第六品 现前地

戊二解说第六地现前地分三：一、略说能取——地之本体；二、广说所取——空性；三、以宣说地之功德而总结

己一略说能取——地之本体

由于在刚才所说的第五地中获得了圆满清净的静虑波罗蜜多，所以在第六地安住于现前入定的心或智慧，现见了缘起性空双运的甚深法性真实义。此菩萨由安住于般若波罗蜜多、清净此地所属的障垢，获得入于真实际的灭尽定，而在此之前则不能，因为没有增胜的智慧，仅凭布施等波罗蜜多增胜并不能获得灭尽定。

若问：那么，此地为何称为“现前”呢？

因为趋入正等觉之法；通达并现见一切染净法唯此因缘或缘起如幻影般现而无自性的现空双运的真实性；在菩萨第五地中缘于道谛，由这三个原因，此地名为“现前”。如是，由安住于超胜下地的无垢智慧，而能获得灭尽定，因为它与因是无则不生的关系。

己二广说所取——空性分二：一、宣说空性之殊胜；二、真实解说具此殊胜之空性

庚一宣说空性之殊胜

如前所述，除此之外的其他功德资粮，皆依赖智慧，所以智慧是道之主体，故而说：就像盲人群体再众多且具手脚等，但也不能依靠自力到达想去的地方，而有眼的仅有一个人，即能轻易地引导所有盲人到达他们想去的地方。同样，在行大乘道的此时，证悟法性平等的般若波罗蜜多之智慧，也能摄取其他缺乏智慧之眼的布施等方便显现不欺的功德，而趣向佛陀善逝的普光地，因为能现见正道与非正道的自性。

关于此理，《般若摄颂》中云：“无导天盲千万亿，不晓道岂入城市？无慧无目此五度，无导不能证菩提。何时以慧尽摄持，尔时得目获此名。”

庚二真实解说具此殊胜之空性分三：一、如何解说之理；二、所说之法器；三、所说之法

辛一如何解说之理

《自释》中说：“问：前面说‘现见缘起真实性，由住般若得灭定’，那么，缘起的真实性是什么？第六地菩萨如何见到它？

答：缘起真实性的自本体，被无明眼翳障蔽慧眼者所不能了知，唯是第六地以上的境界，故此不应问我等，应问具无垢智慧之诸佛菩萨。”

其中的密意是针对未来的说法者与造论者，为了说明不依教证、理证、上师窍诀，则不能凭自力造论，旨在摧破他们的傲慢，及表明作者自谦谨慎的态度——他已臻至超胜的至高果位，这从他画牛出乳等成就行为与事迹中便可确知。如经云：“相烟即知火，鸳鸯以显水，复相知诸性，菩萨大名称。”

《自释》中又说：“问：《般若经》《十地经》等经典中，难道不是都讲了修行般若波罗蜜多菩萨见缘起真实性吗？因此应依循经典而说。

答：经典的密意难以揣测，像我这样的人凭自力，虽依经典也无法宣说真实性。这只是就自己而言如此说的，但从堪为量士夫所造的诸论能无误解释经意来看，依彼论可以了解经典的密意。”

如同第六地菩萨如实通达诸法离边甚深法性一样，圣者龙猛无误了知佛陀的教义后，在中观诸论中依于经典及其他事势理，宣说了诸法自性本空的大中观法相。因此，具德月称我应当依照圣者龙猛菩萨诸论中所说的轮涅显现假立所摄的一切法自性离戏平等性如实安立之理，远离增益而如实宣说。

若问：如何确定圣者龙猛菩萨通达经典的无误意趣呢？

根据《自释》中所说，应依教证而知。前面引用过《楞伽经》中所说的：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边，于世宏我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。”《圣大云经一万二千颂》中也说：“阿难，此离车子一切有情乐见童子，于我灭度后满四百年，转为比丘其名曰龙，广弘我教法，后于极净光世界成佛，号智生光如来应正等觉。”以此可证明，龙猛菩萨通达经典的无误意趣。

辛二所说之法器分二：一、确认所说之法器；二、以生功德之理而劝听

壬一确认所说之法器

一般而言，宣说空性的对象有三种：一、对执持外内诸有实宗见解者，应通过应成理破其邪见而教授；二、对初学者，通过次第修心而教授；三、对已觉醒大乘种姓者，从一开始就直接教授。

