修过程中却是以显、空的方式轮番而修的。整个修行的内容就是缘显缘空、缘空缘显，这两者就是次第轮番进行的，不可能说是远离悲心单单修一个空性。

所以，从大乘道来看，凡是远离悲心、单单去希求一个空性见的见解，不可能获得殊胜之道！（不可能获得殊胜之道的意思就是，你没有办法依靠只修单空就获得任何大乘道果，这是无法获得的）。

对于这个道理，道友们可能觉得在字面面都很好理解，关键的一点就是实际运用。比如，得到窍诀，能够相似安住于无缘和实相境界中的时候也必须了知，要想观察自己这些修法是正道还是相似道，最重要的一点就是前面讲过的：自己的悲心、菩提心，烦恼等方面是否出现验相？你的悲心是否增上？你的烦恼是否减轻？这些方面（的验相）是非常必要的，而不单单就是外相上面（的验相）。

末法时期有些形象性的修行人，借用这些实相的语言，在外相的行为上面不取舍善恶，表面上做到了。但是，若稍微详细观察一下他的相续，其实恶法的成分多、善法的成分少！别人稍微反驳一下他的语言，他的嗔恨心就像卫藏的厉鬼一样！行持善法上面却是减弱了，因为不执著善的缘故；但恶法上面的放逸、散乱，在我执摄持下的很多不如法行为却始终没有远离。对这些方面再再的分析，这种人很容易落在断见当中。什么叫落在断见呢？就是在名言当中也认为不需要取舍善恶。

这段内容在字面上很好懂的，但在实际修行运用过程当中却非常重要。因为很多末法时期的修行人，没有系统闻思的缘故，自认为一直修的就是实相空性义等非常殊胜的见解，实际上已经不知不觉地落到了名言中断空的知见，这就很遗憾了。自己又不愿承认、也意识不到这一点，最终只是耽误自己的修行而已。所以，对这一方面还是要特别注意，只是如同萨日哈尊者道歌中所说这样“离悲唯有空”的话，不可能获得任何殊胜之道的。

若唯修悲心，岂脱此轮回：如果没有空性，只修一个悲心是不可能脱离轮回的。对于这种道理，有些道友会觉得：“我们说菩提心必定是成佛之因，我发起了菩提心了，现在也正讲到菩提心的章节，根源上面就是大悲心，为什么说不能脱轮回呢？”

因为，这里主要强调的是只有悲而没有空的情况。菩提心的法相一定要具足（悲和空）两个条件，缺失其中任何一个条件，都不属于大乘菩提心的法相。

看到众生在轮回中感受无量的痛苦，源于大悲心会遏制不住地想解除众生的痛苦，为了达到解救众生痛苦的目的，自己必须有度众的能力。以前也说了，光有悲心没有智慧就像断臂的母亲：虽然看到孩子受苦，她非常的痛苦，痛哭流涕，却没有能力将孩子从苦难当中解救出来。和断臂的母亲一样，如果单单只有一个悲心，却没有度众能力的话，还是无法实现让所有众生离苦得乐的愿望。所以，在有悲心的基础之上，一定要修习智慧希求佛果。以智慧去希求佛果，才可能具有度众之能力，最终自己才能实现度化众生的愿望。

菩提心的法相一定是要具足两个特点的：一个是以悲缘众生，这是希求佛果的最初根源；（以悲为基础）另外一个就是希求佛道的智慧，只有以智慧求佛道，最终才有可能实现度众的愿望。这才是菩提心完整的法相，它是一个智悲双运的体。

了解上述道理就很好懂了，不能只有悲心而没有空性智慧的摄持。只有对众生的无比大悲，你自己却没有办法脱离轮回，也没有办法让众生脱离轮回，没有办法的，所以就叫岂脱此轮回？只有悲心没有智慧是没有办法脱离轮回的。如果任何人智悲二者兼具，他就可以不住有寂边：有，就是三有；寂，就是寂灭涅槃，也就是平时说的“智不住三有，悲不入涅槃”的教义。

不住三有与涅槃就是指无住涅槃、圆满正等觉的果位。另外龙树菩萨说：“空性大悲藏，有者成菩提。”

相续中具有空性大悲藏的修行人绝对可以成就究竟的菩提果位。这就是空性大悲藏的殊胜的作用力，作为大乘行人，（空、悲）这两者绝对不可以缺失，光有一个悲心无法断除我执。那么，是不是我现在学习的菩提心就没有办法断除我执呢？不能完全这样讲，因为经教里面指的是没有空性单有悲心的过失，就像《中观宝鬘论》的公案当中所讲：只修大悲，结果成为常见派的本尊。为什么会成这样？因为没有空性摄持。

我们现处凡夫位，对此应该有个定解，我们现在在凡夫位，闻思班的道友是再再努力的闻思和串习空性；前行班学习加行的道友则对菩提心有很深刻的印象，再再强调菩提心的作用，包括前面的四种共同前行、后面的五种不共前行都是要以菩提心摄持进行修习的，再前面真实的大乘出离心也含摄菩提发心的。那么，对于（或强调空性、或强调菩提心的）这两种情况，是不是都偏堕到一边了呢？不能这样理解，因为颂词里面的讲法是假如只有悲没有空，或者只有空没有悲。而我们作为凡夫修行人，知见上已经知道了一定要智悲双运，只有依靠智慧和悲心二者的摄持才能上大乘菩提之路，只不过在修习的时候还是以一种轮番的方式在修习，或者说，当前先侧重于从世俗发心的角度打下牢固的基础（待会儿在后面有非常殊胜的内容）。有些道友是依靠对空性相似总相上的串习来断除我执，但目的和最终落脚点都是一样的。而且，具体的修法过程当中，每一座修法都不可缺少的就是菩提心发心和上师瑜伽。所以，不能说我们现在就走到了两个偏堕当中，不是这样的道理。

所以，（字面上的）闻思和实际修行过程当中，要看清自己所处的阶位——还不属于真正的入道者；另外一个方面也要知道自己走的这条路是否正确？心里面应该有一个定解。否则，如果你连信心和定解都没有，直接去修的话，中间很容易被各种违缘干扰，这是要注意的。

平时任何一个修法，比如在修菩提心的后面都有一段无缘安住等等，这些都不能缺失。虽说我们现在直接安住于离戏空性、甚至只缘一个单空都有困难，但也不能随随便便就把修法里面的一个部分砍掉而不去如理如法地串习，这是不合理的。因为传承祖师们在所教授的具体修行里面有着很甚深的密意，完全符合大乘最捷径的道：里面既有菩提心的含义，也有空性摄持的含义，只不过对能修者来讲有一个层次的区别而已。这一点是平时要注意的。

另外要强调的一点就是：对般若非常有兴趣的道友，平时串习的时候一定要注意“自己修习的空性会不会落到庸俗的无念里了？只是没有分别念而已，还没有以真正的般若见解摄持？”前两堂课都再再分析过，这是要注意的。

另外一点，如果长期缘着般若空性修习，一定要知道（修习空性）所出现的最大验相就是相续越来越调柔，并且悲心越来越殷重，这是必定会出现的果。如果发现自己没有这种验相，那么对于你的修法，在方法上面、修法的知见上面、闻思上面，是不是（走了弯路或者歧途），应该有一个鉴别力。不管怎么样，闻思的目的就是不要走弯路和歧途。学了这么多的道理，最终不能白学，学了之后要知道如何去运用，这才是最重要的。

仲敦巴格西曾经问阿底峡尊者：“一切诸法归根到底是什么？”

尊者回答：“一切法归根到底就是空性大悲藏。比如，世界上万应丹药可以医治一切疾病。就像万应丹药一样，如果证悟了法性空性的本义，就可以对治一切烦恼。”

这一段文字也是非常非常殊胜的。为什么这样讲呢？万应丹药不是分门别类的医治某种疾病，而是只要是疾病，到了它的手上都可以调治。同样的道理，证悟了万法空性的意义就可以对治一切烦恼。（具体的道理可以通过中观方面的知见得以了知。因为辅导的是《前行》，只是简单给大家提一下。这段文字里有非常充分的理证推理，而不是一个佛教修行人感性地说佛教里认为证悟空性就可以断除所有烦恼，不是这么简单的概念。）

按照佛教的法义，烦恼和业的来源在于我执。我执直接的所取境是人我，人我直接的所缘境是有漏的五蕴（前面共同前行里的“轮回之苦”讲到了人类有苦苦、变苦和行苦，尤其在行苦中提到，只要是个有漏的五蕴身，就具有行苦的本性；具有行苦的话，肯定不离苦的自性，还会引发出变苦和苦苦的变化相）。以有漏的五蕴做为最根本的基，缘着五蕴产生了“我”的概念；当对这个“我”产生执着的时候，就出现了萨迦耶见或者我执；有了我执，你就会产生烦恼。