那么，《自释》中说“如实宣说缘起的诸论，唯应为夙植空性种子者说，不可为余人说”等等，并说若向无空性种子者讲授，会有诽谤空性而堕入恶趣和误解空性为毕竟无而生颠倒见两种过失。那么，本论中是否也只对觉醒种姓者说法呢？

此处是以主要对象而言的。一般法的法器，以信解为主要因素。尤其在大乘中，《宝性论》提到菩萨四因，说信解大乘如种子；《经庄严论·信解品》等众多教证中，都强调信解的重要性。前两类对象在大乘教义中，尤其在本论不同处都有直接间接的阐述，这可从总论义中了知。因此，说法者应确定所化是否具有特殊信解，再向诸听闻者解说空性见。

如果有人说：尽管如此，但内在的特质还是很难确定的。

其实，这可通过外在表相来判断：即使在异生凡夫位，对于正确的空性法语，仅仅听闻就在内心生起殊胜欢喜，不仅一次，而是数数生起，由此极为欢喜的力量引发的外在表现为：泪流满面，全身汗毛竖起。那么就证明这位行者已具有圆满佛陀无分别大智慧的种子或证悟甚深空性的智慧种子，他正是可以宣说真实义的法器，应当对这殊胜行者传讲下文将讲述的胜义谛法相，因为对他宣说会有结果。

壬二以生功德之理而劝听分二：一、生起世俗方便功德之理；二、生起胜义智慧功德之理

癸一生起世俗方便功德之理

如是对听闻者如理宣说空性后，他将生起随之而来的这些功德：如《菩提心释》所说：“知此诸法空，依于业与果，稀有更稀有，稀奇更稀奇。”若能如实了知空性，则会对空性显现为缘起之理，生起不退转的信解。不同于仅仅了解诸法唯以成实而空，或者保留不空显现而以此了解缘起，将有无二者仅作组合视为究竟实相，而是应了知空性与缘起本性原本就是一体不可分，对空性有多少理解，就对业果有多少定解，现空二者互为助伴，从而视听闻空性见解如获珍宝。

由此，他担心因破戒堕落恶趣会中断闻修空性见，于是恒常能受持清净戒律，并以正念正知安住于不失坏、增上精进的方便中；又忧虑即使以戒律清净而转生善趣，但若成为贫穷者，也会因生活困难而中断听闻空性，于是精勤行持上供福田、下施悲田；了知见解若离悲心则不能成佛，故于相续中修习不舍众生的大悲心；见到嗔恨会转生恶趣、相貌丑陋，以及不能令圣者欢喜，因而修持安忍；了解到若不将所有善行回向菩提，善根将不会连续增长，所以为解脱众生而将全部善根回向菩提；此外，思维即使是圣者如声闻、缘觉或凡愚善知识，也无法如实宣说甚深缘起法性，因此应当恭敬并依止诸圆满菩萨。

癸二生起胜义智慧功德之理

如是长时不断积累善行资粮后，对深广教义之理——不可分离的二谛，不视为优劣、主次，即使在凡夫阶段，也能精通二谛双运之义并无违地修行二种资粮道的人，将会次第趋入资粮道、加行道，而证得极喜地——即与法界空性融为一体的智慧。这是缘起法性，若非如此，仅在资粮道和加行道上修持单空，则不能在见道时获得双运智慧。

因此，希求大乘见道智慧并想次第成佛的人，应当听闻并修行此如实诠释龙猛菩萨意趣之深广道的本论。

关于诸法真实性的论述，《十地经》中云：“奇哉，诸佛子，第五地圆满道菩萨入第六地，以十种法平等性而入。何为十种？一切法无相平等性；一切法无性平等性；一切法无生平等性；一切法不生平等性；一切法远离平等性；一切法本来清净平等性；一切法无戏论平等性；一切法无取无舍平等性；一切法如幻、如梦、如阳焰、如回响、如水月、如影像、如幻化平等性；一切法有无不二平等性。如是通达一切法之自性后，以锐利随同忍得入第六现前地。”