无我空性的本义有两种：一个人无我、一个法无我。空性的本义正好是我执的直接对治品。以前也讲过，出离心和菩提心是我执的间接对治品。一旦你了知万法无常的本性，包括五蕴的身心也是无常的，最起码，再不会认为这个“我”是常有不变的整体，它也只是一个刹那刹那生而即灭、如同水泡一般无法留存的无常之相，很大程度上也可以遣除我执；菩提心也是如此，因为它的特征和法相就是利众的自性，所以必定是我执的对治品，可以减轻我执、遣除自相续当中自私自利的心，也属于我执的间接违品。

但是，空性义（却是我执的直接违品）。我执的产生本身就是一个妄执，本无而有的妄执。这个所谓的“我”的法，在名言当中连显现都没有。不是说胜义当中，而是即使在名言当中都连显现也不存在。它只是一个名称，一个连显法都没有的虚妄概念，一个第六意识分别上的总相概念。源于这种概念，空性无我正好是我执的直接对治违品。一旦你证悟了空性的本义，不管是法无我、还是人无我，一旦证悟了本义，我执就会遣除。我执一旦遣除，烦恼的根源就不存在了。因为烦恼完全来源于我执，因为有了我执，才会缘着悦意的对境生贪、缘着不悦意的对境生嗔。如果我执不存在，你就不会因为我执产生种种的烦恼相。有烦恼才有业，有了业才有轮回的流转，所以，空性是一种直接的对治违品。可以很肯定地说，一旦证悟了法性空性本义，绝对可以调伏一切烦恼。而且，大乘的法我空不单可以对治烦恼障的烦恼，还可以对治所知障的烦恼，所知障的烦恼主要指的是细微的习气方面，法我空可以直接根除，这是它最殊胜的地方。

华智仁波切的《前行》讲法不像中观闻思教理的方式，它里面带有极大的窍诀性，这里每一段教言在我们实际修行当中都是非常非常有作用的。

仲敦巴问：“那么，为什么有些声称证悟了空性的人一切贪嗔没有减少反而依然存在呢？”

尊者回答：“他们全部是说空话而已。如果真正证悟了空性之义，那么身语意三门就会像脚踩棉花或者稀粥里加入酥油一样（柔软、调和）。圣天阿阇黎也亲口说过：仅仅思维诸法之实相是否为空性，产生合理的怀疑也可以摧毁三有。因此，如果无倒证悟空性实义，就与万应丹药相同，一切道法已经包括在它的范畴内。”

这段话是非常重要的。现在属于末法时期，法已经接近于形象期。很多自称已经证悟空性的人贪嗔却没有减少，这种情况可以分为两种：一种是自认为已经证悟了空性的（全知麦彭仁波切七岁所造的《定解宝灯论》对此有非常殊胜的教言）；还有一种可能性，有些人耽著世间八法，故意在别人面前声称自己已经证悟空性。这是因为，一旦证悟空性，必定是个圣者。小乘以证悟人无我空作为超凡入圣的界限；大乘则以证悟二无我空作为出现大乘的初果的界限，大乘最初的果位必须是圆证二无我空性的。所以，如果证悟了空性，不管怎样都已经成为圣者。（第二种情况里）如果是故意宣说，而不是说真的（误）认为自己有这个功德，相较于前者，后者就更严重一点。从戒律来讲，他已经犯了上人法妄语而破了根本戒；假如只是认为自己真的有功德，实际上没有功德，就属于是增上慢，所犯的是支分的罪业，但也很严重。

分析这段教言，尊者的回答非常具有窍诀性：如果真正证悟了空性之义，身语意三门就会像脚踩棉花一样。因为已经证悟了如同虚空一般的空性义，对于自身乃至一切万法都已了达如同虚空一样，其实没有任何实质。这样的话，任何人对他进行攻击，就好像拿着一把剑一把斧子对着虚空去砍去杀，能得到任何回应吗？不会。而且，我们实际上也砍不到虚空、割不到虚空的，是这样的一种自性。这个比喻只是相似相似地表达证空之人的相续，你们要从意思上理解哦，不是说一个证空的人就像虚空一样空空如也，不是这样子的。这就像说虚空是蓝色的，但蓝色其实不是虚空的颜色，虚空本身无形无色，不属于色法的范围。自相续中证悟空性的本体后，也不可能没有明分显现的一面，因为空性和显现是一个本体，就好像只有颜色、没有形状的物体在世界上是找不到的。这里只是用相似的道理来比喻相续中证悟了空性的人是什么样的相状。别人对他的攻击就好像在攻击虚空一样。虚空不可能有任何反弹力，好像以牙还牙的方式怎么样来报复你，这是不可能的。他证悟的就是如同这样一般的自性，已经没有我的存在、也没有法的存在，法我执和人我执全部都已经断掉了的话，怎么可能源于对方的损恼或种种外缘的起现而在自相续中产生任何贪嗔分别呢？这是没有根源的，不可能再生起了，所以外相上显现的身语意三门就会像脚踩棉花一样的非常调柔，非常的调柔，这是一个修行的验相。上师反复强调，讲《修心利刃轮》的时候也反复强调：修行好不好，就看你的烦恼有没有减轻，这才是修行真正的验相，其他的什么都不算。

证悟了空性的人已经是超凡入圣的境界。即便只是在加行道以总相的方式修习空性的修行人，因为相续中非常靠近于实相、逐渐得到空性暖相的缘故，自相续当中的贪嗔也不可能没有减少而依旧存在，这个是不可能的。

所以，这段教言说到一个很殊胜的道理：如果碰到任何一个人说自己的证悟境界非常高超、高深莫测，你唯一就看他的相续是否调柔，烦恼是否轻微，大悲是否有越来越周遍的增上相，菩提心是否很自然？以不可遏制的方式、心心念念唯一就想度化有情？这些相是否存在？如果存在，说明他确实有一定修力；如果这些验相都没有，却说自己已经证悟了虚空一般的空性、具有高高的见解，但身语意三门又都像顽石一般的刚强的话，肯定就像尊者这里所讲的，只是“说空话而已”。

把（教言）用到自己角度的话，末法时期依止善知识的时候，也需要做如是如理如法的观察；另外一个方面则是（看清）自身（的修行）。

刚才讲了，声称自己证悟空性的人有两种，一种属于是增上慢的，他觉得自己已经证悟了空性。《定解宝灯论》里对此曾经有过相关的教言，（其“证悟”理由是）认为自己能够感觉到心有明觉的能力。

人有自证分，能够明明了了地觉知，但是又找不到心的来处、住处、去处、颜色、形状，这些都找不到。从字面上分析，感觉上跟中观宗所安立的寻找心的本体有点像：“心从哪来？住在哪里？去往哪里？”分析和调治贪嗔之心的时候，我们有时也用中观的这种方法来进行对治和引导。但实际上，（自以为证悟者）还没有真正切入到依靠中观词句所引发的真正的空性定解中，而只是一种庸俗的分别念。换句话来讲，心本身就是无形无色，本来就不是色法，你当然看不到它的形与色。本来无形无色的东西，你当然不能明确的感觉到它的来处、住处、去处。单单就是觉得“我体会到了这一点：我能够了知心的清清朗朗，这种明明朗朗的觉知力就是明；找不到它的来处、住处和形色的话，那就是空……这样就已经证悟了明空双运的本性”——这就认为自己证悟了空性、证悟了大圆满！

对这些所谓的修行人，我们唯一观察什么呢？他们口头上表达的全部都是实相的词句，怎么说都是非常漂亮的，但唯独有个特点：贪嗔并没有减少。你稍微试探一下、刺他一下，他保证暴跳如雷！这就说明他的修行还需要再观察的，还有待观察。所以，修行这条路不是很容易走的，说句实在话，必须要有对上师的信心、对法的信心，必须要有纯净的信心，否则修行之路不是轻而易举就能迈过去的。

上师仁波切讲《般若摄颂》的时候提过一个小乘修行人的公案：他认为自己证悟了人我空，已经成为阿罗汉。但是他的上师说他还没证悟，他就反复反复地观察自相续，没有发现烦恼起现。这种情况就更加让人警醒了：修行的路不是那么容易的。有些人比较明显，光是口头上证空了，烦恼还是蛮重，他自身能感觉到，旁边的人也能感觉得到。但上师所举公案里这个修行人的烦恼就不太明显。

他认为自己断了烦恼，通过修习力和禅定力都没发现自己的烦恼起现（其实他的烦恼只是以压伏的方式暂时的不起现），但上师却很清楚弟子实际上还没有断掉根子，就说他没有断掉烦恼。他不相信，觉得上师说的话不是真实的。从这个地方我们就可以意识到，其实他不是一点修行功德都没有，最起码自己把烦恼压制住了，压制到怎么去试探和观察都觉得自己不会再起烦恼的程度。到了这样的程度，不能说他一点功德没有；这时也同样考验了一个修行人对自己上师的信心问题：如果对上师的信心真的非常大，他就会考虑上师的话，考虑上师为什么这么说，而不会想到上师说的是不对的，或者甚至觉得“上师这样说是不是在嫉妒我呀？”等等，他之所以生起这些心念，主要因为自己当时的验相量确实很大，不认为上师讲的是合理的，只是一直认为自己已经断了烦恼。

后来，上师为了调化他，就用神通幻现了一条河。他过河的时候掉了下去，和他一起过河还有一个女子，两个人全部掉到河里，连拉带扯的好不容易互相搀扶着爬了上来。爬上来的时候，他看到女子洁白的肌肤，相续中一下子就生起了贪染，这个时候他的上师在空中出现，跟他说：“你不是说你已经断了烦恼，现在为什么还会生起贪心呢？”他当时很惭愧，意识到自己的烦恼其实没有从根本上断除，这时幻化相全都没有了，他才知道是上师用善巧方便来救度他。那个时候才在上师面前忏悔，又精进地修行，最终才获得圣果。

通过上述道理可以意识到，修行中其实需要很多因缘条件，而且还需要相当大的福报。虽然刚刚讲的内容跟本段原文不是完全相合，但我想跟大家交流一个道理：尤其做为初学者来讲，不要太过早去攀一些高深莫测的大法，目前这个阶段，对我们最管用的就是皈依、出离心、菩提心，这些基础法一定要打好。如果前面的基础打好，后面修行过程当中，不管上师在不在身边，你是不会走弯路、也不会误入歧途的，非常非常牢靠。但是，如果你前面的基础法没有打好，你现在该打基础的时候没有好好的下功夫，到后面的话，真的会像冰上建筑一样，你建了非常漂亮的豪华宫殿，但是它的基础不牢靠、很容易塌啊！修行过程中，你想不遇到任何违缘，方方便便、顺顺利利修过去是非常困难的！尤其一个人修行增上的时候，必定会出现一些违品（出现违品是很正常的事情）。不出现违品，你觉得什么都好。一旦出现违品，那就完全要靠自己以前打下的基础：出离心、菩提心，还有对上师纯净无比的信心。这些因素全部都要用才能够走得过去，否则很麻烦的。

前面的基础修不出来的话，很麻烦的，自己也会觉得好像还没入道。（基础）修出来的话，也不是轻而易举就能走过去的。还没有达到不退转的阶位之前，都需要有一些助缘，各种因缘聚合之后才能产生最殊胜的果。所以，前行的基础是必不可少的，非常重要！这在后面还会提到，后面有几段窍诀性的教言还会提到，很重要啊，很重要！所以这里反复反复地强调菩提心、出离心的重要性，千万不要轻视它，好好在这上面去下功夫。如果基础法上打好根基，后面修道过程中肯定是非常顺利的。

仲敦巴问：“证悟空性当中怎么就能包含一切道法呢？”

（尊者回答得非常具有窍诀性，《心性休息》和一些殊胜教言当中也有相关的内容。尊者是怎么回答的呢？）

尊者回答：“一切道法可以归摄在六度之中，（不管是密宗也好，显宗也好，大乘所有的道法全部都涵括在六度之中。证悟空性可以涵括六度，能涵括六度，就涵括了一切的道法。所以，修了空性一法就等于修了所有的法（怎样归摄的呢？）

第一布施度：如果无误证悟了空性实义，就不会再对里里外外的万事万物有贪爱执著，所以连续不断具足布施度。

布施真正的体相是一种舍心，对这个舍心不能理解成无记状态的舍心，而是心里能够完全舍弃自己的身、财、受用乃至于生命的舍心，这种舍心属于善心所摄。

作为大乘的布施度，绝对不是为了期求自己的福报圆满而做布施，而是心里面没有丝毫图回报的心念，只是为了饶益有情、对众生有所利益，为了他们的暂时安乐乃至于究竟的安乐而做布施，这才是大乘布施度的体相。

严格意义上来讲，涉及到“度”就是以空性摄持（前面是对布施度的相的了知）。为什么证悟空性之后就能连续不断的具足布施度？因为空性可以断除我爱执，断除了我爱执就可以遣除对“我”乃至于对万事万物的爱执之心，断除了这一点，自然就断除了布施度的违品（因为布施是舍心，它的违品就是悭贪），依靠空性的力量自然断除了违品（悭贪），布施度肯定是得到圆满的。所以，一旦有了空性摄持，就会连续不断地具足施度。

第二持戒度：对无有贪执者来说，根本不会被不善污垢所染，因此连续不断具足持戒度。

戒的梵语是“尸罗”，也就是清凉的意思。清凉的含义就是：自相续当中没有被不善法染污。所以，持戒对一般小乘来讲就是断恶行善。大乘的戒律归纳来说总共是三戒：严禁恶行戒、摄集善法戒、饶益有情戒。

作为大乘的持戒，不是为了独善其身，而是为了度化有情、不损恼有情。（为了度化有情）要遮止自己的恶行，因为十不善业都是对众生有损害的。三种身业（杀盗淫）、四种语业、三种意业（贪嗔痴），都是会损恼众生的。大乘菩萨都是以利他发心为基点，为了不损害有情而严禁恶行。为了利益有情而摄集善法、行持六度，最终也是以四摄来饶益有情（大乘戒律就是从这三个方面来归纳的）。

对于戒度，这里为什么说证悟空性就可以做到圆满的持戒度呢？因为，一旦证悟空性，相续中不可能有贪执，没有贪执则不可能有烦恼，没有烦恼则不可能再有十不善行。这样，不善的污垢、染污全部都会依靠空性的力量得以遣除。所以，从自相续得以清凉、不会被不善染污的角度安立为持戒度，自然就会连续不断的具足戒律。

第三安忍度：这种人无有我执、我所执的嗔恚，所以连续不断具足安忍度。

（越往后讲大家越好懂。前面第一个解释了，后面的应该非常好理解。）

嗔恚心是安忍的违品。嗔恚从哪来？源我执而来。源于我执，并且缘到不悦意的对境才会产生嗔恚心，无法安忍。要想行持安忍度，最究竟的就是证悟无我空性，一旦证悟无我空性，“我”都不存在，又何来对方对“我”的损恼？就不可能有嗔恚之因。没有嗔恚，自然也就连续不断地具足安忍度的功德。

第四精进度：这种人对所证之义满怀无比欢喜之心，所以连续不断具足精进度。

“进则喜于善”，精进不是从外相上面来安立的，而是从自心当中的善根、欢喜善法的角度来安立。从（满怀欢喜）这个角度来安立精进的话，（证空）自然具足了圆满的精进度。因为已经现证了最殊胜的实相空性义，对实相会有一种极度的欢喜心。之所以把大乘一地安立为极喜地，也是有这一条原因的。

第五静虑度：这种人远离实执的散乱，所以连续不断具足静虑度。

散乱就是散于外境，因为自相续当中认为外境真实存在，觉得它非常吸引人。就像小孩看彩虹，他会觉得彩虹很漂亮，有想捞取的愿望，如同这个道理一样。实际上，所有的显现都是现而无自性的虚幻之相。

修行人证悟无我空性之后，就可以断除实执，因为了知一切万法的显现就如同梦境或者幻化八喻一样无有实质。他不再耽著于迷乱的外相，自然就能远离实执的散乱。我们的散乱其实全都源于攀缘，心缘着外境，因而无法一心专注在该缘的所缘境上面。所以，如果证悟空性，自然就会具足静虑度。

第六智慧度：对一切事物远离三轮分别意念，所以连续不断具足智慧度。”

智慧的本体本来就是远离三轮的，（证悟空性）自然就会具足智慧的体相。

总之，一旦证悟空性就可以含摄六度，而六度又包括了一切的道法，所以证悟空性必定会圆满一切道法的道理就在这里。这段教言非常非常的殊胜，而且具有修行的窍诀性。

所以，闻思的时候应该广闻博学，通过闻思方方面面的教义对法生起定解，而且还要知道佛陀八万四千法门的精华。我们不可能用短暂的一生就把佛的八万四千法门全部都修个遍，这是不可能的。这就体现出善知识的重要性，他直接将佛陀的精华要义告诉我们：应该怎么具体去修，修了哪些精华要义就等于修集了佛的八万四千法门。这些道理只有从善知识的心相续中拿上宝藏的钥匙以后才能了知。

另外一个方面，通过闻思懂得教理以后，确实不能只局限在了知上：“噢，我现在终于知道了啊！这个讲法是很殊胜的！”懂得了之后，自己要知道如何去修！真是要清楚这一点的！你必须对自己所修的法有不退的定解和信心。（否则）到了后面的修行，你有可能会对所修的法生起怀疑、生起疑惑……生起不确定性的时候，你就修不下去了，这个时候，完全就是靠自己以前的定解力量，乃至于对上师的信心（你相信上师给你所开示的是真实的正法道理），才能在这条道上坚持下去。而不是修修这个停了觉得不行：“可能跟我不是最相应的”，又换一个修修，修个几年又不行了，又换一个……一辈子就这样过去了。上师在《修心利刃轮》里也讲到了，现在末法时期很多人修行不成功的原因就是因为心不稳定，修了这个又换那个，修了那个又想换一个，总觉得自己没有得到最好的，其实他已经一次次错过了佛菩萨赐予的最好机缘，自己却意识不到，这是很麻烦的问题。所以，人要有一个稳重的心。