其中，第一（一切法无相平等性）是指一切法虽显现种种不同相，但在圣者入定智慧前均不存在。第二（一切法无性平等性）是指一切法自相不成立。这两者是总说。接下来三者（一切法无生平等性、一切法不生平等性、一切法远离平等性），我想是依次从因、果、自性三者为空的反体角度来说明。第六（一切法本来清净平等性）宣说空性不是新由教理所造作，而是本来就安住于大清净中。第七（一切法无戏论平等性）说明本来清净不能有言思的戏论。第八（一切法无取无舍平等性）说明离戏论后除了如是安置外，非有所取舍。第九（一切法如幻、如梦、如阳焰、如回响、如水月、如影像、如幻化平等性）以七种比喻说明一切法现空无违双运的要点，依次为：因缘所造作、习气显现、非自主性、内外何处皆不存在、虽显现而实际不成立、欺诳凡愚、净与不净均可显现，共七喻。前八者从胜义空的角度说明平等性，诸比喻从世俗显现的角度说明平等性，第十（一切法有无不二平等性）则摄要总结二谛皆平等。“锐利”是指对十种平等性极为明了，“随同忍”是指对它们无所畏惧，由此获得第六地。

因此，这里仅以理证阐明法无生平等性，就能顺便确定其他法平等性之义。考虑到容易说明，龙树菩萨在《中论》开头即说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”意思是，一切内外法，于任何处、任何时、任何内外宗派，都不能成立自生等。

对于证成这四种立宗的理证，中观应成派与自续派大车轨祖师们的意趣如何主要承许相似胜义与真实胜义的方式，暂时在印度藏地被称为两大宗轨。然而，究竟而言，自续派也承许真实胜义是如实对应圣者入定智慧所见，因此不可能有更胜过应成派的究竟见解。关于应成派与自续派意趣一致等，语狮子全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》等中以教理的狮吼声广宣此义，使各方大德皆默然不语。我也依据全知的教言光明在其他论典中曾略述应成派与自续派的安立，此处开始正式讲述。

辛三所说之法分二：一、以理证成立空性；二、说明已成立空性之分类

壬一以理证成立空性分二：一、以理证成立法无我；二、以理证成立人无我

癸一以理证成立法无我分三：一、以理证破自性生；二、以理证成立仅为缘起之义；三、辨析以理证观察之果

子一以理证破自性生分二：一、于二谛中破四边生；二、遣除如是遮破之诤

丑一于二谛中破四边生分三：一、以无四边生之立宗略说；二、以理证广说；三、以所成之义总结

寅一以无四边生之立宗略说

果不从自本体而生；又岂会从自性成立的他因中产生？所以他生也不成立；从自他二者中生也不合理；无因而生怎么可能有？不会有。故如《中论》所说，建立起无四边生的立宗。

寅二以理证广说分四：一、破自生；二、破他生；三、破共生；四、破无因生

卯一破自生分二：一、以佛护与月称之理破自生；二、以龙树之理破自生

辰一以佛护与月称之理破自生分三：一、于胜义中破自生；二、显示在世俗名言中也无自生；三、彼二摄义

巳一于胜义中破自生分二：一、破从与自同性之因中生；二、破因果同一性

午一破从与自同性之因中生分四：一、以生无义而破；二、以生不合理而破；三、以果不得生机而破；四、以种子无穷生而破

未一以生无义而破

彼从彼生无少德。

若承许所应生的那个苗芽从苗芽它自己产生，则极不合理，这是立宗。为什么呢？因为若苗芽自身先前已存在，再从自身产生，则无少许增胜的功德，因为已经获得了存在性。因此，数论派所说的“自从自生”只是意义空洞的词句而已。

未二以生不合理而破

生已复生亦非理。

自本体已产生一次的那个法，若还要再度产生，这在任何量前也不应理，就像已出生的儿子。“亦”字表示不仅生起无义，而且的意思。这是佛护论师的理证。

未三以果不得生机而破

若详细解释“已生不应再生”的理由：假设你们如此遍计分别已生之法生一次不够，仍要再次生起，则已生种子也将反反复复生起。原本种子灭后才能生出苗芽，但按照你们的观点，种子不可能有灭的时候，那么芽、茎等诸果法的生起，在此应成得不到机会。这表明有此过失，以及下文将说的过失。这是月称论师补充的。

未四以种子无穷生而破

尽生死际唯种生。

此外，依你们之见，应成有“此种子将至生死轮回际无有穷尽地产生”之过失，因为无任何遮止再生的障碍故。

午二破因果同一性分二：一、若因果同一则不应见不同阶段；二、若见不同阶段则因果非一

未一若因果同一则不应见不同阶段分二：一、因果变化不合理；二、由此应成形状等无异

申一因果变化不合理

云何彼能坏于彼？

若认为：水、时间等生苗芽的助缘能使种子变化，并逐渐生出苗芽，因此芽生而转变种子，便无上面所说的过失。而且，种子与苗芽二者非异体性，因此也没有自生的过失。

但这也不合理，原因是：若种子与苗芽非异体，在一切方面自性相同，则那个果如何能使那个种子完全毁灭呢？如苗芽自生不能自灭一样，因此前述过失仍然存在。这是佛护论师的理证。

申二由此应成形状等无异

因果同体生苗芽令种子变化也不合理，原因是：作为因的种子阶段与明显不同的苗芽的形状差别，以及其他显色、味道、能力和如阿摩勒果（余甘子果）以牛奶改变其味般的成熟条件，这些现量可见的种芽差别法相，对你们来说应成无有。

未二若见不同阶段则因果非一分二：一、状态若异则一体不合理；二、若一体则二状态应同见不见

申一状态若异则一体不合理

若认为：舍弃种子阶段的形状、味道、能力等特征而得其他阶段，种子即变成苗芽。

即便这样，你们的观点也不成立。原因是：若因种子舍弃之前自己的有实法后，变成他法之苗芽的体性，则彼时因果二者已承许为异体法，种子之性与苗芽体性如何成为一体的自生？这明显矛盾。

若认为：种子与苗芽虽显现为不同的形色等，但实体无异。

申二若一体则二状态应同见不见

若你们观察安立种子与苗芽二者时，声称这二者以自性成立为非异体的同一实体，则如同在苗芽阶段中种子自体不可取一样，芽的形状等的差别法也应不可为眼等所取。或者，由于种芽二者是一体性的缘故，如同苗芽明显可取受一样，彼时种子也应明显可取受。因此，为了避免这种过失，不应承许种芽体性为一的观点。这是月称论师补充的。

巳二显示在世俗名言中也无自生

如是遮破了胜义自生的数论派主张后，再宣说在未被宗派见解转变的世间名言中，自生也不合理：由于即使名为“因”的种子已经坏灭，还能见到它的“果”苗芽，因此，即使世间人也不承许因果二者为一体。“亦”字是总结前文。

巳三彼二摄义

因此，计执“内外一切有实法从自己产生自己”的这种观点，在真实胜义和世间名言中都不合理。正因如此，龙树菩萨对所破未加任何鉴别，而是总说“非自生”，并在二谛中普遍否定了生起。若有人说“一切有实法在胜义中非自生，因为是有法故，如有情”，那么他所添加的“在胜义中”这一鉴别是没有意义的，应当如是理解。

如有些注释中所说，这超越了仅仅否定真实存在的相似胜义，而是宣说了真实胜义二谛无别离戏的法界本身。因此，认为此宗的理论所破仅限于真实存在，而名言诸法不会被四边生等遮破，不应遮破而应予以保留等想法，应当了知这些都不是月称论师的意趣。

辰二以龙树之理破自生

若承许任何法从自生，则会有以下过失：所生之果，能生之因，所作之业如薪柴、陶瓶等，能作之作者如火、陶师等，皆应成一体。然而这些并非一体，所以在世间名言中也不应承许自生，否则会有《中论》中广说的诸多过失。《中论》说：“因果是一者，是事终不然……若因果是一，生及所生一。”又说：“若燃是可燃，作作者则一。”