对所闻思到的教义，则要结合自相续真正去明白它、灵活运用，不能只是死死地了知一个说法。为什么这么说？这么说的合理性在哪里？到底是不是这样的？跟其他经教有没有相违之处？这些都不清楚的话，说明闻思没到量。闻思一旦到量、对法确信无误以后，后面就要运用起来，实际去精进地修行，否则，一辈子当中也就只是个闻思者，想直接跟解脱挂钩还有一定困难。所以要学以致用，实际的修行非常重要。

仲敦巴问：“那么，仅仅就证悟实义来说，单单依靠空性的见解修行就可以成佛吗？”

（尊者的回答是非常具有窍诀性的教言，讲到了实修的次第。）

尊者回答：

“一切所见所闻无不是由心所生。

第一步：首先要了知“一切所见所闻无不是由心所生”。

一切所知万法是从哪来的？它真正的来源是自心。单单这两次所辅导行菩提心学处的“智慧”部分，如果广讲，整个中观的教义讲的就是这些内容啊。但在这里呢，都是一些修行好的成就者用实修窍诀的方式来归摄，归摄起来这样讲，而不是在理论上面怎么去推证，《前行》不是这种讲法。但是，很关键的一点，你了达（这些窍诀）之后，如果对传承祖师具有真正的信心，具相善知识仁波切如理如实地将这样的窍诀传授给我们了的话，剩下的问题，就是实际去操作的问题。

上师曾经举过一个商主的公案：他说得很漂亮，但一点都不会用，这样是不行的。遇到实际问题时，比如面临生死大事时，你却不知道该怎么（用）！学了千经万论，哪一个都觉得很陌生，不知道该怎么用，实际操作的时候却不会用！这是很麻烦的。

用一个最简单的打字的例子。比如说五笔，就算你字根背得滚瓜烂熟，一分钟能实际打出几个字来？也是这个样子，手生。为什么呢？因为实际的操作能力比较差，修行也是这样的。所以，学了这些教言以后，关键是要实际去串习，自己一次一次去串习，这才是最实在的！

或许你确实不像年轻人讲得那么好、思辩能力那么强，你可能没有把二转、三转讲得特别圆融的能力。没关系，这个是不影响成就的，这个是不影响成就的。传承上师以及具相善知识已经告诉我们千经万论的精华归摄在哪里，它的见修行果是什么……道理讲了之后，你依此去实际修行就足够了，最终“必定获得殊胜成就”,肯定是这样子，否则的话，这些传承祖师就会有打妄语的过失，对这一点，我们应该要有一个诚信心！

尊者所授次第的第一步是“一切所见所闻无不是由心所生”（上师也说，这种讲法真的很相合于密宗当中的次第，而不是完全按照显宗的教言和中观的次第来进行教授的）。

一切所知都归摄为自心，既然万法全部是唯心所现，那么心才是根源，万法只是心投射出来的虚幻的影像。就好像电影院里面，影片上面显现着各种各样、五彩斑斓的一幕幕影像，这些影像是受谁控制呢？受放映机来控制的。如果放映机关了，外面的影像全都消失；如果放映机在，外面的影像显现得是各式各样：各种各样的画面、各种各样的颜色……这个其实跟一切所知万法的意义非常相像：我们看到外在各种相具有它的功用、它的形状、它的特色，形形色色、种种类类的差别都不一样，实际上都是唯心所现，以心作为根源，外面这些（万法）只像一个被投影机投射出来的影片一样的虚妄假法。

了知这一点以后就会发现，要想对治所谓的轮回，不是要对治外在的一个外境，而纯是对治自己的心：心对治了，则外境全部得以调治；心不对治，外界这些虚幻的相永远没办法得到调整，就是这样的道理。所以，第一步抓住这个关键非常准确，首先要了知“一切所见所闻无不是由心所生”。最先是所知万法，最后只剩下一个法，那就是调治自心。如果你能调治自心，一切万法都得以调整；调治不了自心，万法得不到调整，就这么一个简单的道理。

第二步就光是针对于心：证悟自心为觉空无二就是见。

这个讲法确实很具有窍诀性：了知自己的心实际上也是一个觉空无二的本体，这就是最殊胜的见。这个见解也需要长期地串习，证达心的本性或者明空无二、觉空无二。

心的本体如同虚空，在如同虚空这样一个没有边戏的体性中，却有着明分。这也就是明空无二、觉空无二（这实际上属于大圆满的见解，以虚空来表示万法无尘的一种观点）。了知这一点后（需要长期串习），因为见解不是完全通过分别心就能得到的，需要依靠修行力来证达自己的心是一种觉空无二的本体。证悟之后则要护持（虽然上师对这部分内容讲得不是特别广，但最精华的部分都点到了。我们平时看上师讲记，一定要细细地去思维）。见解最初形成的时候，上师说了要有长期的串习，只是最初的了解是远远不够的，它会退，一回头就没有了。就好像乌云密布的虚空当中，突然一下太阳光投射下来见到了一丝阳光，但如果没有护持的话，马上就又被乌云盖住了一样，保不住的。所以，见解还没有稳固的时候需要长期串习，在这个阶段是需要保密的（前段时间也有道友问过类似的问题，这个时候确实不宜张扬，不宜宣说自己的见解或对别人说自己在修什么，这些都是需要保密的）。长时间的串习就等于护持一样，去护持它。

一心不乱持续安住在这样的见解中就是修

通过长期串习，见解稳固了，这时候剩下的就是安住，一种安住的相。

对于总体的修，我觉得分两层来讲好一点。

第一层，见解不稳固的时候：就像前面说的，你需要精勤，一定要精勤，千万不能断。不能说今天修了明天不修了，三天打鱼两天晒网，那这个见解肯定是保不住的。

第二层，见解达到稳固的状态：什么阶位是修呢？只要你能一直安住在境界中，行住坐卧——走路也好，吃饭也好，工作也好，生活也好，你心里能一直护持、随时护持并安住在见解中，这就叫修。上师经常说，一个修行比较不错、正知正念强的人，他真正有了比较坚固的见解的时候，闭不闭关差别其实真的不大， 因为他随时都可以护持、随时都可以安住，行住坐卧都成了他修行的游舞和方便，不影响他修行的，从（见解稳固）这个角度来讲确实如此，这就是修。

但我刚才也说了，“修”要分两层来讲。修行不稳固的时候，一旦你产生了见解（这种见解是真正的正见，在此之前首先要遣除庸俗的无念、世间禅定等等违缘，如果要依靠禅修力安住在空性见解当中，这些违缘要全部遣除），你真正的正见、定解生起来了的话，前面一定要好好护持！一定要护持到它稳固为止！这是最关键的一步。这一步如果做到了，后面真的就是很顺利了。因为随时随刻都可以安住在见解当中，什么时候都是在修，根本不会耽误时间，修行会突飞猛进地增长。有的时候，依靠密宗的窍诀，甚至一些大的矛盾、特别刺激人心的现象出现的话，他的修行就更加增上，是这样子的。

我们现在还只是从教言和闻思的角度来了知这些道理，为了谨防自己生起高慢心：修行过程当中出现一些轻安或者好的验相、好的梦境其实都不算什么，这些不是真正的最后的验相。前面反复反复强调了，现在还只是在口头上说，等到后面，一些有基础的道友真正开始逐步实修的时候，真会碰到这些问题！那可是真枪实干哦，说不执著，就真不能执着！如果你发现自己的执着很强烈，一方面在修空性，一方面实执又这么强的话，就说明有问题了。因为空性本来就是执着的对治违品，如果出现了真实的空性验相，他对这个验相本身也不会有执着，因为相续证空之故，这个道理自己应该好好的去思维一下。

现在都只是从闻思的角度上跟大家交流法义，有了这个见解的话，回头在修行的时候要常常去看这些教言，心里面一定要有正知正念，要能意识到自己走的到底是不是正道。假如已经出现了违缘和魔障，自己却还没意识到、不认识，甚至于不承认，这就很麻烦！那个时候，即便是善知识到你跟前，有的时候也很难再调化你，这是我们一定要注意的！

在这种境界中积累如幻的二种资粮即为行。

这个地方也是非常重要的，涉及到什么问题呢？你证悟空性之后，行为上面还需要去积累如幻之二资，为什么一定要这样做？（高僧大德的这种窍诀哦！一段短短的教言就已经把见、修、行、果全都表达圆满了，里面已经完全含括了真正的修行次第。）