因此，想要正确理解二谛的人，不应承许诸法从自生。

卯二破他生分二：一、总破承许他生；二、别破唯识宗

辰一总破承许他生分二：一、总破承许真实义中有他生；二、别破承许世俗中有自性生

巳一总破承许真实义中有他生分三：一、真实破他生；二、遣除世间相违；三、宣说如是遮破之功德

午一真实破他生分三：一、总破他生；二、别破他生；三、以四边观察果而破

未一总破他生分二：一、以太过而破；二、破所立救答

申一以太过而破

如同《中论》第一品中破他生之前，先引述对方观点是四缘，即“因缘次第缘，缘缘增上缘，四缘生诸法，更无第五缘”，此处在《自释》中也是先陈述对方观点：“此中‘诸法不从自生’是确定的，此观点也是合理的，然而说‘岂从他生’则不合理，因为依据‘他法四缘——因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘等诸缘能生诸法’的教证，应当承许他生。

对此，有些人说：‘因缘’是能作因等六因中的五因，即俱生因、同类因、相应因、遍行因、异熟因等五种所摄因。‘所缘缘’是所缘对象，即六识所缘的一切有为法和无为法都是所缘缘。除了趣入无余涅槃的心之外，其余一切心和心所法是‘等无间缘’。能作因是‘增上缘’。

另有些人说：以‘能生者是因’的定义，能生起某果的某因，以种子性存在，是其‘因缘’。如同老人依拐杖站起一样，心和心所从如眼等因正在生起时，依靠如拐杖一样的色等所缘而生，这是‘所缘缘’，意为：正在生起之法的所依。因灭后无间产生果的缘，例如种子刚灭后紧接着产生苗芽的缘，即‘等无间缘’。某些法如大地、光明等存在时，某些法如苗芽、眼识等就会生起，那么前者是后者的‘增上缘’。有人说：其他如俱生缘6和后生缘7等，依前所说则包含在因缘和增上缘两者中，依后说则包含在增上缘中。自在天等非为缘，因此确定认为不存在第五缘。

如是，他生的观点无法成立，因为与教证、理证二者相违。”

从理证来看，《中论》已分别遮破了四缘，此处总破：若依自性成立的他因而有自性成立的他果生起，那么从火焰中也应生起浓密黑暗，从一切他因和非因亦应产生一切果或非果，为什么呢？因为一切非能生者同样都是他性。《中论》中云：“因果是异者，是事亦不然……若因果是异，因则同非因。”这是相同理由的类比推理。

也就是说，若种子和苗芽二者为自性成立的他法，那么必须是各自独立自主地存在。若如此，则从已成立的他法中会产生已成立的他法，二者间不需要关联，应当从一切他法中生一切他法。因此，此宗中，即使在名言中也不承许他生。

认为“以胜义理观察分析，在名言中也不空，则可在名言中成立他生；以胜义理来观察、遮破，只是在胜义中遮破”，这是自续派的观点。此处则认为，以胜义理分析后不空而能经得起观察的法，即是真实成立，因此在二谛中都不可能有他生等。然而，尽管本来无生，但缘起显现无欺是极为合理的。关于这个道理，龙树菩萨说：“知此诸法空，依于业与果，稀有更稀有，稀奇更稀奇。”此中所说的密意引发出如实的要义，即是月称论师的观点。

申二破所立救答分二：一、解答过失；二、驳斥此答

酉一解答过失

对方说：虽然因果二者是他体，但并不会从一切他法中产生一切他法，因为能被某因所成办的，确定称为果；虽然彼果与能生之因互为他性，但由于具有产生果的能力，那也是它的因，因此，唯有特殊的他性才能成立因果关系，而不是仅凭一般的他性；由于因果属于同一相续；且能从前刹那生后刹那等能生者中产生，所以稻芽不会从大麦等中生起，因此没有过失。

酉二驳斥此答

如同大麦、莲蕊、阿输迦花（甄叔迦）等均是他法的缘故，不被认为能产生稻芽，也不具有产生稻芽的能力，它们不属于同一因果相续，不是稻子的同类前刹那，因此不会生出稻芽。同样，你们所承许的特殊他性的稻子种子，也不能成立为具足四种特征的稻芽之因，因为是他性之故。如是，虽然他人共许的他性实际并不成立，但暂且承许其成立而予以破斥，这是能立与所立同等不成。