（已经证空了）为什么还必须在“行”上积累二资呢？

这里所用的文字都是从实修和修行方面来说的啊！理论角度来说的话，这就是缘起性空的教义。如果文字上理解“缘起性空”了，能否在自己的实际生活当中用起来？这是特别特别重要的：在你的心里，是否真的认定积累二资非常重要？

虽然能够安住于如幻的境界，但是积累二资却不能没有，为什么呢？因为空性不是断空啊！还是那句老话，空性不是断空！我们看看这些高僧大德的表述以及他们在世间显露的行为：阿底峡尊者天天就是念经啊、念咒啊；因为他在那烂陀寺做管家的时候，曾经显现驱赶过一位非常殊胜的修行人的缘故，一生当中都一直做擦擦像来忏悔，随时随刻都拿着一个木制的曼茶盘来积累资粮，这些（行为）没有断。为什么？虽然他的见解和修行已经达到了虚空一般的境界，实际的行为还是在谨慎地取舍因果。这不只是我们的一个要求，而是法性如此。（《前行》毕竟不是讲中观，但这个问题如果真正分析起来，从理证的角度是完全可以明白的）

日常的行为——用理论化的讲法，这就相当于菩萨的出定位。在菩萨出定位当中，仍然会显现如梦如幻的境。在这样一种缘起显现的虚幻外境中，虽然是如梦如幻的显现，仍然要去随顺缘起，而不可能是违背缘起。这一点，乃至于见地菩萨也是如此的，也是如此的。他虽然证悟了一切显现都是空性的本体、没有丝毫的实质，但并不遮止显法——空性不是遮止显法，而是遮止我们相续当中误认为显法是真实有的实执（学习中观的道友应该比较好理解），你们经常想一下水月的意思就很容易理解这个道理。

所以，不能因为相续当中证悟了空性，如梦如幻的积资就不需要了，不是这样子的。因为如梦如幻的资粮是可以使得我们的境界再再增上乃至最后成佛的非常好的助缘。

换一个比较通俗易懂的角度来说，佛陀的十八不共法（注：唯佛与菩萨特有）里有一个“有欲无减”（注：出自《大品般若经·卷五广乘品》），什么意思呢？就是佛陀对于善法的欲求心乃至到成佛的时候都没厌足。佛陀成佛的时候，实际上已经再没有什么功德可求、也再没有什么障碍可断了。但是，佛陀对于善法的希求心有一种“有欲无减”的相，一直以没有厌足的方式希求善法，这是从教证的角度来说的。

有一个佛陀教法时期的公案。佛陀在世的时候，僧团当中有个老比丘想用针穿线来缝补破了的法衣。但他因为年纪太大了看不清楚，线穿不过去，就对着其他僧人问：“谁能帮我穿一下针？”他这样说的时候，佛陀就现在老比丘面前帮他穿针。老比丘就问：“佛陀呀，您是断证圆满、最无与伦比的尊者，您已经没有什么功德可求，也没有什么障碍可断，为什么还要在这些微小的善法上如是积极？”佛陀就讲了：“因为你们不知道啊，只有我才清楚，我成就了圆满正等觉心里才真正明白，这些善法功德对我从因地修学到果地起了多么大的作用、具有多么不可思议的力量！所以，虽然我成佛那一天起再没有什么功德可以培积、也再没有什么障碍可断，但是我对善法的意乐却始终没有厌足。”我所表述的已经没什么味道了，但是经文里面的教言非常非常殊胜，里面就讲到了：作为一个修行人，善根功德对他的修行之道能起到不可思议的助缘作用。这是从经教来说。

再换一个角度分析，从三转如来藏光明角度来分析。如来藏是我们每个众生本来具足的自性，如来藏光明显现在世俗名言当中是有妙用的：你相续当中产生的一丝善念、一丝出离轮回之心，乃至对涅槃的希求心，其实都是如来藏妙力的显现。这个道理可以告诉我们什么？

从证悟的角度来讲，入定位（安住在）明空的实相境界。有些道友可能会觉得，在入定位，如梦如幻这些缘起的显法不会再现，毕竟属于习气所现就会隐没，法性、明空双运的实性则会显现——已经能够安住在一个觉空无二的见解中，为什么还要在“行”上面积累如幻之二资？

大家不能这么偏堕地理解明空双运的实相义本性，（这说明）我们其实还是有点偏堕在“空”、“无”当中，所以总觉得善法是没有的——这种理解其实是不合理的。

刚才讲到，其实我们平时产生的一丝善念乃至于想远离轮回、希求涅槃的善根都是如来藏妙力的显现，所以，实相当中并不是不存在功德的方面！佛陀证悟了明空双运的实相，出入定无二无别，还从法身当中自然流现报、化二身，行持广大无边的度众行为。难道这些就成为不必要的了吗？不是这个道理！

闻思阶段有这些问题也是一种辩论，明了道理之后就要知道，《前行》里面的教言其实并不只是一个道理或者一个说法，而是确确实实如此。虽然相续中已经证悟了如同虚空般的知见，实际行持当中，因为还处在世俗名言如幻缘起、如梦轮回的阶位，你就需要去积累如幻之二资，依靠积累二种资粮，最终才可以现前没有边戏的真正的法性实相义，这才属于殊胜行。上师常常强调“见解比虚空高，取舍因果较粉细（行为上要如同粉末一般微细）”的原因也在这里，这是一条殊胜的正道。

这些证悟境界已经达到了完全领悟、得心应手的程度，那么在梦中就能达到这样

如果醒觉位的时候非常纯熟，梦中也就能有行持力，就像世俗人所说的“日有所思，夜有所梦”，梦里也会如是而行持。

梦中能达到（醒觉位一样如是行持的话）那么在临终时就可以显现，临终时能够现出这种境界，在中阴就可以显现，既然在中阴能够达到这种境界，那么必定获得殊胜成就。”

后面的属于果法，因具足的缘故，所以果法自然产生。在前面因位的时候，因缘聚合非常重要。

（阿底峡尊者）这段话里见、修、行、果全讲到了：先认识就是见；安住见就叫做修；如幻的积资就叫做行。前面这三个阶位非常非常的重要，我们一个方面要在知见上了知，另外一个方面要在实际行持上面如是而行，最终必定会获得二资圆满、现前究竟的果位。这段教言，我也是希望道友们都能把它背下来最好。背下来，常常用这段教言来提醒自己，知道自己的见修行果应该如何结合起来行持，这是很重要的。

所以说，佛陀所宣讲的八万四千法门也全都是讲相续中生起这一菩提心空性大悲藏的方法。如果离开了这一菩提心宝，那么无论见修的法多么高深莫测也对获得圆满正等觉果位起不到任何帮助。

这段教言也非常殊胜啊！我们这几天讲的课最好是把它一段一段的抄下来，贴在自己家里醒目的地方，常常要忆念一下。

为什么说离开了菩提心则无法获得圆满正等觉的果位呢？不管你修多么高深莫测的法，对获得正等觉果位起不到任何帮助（这个我们以前其实已经讲了很多遍啦，也算是老生常谈了）。没有菩提心摄持，所有高深莫测的修法，即便是大中观也好、大圆满也好，都不属于大乘之道，因为你连门儿都没进呢！你没有进入菩提心的门，这是大乘的门槛，皈依和发心是大乘的门槛，你没有进得去，虽然你看起来修的好像是大乘最高最甚深的、九乘之巅的殊胜法义。实际意义上，你连大乘的门儿都没进得去呢，你不可能获得正等觉果位。

如果用客观一点的、比较理智的教义来分析，为什么会这样呢？这是因为，要能获得圆满正等觉的果位，发菩提心是最初的前因、中间行持六度万行、最后才获得二资圆满的果（菩提之果）。

其实，这个佛果是为了利众而用的，为了利众才能得到这样的果报（这样讲可能更好懂）。也就是说，佛果起的作用就是利众，佛果起的最大的作用就是圆满的利众。所以，佛果是利众用的。如果你没有利众之发心，就不可能趋入这个果法当中去。它的因和果都是搭配的，如果你最初因位的发心没有想利众的愿望，没有这个愿望的话，你就不可能得到一个完全是利他自性的果法，你只能趋到自利圆满、得到自利的果法中去，也就是小乘的阿罗汉果，这已经是最好的结果啦！对于一个没有发菩提心的人，去修大圆满能修到阿罗汉的话，对他来讲已经很幸运了！否则，因为没有菩提心摄持，遣除我执方面的道也没有走对，肯定会掺杂一些我执所摄的杂染法，修大圆满或者大中观你都不知道自己会修到哪里去，连小乘的阿罗汉果都是不可能的，这还是要（注意的），前面也是讲过好多次。