未二别破他生分二：一、破因果前后之他生；二、破因果同时之他生

申一破因果前后之他生分二：一、真实遮破；二、破斥救答

酉一真实遮破

就像慈氏与优波毱多（小护）二人同时存在时，互相观待为他性，而苗芽与种子并非同时存在，因为种子未变化前没有苗芽，当种子存在时，他法的苗芽根本不存在，因此种子怎么可能成立为异于或不同于苗芽呢？因为安立他法的观待基不存在。如是，由于时间不同的他法不成立，因此，“他芽从他种中产生”的立宗，终究不能在理证上成立，所以应当舍弃“一切有实法从他生”这一耽著有实法的立宗之观点。

关于这一意义，如龙树菩萨所说：“如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无。”这里所说的“缘”，是指因或缘或其他法，在自性未转变为他法之前，果的自性绝对不存在，因为它尚未生起。若无此果，缘等就没有被称为“他法”的理由。意思是：作为所依的缘等与作为能依的果，并非如盆与枣核那样已经存在。若某果在某因中不存在，则不从该因而生，如同沙中无芝麻油一样。龙树菩萨说：“若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出？”《自释》中说：“因此，从能依所依的角度观察，唯以龙树菩萨的偈颂极好地辨析了，故不再阐述。”

酉二破斥救答分二：一、回答；二、破斥

戌一回答

对方说：就像秤杆两端的升降并非不同时发生，而是可以现量见到它们同时进行高低变化，同样，所生果与能生因的生灭之事也同时成立。

戌二破斥分三：一、立宗；二、理证；三、破认为果无也有生之作用

亥一立宗

设是同时此非有。

若以秤杆的比喻说明因果二者的生灭是同时，这不合理。为什么呢？虽然在比喻上成立为同时，但于此对意义而言并不存在这种同时性，因此，无法通过比喻与意义的相似性来成立你所要证明的内容。

亥二理证

一般而言，生灭本来就不成立。即使依世间名言暂且承许，但所谓“正在生起”是指趋向生起，是未来法，因此现在并不存在。同样，所谓“正在灭亡”也是指趋向灭亡，必须是现在法，虽然现在存在，但只是趋向灭，尚未完全坏灭。

在这种情况下，只要种子存在，苗芽就处于未来状态；当苗芽已形成，种子就已灭亡，因此它们永远不可能同时存在。所以，种芽这二者怎么能与秤相同？即使在名言中，也不可能成立这种相同性，这是有实法的规律。

亥三破认为果无也有生之作用

此生无作亦非理。

若认为“虽然种子与苗芽在自本体上不能同时存在，但它们的作用却能同时存在”，这也不合理。原因是，对方自己也不承许种芽二者的生灭作用是与种芽分开的他法，这也不合理。而且，这个生起作用由于苗芽当下尚未生起，所以没有作者，而无作者却存在作用，这在二谛中都不符合道理。那么，正生如何能与正灭同时呢？二者的作用也绝对不可能同时。

如云：“若有未生法，说言有生者，可生之彼法，不成岂可生？”意思是说，若称为“苗芽”之类的某个有实法在生起之前已经存在，那它就应该生起，但在生起之前任何地方都不能安立其存在，因为尚未生起。因此，那作为生起作用之所依的苗芽，若在生起之前不存在，则会生起什么呢？

若问：《圣稻秆经》中不是以秤杆的比喻，说明在同一刹那种子灭的同时苗芽生起吗？

虽然如此，但教证的意思并非为了说明他生和自相生的存在。

若问：那么是什么呢？

只是为了说明缘起同时生起的道理，不必从四边生等角度探究“如何生起”，不要执著于自相成立的生起，而是如幻般显现的缘起。如云：“种子灭未灭，皆不生芽故，汝说一切生，如幻化而起。”

总之，这是说明从因生果的缘起无欺仅是空性的幻变而已，超越这点而寻求和观察自相生起，在任何时候都不可能经得起胜义理的分析。

申二破因果同时之他生

假设对方说：虽然前后因果不成立他生，但同时则可以，如眼识和与之同时生起的受想等互为因果。

这也不合理。原因是：如果眼识有其能生因——与之同时的眼根、色境等，以及与眼识同时生起的想、受等，所生果眼识是他性且同时存在，那么果已一开始就存在了，再生起有什么必要呢？因此，因果同时的他生也不合理。