生圆次第等一切密宗的修法如果以菩提心来摄持，就会成为即生获得圆满正等觉之因。但如果离开了菩提心，就与外道没有区别了。

这是一正一反两个角度来说的。

假如以菩提心摄持来修密宗的生圆次第，肯定能够获得正等觉。生圆次第修法本身也可以达到究竟的果位，但跟大圆满正行窍诀相比较的话，九乘之巅的大圆满当然最为殊胜。但是，还是那句话：要观待根基。有些根性能够依靠生圆次第修法获得最终的成就。“相合根基者，法最为殊胜”对这个道理要了知。不能简单从一个侧面来说它好坏贤劣，这样妄加评价不是很如法。最好的评价方法主要看饶益众生的作用，从对众生的饶益角度上来评判它的殊胜与否。如此，法法都是最殊胜的。

反过来说，离开了菩提心则与外道没有区别，为什么会这样呢？

虽然外道当中也有观修本尊、念诵咒语、观修风脉、取舍因果等众多修法，但就是因为他们不具备皈依与发心，所以无法从轮回中获得解脱。

（这也可以作为前面“为什么离开菩提心，修生圆次第会变成外道？”的原因，里面有很多甚深的道理可以探讨。）

外道里面观修本尊、念诵咒语、观修风脉等修法跟（内道）生圆次第的仪轨和修法很相似。但在关键之处，跟佛教内道生圆次第修法最大的区别和不同的就是：没有皈依和发心，乃至见解都是不相同的。

这里再稍稍分析一下，所谓的皈依，大家不要认为它只是一个仪式，只是在一个出家人面前“自此以后，皈依佛不皈依外道本师；皈依法，不皈依外道典籍；皈依僧，不皈依外道徒众……”如何如何就完事啦，不是这么简单的。皈依所承诺的实际上是：如是了知三宝的功德之后，将三宝作为自己最殊胜的投靠之处。皈依法，实际上就是皈依了佛教内道的正法，那么，在见、修、行、果上面，本身就跟外道有着天壤之别，这是第一个基础条件。

再有，如果没有菩提心的发心，虽然看起来也在修生圆次第、观修本尊、观修风脉明点等等，甚至外道也有一些取舍因果的教义，但为什么他们还是不能从轮回中得到解脱呢？再仔细分析一下，外道徒有没有出离心？它跟佛教内道的出离心是不一样的。严格意义上来讲，他们没有佛教内道的出离心，为什么呢？

（以前对闻思班介绍过外道的观点，这堂课主要是讲到智慧的问题，没有闻思过的道友也不要着急，从修行窍诀的角度来讲，没关系的。我现在主要是想用更多的道理给大家分析，让大家对这些教言升起一种殷重心和诚信心，为了这个目的才在这些方面讲了多一些。按照我们以前的讲法，修行就是修行，《前行》这些道理你就把它接受下来。接受下来，实际按照这个去做就足够了。）

外道也有他们对轮回涅槃的安立，但是他们的涅槃往往安立的都是天堂呀、到处都是鲜花啊、洁白的自性啊、没有痛苦啊……在他们的脑海当中，对所谓的“涅槃”的概念很多都像是轮回当中有漏乐的概念，就像天人那样的没有痛苦（天人没出现死堕之前是没有痛苦的，非常的安乐，心想事成、随心所欲），这是外道徒对涅槃的安立。这个角度就可以发现为什么我们说外道没有真正的出离心？因为他对轮回本性还没有正确的认知，不知道整个轮回是什么体相，更不要说去挖掘轮回的因：轮回到底从哪儿来的？怎么产生的？他找不到真实的因缘。外道没有办法了知轮回之苦，尤其细微的行苦，以他的智慧和观察力都观察不到，所以才把涅槃安立得有点像天堂的相，从佛教内道的观念来看，这就属于是有漏乐的范围。

知见上面不正确的话，他们所希求的所谓的“涅槃之安乐”实际上只是轮回中的一个有漏乐法，还是属于轮回所摄的乐受。所以，他们不可能具有佛教内道出离轮回的真实出离心，这在他们相续当中是无法存在的，因为知见上面不具足的缘故。所以，虽然他在显现上面同样还是有取舍因果的善行，还有一些观修本尊、风脉明点的修法，但是，由于没有正确的知见摄持（在这里强调的是没有发心。因为最开始不认知轮回的本性，也就不可能生起度化所有众生出离轮回的意乐），没有见解的根做为基础，也就不可能发起出离心，自然也就没有机会从轮回当中得到解脱。

因为认识不到己宗安立的“解脱道”不是真正的解脱道，外道大部分戒禁取见都属于邪见，因为看不清。有些外道徒通过世间的修行产生了神通，上师讲过，外道用神通发现自己前世是做猪做狗的，第二世到天界去了；第三世他又变成旁生做猪做狗，第四世他又到天界去了。于是他以这种有漏的神通得到一个见解，说做猪做狗是转生天界的因，为了能够再次转生天界、获得安乐，他又开始行持猪界、狗界等等非理的行为。

这里讲的可能超出了上师所宣讲的范围，想跟大家交流的意思是：这些话是高僧大德们的实修教言，他们再再强调皈依和发心的重要性，直接告诉我们如果“不具备皈依与发心”的摄持，不管怎么修都只是外道的修法，“无法从轮回当中获得解脱的”——虽然就是这么简单的一句话，后面却有非常坚固、非常圆满的理论作为依据。所以，对于这些教言，从实修的角度来说，能完全能了知（理论）也可以，不了知也没关系，只要你能够对这些教言产生诚信，能够真正发自内心意识到菩提心的重要性，就已经达到目的啦！

《前行》属于实修法，从前面第一个引导讲到现在菩提心这一部分，（如果）前面是一个一个修过来的，按理说相续当中应该已经有了一个非常坚固的信心，诚信这些高僧大德的教言，明白菩提心对自己整个修行初、中、后起到何等重要的作用，明白菩提心就是重点，（知道这个）就已经足够了。

一部分道友还参与了闻思班的闻思，我当然很随喜，如果你们能广闻博学、闻思经教就会知道，大德们这些话里都有充分的理证根据，不是随随便便说出来就完事了的，他有非常充分的理证和根据，最终得出结论：相续中离开了发心，无法从轮回里解脱。

还有一种层次就不是我的能力能讲的了。什么意思呢？那就是，你可以从实修的境界当中体会到这一点。实修到了最后，一些实修到位的好修行人，没有修偏、走在正道上，越修到后面越会发现：修来修去，最后其实就是一个发心、就是一个菩提心！非常非常重要！他自己通过经验切切实实感受到了菩提心的重要性，所以平时必定会在这个方面反复反复的串习。

这里我只能用这种方式和你们做交流，也再没有其他办法能让你们意识到菩提心的重要性。但是，如果你们对法有一点信心的话，我希望依靠这种交流，你们能在心里产生比较坚固的定解：其他法能不能修成功先还不是最要紧的，先看看自己的出离心、菩提心修得是否稳固？如果修得稳固，你肯定是个很好的修行人，而且以后必定会从轮回当中得到解脱。这就好像船得到顺风，自己不用费力就会被风吹到彼岸一样。

我们在文字上面做了简单的交流，大家以后在实修和闻思过程当中会越来越意识到这一点。你会明白自己的精力应该放在哪个方面，修行的重点应该从哪个方面下手，你会有实际的感受，而不是听别人这么说或者在书上看到这么说，不再是一个泛泛的结论了。

喀喇共穹格西（前面四种共同加行里那位对无常生起定解的尊者，在洞里修行多年一直没砍除荆棘丛）也亲口说：“虽然受持了皈依到密宗之间的一切律仪（律仪是“戒”的意思，比如七种别解脱戒当中的居士戒、大乘的菩萨戒、密宗的三昧耶戒。别解脱戒、菩萨戒和密乘戒这三戒是一个圆融的本体，可以在一个人的相续当中并存，并且下下戒是上上戒的基础。属于下下戒的别解脱戒是以出离心来摄持的，出离心就意味着能看破并放下世间，以出离心摄持才能称之为别解脱戒；菩萨戒，以大乘利他之发心摄持才能成为菩萨戒；密乘的三昧耶戒，以密宗大等境的见解去摄持才能守护密乘戒。下下戒是上上戒的基础：上上戒超胜于下下戒，见解也越来越了义。），但如果没有看破、放下世间法，也无有利益；

说明什么？虽然受持了律仪和戒相，却没有受持到戒的根本。刚才解释了，最基础的别解脱戒都需要以出离心来摄持才能成为别解脱戒，这里却说“没有看破、放下”，说明什么？只是受持了一个别解脱戒的外形。

比如，作为一个居士来讲，你做到了不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，基本的居士五戒你全做到了，但是心里却并没有以出离心摄持，而是没有看破和放下世间（受戒和看破放下这两者是可以并存的）：你守戒只是为了自己能够得到人天善趣的果报、幸福平安具有福报、下世得一个人身继续享受人天安乐......这是最基本的居士戒的例子。

再往上，大乘菩萨戒本来是在别解脱戒基础之上更进一步的发心，不光是自己出离轮回，还要发心度化一切众生脱离轮回之苦海，如此才能得到菩萨戒的戒体。但是，若只是在显现的外相上面受持了大乘的菩萨律仪，但是实际上并没有看破、放下世间（乃至密乘戒也是如此），那么，虽然外相上面好像非常调柔，行为和威仪也规范如法，却没有实在的意义，因为相续中没有真正看破世间的缘故（这是从持戒的角度来说明，看破世间非常非常的重要）。

虽然恒常为他人讲经说法，但如果没有息灭我慢，也无有利益；

这主要是从讲者的角度来讲的，你们平时交流法义，辅导员给组里的道友辅导、对一堂课做总结归纳都会涉及到这个问题。作为讲者，如果相续当中没有息灭我慢会是什么情况？

讲经说法本身是在交流法义，法本来的作用就是断除我执、遣除烦恼的。但却因为自己讲法的因缘，我执不仅一点都没减少，反而更加增上了我慢的话，则这个讲经说法也只是成为空口言谈而已，无有利益——这是一个很重要的问题啊！涉及到布施中的法施的发心问题。

如果讲者的发心是为了得到他人的赞美或自己的名誉方面；或者为了得到利养（一般人对讲法师都会比较恭敬。因为宣讲法义，对方觉得心相续中有一种受益，就会很感恩，并做一些供养）；甚至就是为了胜服他人：“我讲得比他好！我讲得比他更圆满、周到！我方方面面都讲到了，哪儿都涉及到了，很圆满。等等……”由这样一些不正确的发心摄持的讲法，正法反成非法因！会成为一种堕落的因缘，而且这种我慢是很难息灭的。作为讲者来讲，交流法义按理是可以打破我执的，如果我执丝毫都没有减弱，原因在哪里呢，肯定就是发心有问题。

正确的发心应该是：为了断除自他的烦恼而宣讲；为了使对方明白什么是正法什么是非法而宣讲；为了正邪之分而宣讲；为了让他人真正获得殊胜之功德而宣讲——这些都是跟利他有关系的发心，这样的讲法才属于以清净的发心如理地宣讲法义。所以，不能完全从外在讲的好或不好的相来断定讲者有或没有功德，这是不合理的。

主要观察什么呢？如果给他人讲经说法，你要观察自己的我慢有没有遣除：就算讲得很漂亮，天女都给你散花啦，但是你相续中的我执却没有减轻的话，说明你肯定得找问题了！因果里面讲到过，地狱中一些在法座上面感受地狱果报的讲法师，后面有可能会变成这样的情况，肯定是发心没有调整好才会出现这样的情况。

如果发心极其清净，真正目的是为了能对他人有所饶益；希望遣除自他之烦恼；希望让他人能够拥有辨别正法与非法的智慧；希望能让他人获得更殊胜的功德等等，以这样清净的发心来讲法，即便他只是念了四句偈子，对自他都是有益的，对自他都会有真正的利益作用。

前面有一段教言（仲敦巴格西答道："对于自相续没有任何验相及证悟的初学者来说，以正法饶益众生也不会有什么收益，他们的加持犹如倾倒空器一般，从中不会得到任何加持……获得了暖相而尚未稳固的胜解行修行人也不能行利益众生之事，他们的加持犹如倾倒满瓶一样，使别人满满充盈，自己却变成空空如也……只有得地的菩萨才能真正成办利益众生之事……）华智仁波切引用了仲敦巴格西的观点：初学者自相续没有丝毫修证功德的话，讲法对自他无利；（尚未稳固的胜解修行人）对他人有益对自己无利；真正能饶益众生的阶位是在证悟空性进入见地位，具有神通后——为什么要求这么高？上师也已很圆融的解释了：其实，并不是只有到了见地位才能讲经说法，而是因为末法时期出现了一些为了获得美名和赞誉，或者为了获得利养和恭敬，或者为了胜服他人、标榜自己，而以不清净的发心宣讲佛法的弊端。所以，华智仁波切当时才很严厉的呵责并将讲法者的资格讲得很严格，让凡夫修行人有自我惭愧之心。

但是，如果我们自己有一个清净的发心，讲经说法对我执不可能没有对治作用的。它肯定能在很大程度上调整自己的烦恼。所以，假如说出现了虽然恒时为别人讲经说法，自己的我慢却越来越高的情况，那就真的没有利益，而且是一件很遗憾的事情——做的是正法行，实际却落到了非法当中，非常的遗憾。

虽然精进向上，但如果将皈依法置之不理，也无有利益；

很多人容易出现这种情况：很精进，但是对三宝没信心（“将皈依法置之不理”）。他对三宝没有真实的信心，只是很精进。对这种人，有时我们其实也可以感觉到他的智慧超胜，念了很多咒语，闻思很不错，讲、辩、著也都很好，顶礼什么的都做得很好！但是，实际上他相续当中对三宝没有真实的信心。这就变成世间人完成某项工作一样，他把这个工作做得很出色，但这里面不包含修行人对三宝的依投之心。

上师也说过，特别重视理论的人就有点这方面的危险，这样的话，没有利益啊！真的没有利益！因为你已经远离了三宝。而且，这种人在最后实际修行的时候会出现大问题，因为对三宝的信心不足够的缘故，他在修法过程当中很难上进，中间会出现很多违品，没有投靠三宝的加持力的话，很难过得去！所以，这也是我们修行当中一定要注意、要避免的！

理论的钻研是很重要，人会比较理性；但是，也有因为随理行（钻研理论）而引发出对三宝的信心的。如果只有理证的思维能力、辩证能力，信心却没有产生的话，某些地方还是出问题了，肯定还是要在自己的心态上面找原因。按道理来说，理论闻思充分的话、对结论论证充分的话，你对三宝会产生一个不退的信解。

对理论百般闻思、特别精通，但对三宝的信心却没有出现的话，肯定是在闻思阶段的哪个地方有问题，所以，要再回去反复观察自己的发心：整个过程中，自己哪一点没有如法去做才会出现这样的相状？

这个是很麻烦，对后面的修行也会很麻烦。

最后一个方面，虽然夜以继日精勤修善，但如果没有以菩提心来摄持，也无有利益。”

现在这也是个很大的问题。

末法时期很多修行人的修行非常精进，精进的原因就像小乘的修行人。他用“美女救头燃”、“懦夫抖落怀中毒蛇”一般的急迫方式，日日夜夜地精进行持善法，表面看起来又顶礼、又转绕、又做广大的佛事，精进得非常让人随喜赞叹，甚至于夜不倒单，但是，关键的问题、最大的问题，没有以菩提心去摄持。他这样修法，如果相续中有真实的出离心还好一点，最后会得到阿罗汉果，但不会走到大乘果里面，因为没有（发心），用通俗一点的讲法说，有些人天天发菩提心，做的也是利益众生的事，但他实际目的是为了自己，最终的发心是希望自己能够得到功德，是这么一个目的。

愿菩提心最开始几个章节里跟大家分析过这个问题，就是说，你打着发菩提心的名义，实际上是一个让你获得自利的工具，而不是单纯以利他为最终目的，这就变成拐了一个弯又拐回到自己身上的情况。那实际上是我执的一种作用，只是它很狡猾，有的时候会打出很多漂亮的幌子来。所以，作为修行人一定要有反观的智慧，自己观察自己的发心，到底落在“为他”还是 “为自”上？这个方面要反复观察，否则的话，你就会落入这种夜以继日行善却无有利益的情况，你都没有意识到自己其实没有以真正的菩提心摄持，无有利益。从大乘的角度来讲确实无有利益，因为你得不到大乘的道果，更谈不上利他。修得好了，如果有真实的出离心，你还能得到阿罗汉果；出离心都没有，就想圆满功德的话，你就只会得到人天的福报。修的是大乘法，得到的是人天福报和小乘果。甚至于发心再不清净一点，就是以竞争心拼命修行“我就是要超过他！”或者其它一些成为恶趣之因的心态摄持的话，更是可惜啊！更是可惜！这一点是很重要的，这个在前面愿心部分讲得比较多一点，今天再提醒一下。

如果没有打好皈依与发心的基础，虽然表面上做广泛的闻思修行，但终究没有任何实义，（加入皈依发心的底子没有打好，再怎么闻思怎么修都容易出现状况：越闻思越感觉自己的思辩能力提高了、智慧也好像是提高了，对法的理解都能圆融无碍，但相续中的执着却调整不了，反而出现“闻思好者我慢高”的话，也是很麻烦！所以前面一定要修出离心、皈依、发心这些基础法啊！不修的话，闻思本身该具有的诸多功德都没法摄持，最后会落成世法之因。皈依发心的底子如果没打好，你的修行绝对修不上去，连小乘的果法都很难获得。修了一个人天善报都算是好的了。假如发心再傲慢一点、嫉妒心再强一点，最终修到恶趣当中去都是有可能的，这就没有任何的实义啊！）就像严冬季节在冰面上建造起九层高楼并且精心装潢绘制图案一般 。（在严冰上建造高楼，虽然装潢的图案很多很漂亮，但由于根基不牢，肯定会倒塌的）

因此，我们绝不能认为皈依发心是低等的法或者初学者的法门而加以轻视，必须认识到一切圣道的加行、正行、后行都可圆满包括在皈依发心之中。

今天也是时间关系，你们还是要好好的思维啊，这段话非常重要！你们要好好的想，为什么“一切圣道的加行、正行、后行都可圆满包括在皈依发心之中”?前面我从各个方面都涉及到一些，但是这句话里面有很甚深的意义，道友们对于这个内容要好好的思维一下，非常的重要！如果相续中对这个道理能够完全明白并生起定解的话，你以后修行的方向就不会偏。非常重要！

所以，不管你是好是坏、是高是低，每一位修行人着重修持皈依发心是十分关键的。

真的是这样子。所以，我们平时在实际修行过程当中不要着急，不要总是想着高深大法。不是说不能修高深大法，关键是你在修之前，先看一下自己前行的基础打好了没有？如果打好了，这些高深的法对你有无比的利益，就像快速加持法一样的，能将你非常快地带入圣谛；但是，如果你前行的基础没有打好的话，重点精力还是要落在基础法上面，一定要想尽办法生起（出离心和菩提心），不光是这一世的利益哦！只要你这一世在相续中串习了比较真实的菩提心和出离心的法义，相续中有串习力的话，生生世世对你所起到的功德是你无法想像的！无法想像的。所以前行法门特别重要！

尤其是对于那些享用信财亡财、向上引导亡灵的上师、僧人们来说，相续中具有一颗无伪的菩提心是必不可少的。如果离开了菩提心，那么再怎样念诵仪轨、做净除业障等等仪式（这就成了一个表面的仪式，因为不具有真实的发心），对死者与活人都起不到作用。尽管表面看起来似乎是在利他，但究其实质，也只不过是掺杂私欲而已，结果给自己带来的是享用信财的无尽罪障，并且后世也不得不步入

这段教言不是主要针对在家居士来讲的，因为给亡人念经超度主要是以出家人为主来做的。现在菩提学会也有临终救度，前面也讲了，对于临终救度，心里不能有太自私的想法：会不会对我有损恼呢？那天去哪个地方做了一个助念，回来我就生病不舒服了……其实，这些不是问题。作为大乘行人，对待亡人的事情上面得有一个纯净的发心，就像这里说的：“相续中具有一颗无伪的菩提心是必不可少的”。有了菩提心，对于这个亡者，虽然你没有佛菩萨的真实加持力能够直接超度他，但是，因为你相续中对他有悲心，你自己有一种愿力的摄持去祈祷诸佛菩萨加持他、让他往生极乐——你的愿力不可思议，加上佛菩萨加持力的不可思议，依靠这两者的因缘聚合，不管对方能不能得到真实超度，对他都是百利而无一害的。这是修习大乘菩提心的人应该要做的本分，因为对他人有饶益的缘故。

从随学本师愿心的角度来说也是如此。我们的本师佛陀发愿是：“只要这个众生能够产生一刹那的善根，哪怕在要我在十万劫里感受地狱苦报，我也愿意”——这样一种伟大的发愿是我们随学的方向。

不管怎样这个亡者都已经是过世的人了，一个处在中阴恐怖的境界当中无依无靠的人，而我们还是神识清楚、具有暇满自在人身且有正法护持的修行人，他跟你的这个福报就没法比了，他现在正是最需要同行道友帮助的时候，不用考虑会不会损恼你。而应该反过来想：我们现在是有主控权的，他却已经没有了暇满人身正处于人生往上往下的最关键点，这个时候，他很需要别人去帮他一把。所以，我们应该带着清净的发心，好好地给他念诵仪轨和诸佛菩萨心咒，对他将会起到很好的作用。至于能起到哪种程度的作用，那就确实得看我们自身的力量了（凡夫人毕竟还是很难做到直接超度的）。

另外一个方面，如果念诵的时候没有菩提心的摄持，表面上好像是去做救度（包括出家人的超度），实际上却掺杂了自己的很多私欲：做佛事可以得到信财或者亡财的供养；令人觉得自己比较如法或者怎么样怎么样。你有这些私欲的话，对死者无利，对你自身来讲，因为你的目的不是为他而是为自的缘故，也没有丝毫利益。

假如没有菩提心，作为出家人来说，肯定是相续中掺杂了私欲去做超度，这样的话，只会给自己带来享受亡财的罪障，后世会像欠账一样堕入到恶趣，会有这样的过患；针对在家居士来讲，如果能以清净的发心跟亡人结上缘（喝他一杯水或吃他一块糖都是结缘），给他做一些助念的善行，这对亡者而言是有很大好处的，对你来讲也会成为功德之事，不会对自己的修行有任何影响。

对于一个修行人来说也是一样，纵然具有如鸟一般翱翔空中、如鼠一样钻入地下、穿行山岩畅通无阻的神通，以及在石上留下手印、足迹等各种稀奇的神变，但如果相续中没有菩提心，（这段一定要背下来啊，这段非常重要！）那他一定是被外道徒或者被大魔头左右了相续，再没有别的可能性。虽然这样的人最初可能会受到一些迷信者的追逐、崇拜、恭敬、信奉、供养等等，但最终只会损人害己。如果相续中具有一颗真正的菩提心，那么即使没有其他任何功德，也会使与他结缘的众生获得利益。

道友们平时真的一定要把这些话记住。这里实际上讲了一个非常重要的问题。

整个修行过程当中，哪怕你出现了像鸟一样飞、像鼠一样入地、能在石头留下手印等等，这些都不是真正的道相！为什么呢？假如你没有以菩提心来摄持，或者出现这些验相的时候，你发现自己的烦恼并没有减轻，并没有出现类似于证悟空性，身心极其调柔如同棉花一样的相；或者悲心没有增上的相，有的时候对众生还有种种的轻视，尤其在别人不随顺你的时候，心里面还会产生抵触等等细微的烦恼，那就说明你的这些验相不是证悟空性的真实验相，肯定是被魔所转的！肯定是被魔所转的！这个是非常危险的！

这个（道理）在我们修行的过程当中绝对是用得上的，现在先在理论上学习，道理上要懂，这在修行当中肯定是用得上的！因为修行过程当中，一旦你真正出现了各种稀奇神变的时候，你心里面就不是这么认为的了！你觉得自己的修行肯定是非常好的，否则不会出现这些非常稀有的功德——甚至能够在岩石上留下手印和脚印啊！这些（教言）是很重要的部分，如果你观察自相续发现还是有烦恼或者菩提心、慈悲心没有增上的话，你一定要有一个清晰的认识，不管你愿不愿意承认，但是你要意识到，自己肯定是被魔所转了！

反过来说，假如你相续当中真串习出来了一个真实无伪的菩提心，即便你每天显得比较散乱，闻思好像也没有其他人那么好、道理也没有那么通融，甚至转绕、顶礼等其他方面的善法也都比不上人家，就只是一个很普通的阶位。但是，只要你相续中有了这颗真实的菩提心，你修出来的话，那么，任何一个跟你接触的人都会得到利益！

对这段话，我们平时要仔细的思维、好好的分析，要意识到一个修道人真正的道相到底是什么？什么是真实的道相？什么是假的道相？要了知。平时的修行过程当中，不能单单因为自己磕了多少头、念了多少经，闻思越来越增上了，单单以这些作为修行好坏的最终标准是不足够的！我不完全遮止，但是它是不足够的！

精进闻思、磕头、转绕等等做善法的精进是有必要的！但是，我们最终的落脚点还是要看烦恼是否减轻？慈悲心、菩提心是否增上？这个才是真验相！如果这个具有了，你所有的行为都是善法；如果这个没有具有，那你还没有出现真实的道相。甚至你还要观察：为什么在我的烦恼这么重的情况下，我的智慧好像还增上了？其它正法方面的功德好像还出现了？你就要考虑是不是被魔所转了，这是很有可能的。

就这一段，其实我还是觉得有很多东西没有讲出来，但因缘也就是这样子，这次就共同学习到这一步吧。以后要常看，以后这些内容真的要常看！《前行》是一个宝，确实是一个如意宝。这些话、这些教言，自己平时要常常思维一下，用这些教言去反观一下自身、调整一下自相续，肯定能够成为一个很好的修行人，并且在修行的过程当中不容易出现歧途和违缘，这是很有必要的！

112课分了两节来讲。对它里面一些非常殊胜的道理，你们以后还要再学习，在不断学习的过程中越来越深入的去理解它，这个是很有必要的。

我们把闻思的善根以及三世一切凡圣所造的清净善根全部随喜而普皆回向，愿自他一切有情都能成就究竟的解脱果位！

所南德义檀嘉热巴涅

托内尼波札南潘协将

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶

哲波措利卓瓦卓瓦效