如若对方说：那个果在因时不存在，所以不承许因存在时果也存在。

对此，在因果非同时时已说明其过失。

如是，任何法只要是他体，就不可能生起，若有生起就不可能是他体，最终二者都不可能。因此完全不可能有外境，由于没有外境，一切法本来无生，仅余名言而已。

未三以四边观察果而破

如果承许能生因能生出他法之果，而说“此是此法之因”，首先应如是观察：这个因是生起自性有的果、自性无的果、自性亦有亦无（二俱）的果，还是自性非有非无（非俱）的果？

首先，若所生果已生已有，那能生因有什么用呢？因为果已生就不用再生，如前破自生时，“生已复生亦非理”已宣说了此过失。

若所生果本不存在，那能生因又能做什么呢？因为所生果如同驴角般不存在。如《四百论》云：“若执果先有，造宫舍严具，柱等则唐捐，果先无亦尔。”《中论》也说：“若果定有性，因为何所生？若果定无性，因为何所生？因不生果者，则无有因相，若无有因相，谁能有是果？”因此，无论是这两者中的哪种情况，都可依前面所说的过失而破。

对于承许二俱的观点，诸缘又有什么用呢？因为在同一事物上不可能同时兼具有无二者，所以具有这种自性的有实法不存在，既然不存在于所知，能生因对此又能做什么呢？《中论》云：“有无二事共，云何是涅槃？是二不同处，如明暗不俱。”又云：“作者定不定，不能作二业，有无相违故，一处则无二。”如此等已说过的过失将随之而来。

同样，对于远离二者（非有非无）的果，因缘又能做什么呢？因为舍弃了有法和无法本性的果，不可能成为所知对境。若所破不可能是有无二者，那就遮破了非有非无，少许也得不到可能存在的差别法。如云：“非实非无实，示为涅槃者，无实与有实，若成彼当成。”

午二遣除世间相违分二：一、陈述世间相违之诤论；二、回答

未一陈述世间相违之诤论

如果对方说：任何世间人仅仅安住于自己的见解，认为世间所见所闻等就是正量，因它极为有力量，运用理证仅适用于非现量的事物，而不适用于现量。在此，你们所说的无他生理证本身有什么用呢？因为理证不能推翻现量所见。从种子等他法产生苗芽等他法，也是一切高低贵贱的世间众生所直接了知的，因此，一切有实法由他生而存在，此中还需要什么能成立的理证呢？即使没有理证来证成，一切有实法也绝对是他生。

对此如是回答：《自释》中讲道：“若不能正确了达论义，又因无始轮回以来法执的习气成熟，听到舍离法执之亲友不能忍受，于是说这是世间妨害。对此，如果没有再再广说世间道理，则无法推翻世间妨害的责难。因此，为了显示世间妨害境的差别，先说二谛安立。”此外，《六十正理论释》中说：“二谛是观待世间心识而安立。”如是连接上下文义。

未二回答分二：一、世间虽许他生但不违世间之理；二、世俗中无自性成立之他生故不违世间之理

申一世间虽许他生但不违世间之理分三：一、以对境有境无倒与颠倒分别略说二谛安立；二、广说彼等；三、以此故显示世间相违不违背之特点而总结

酉一以对境有境无倒与颠倒分别略说二谛安立

为了显示世间妨害与无妨害的差别，暂时解说二谛的安立：此中，无误通达二谛自性的诸佛，当通过概念和言说表示诸行、苗芽等内外一切事物的实际情况时，显示了两种体性：世俗与胜义。

其中，胜义是圣者如实照见真实智慧的所得，而非自性成立，这是一种本体。另一种则是被无明眼翳完全遮蔽慧眼的凡夫，以见虚妄的力量而得到一种自性存在，然而其所缘对境并非如是自性成立。

如此，由这两种见解所得诸法显现与空性两种反体的本性，就是一切有实法的自性，因此，执持现空不二大双运的自相。由于现空两种反体皆非自性成立，故安住于远离一异的真实胜义大离边之理。

根据《自释》中所说，一切有实法有此二种体性可得。在这两种体性中，如实见真智之境，即是胜义谛，此体性是一切中观论典所要阐明的核心意义。见妄识之境，名为世俗谛。

如文殊菩萨现为善知识形象的全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：“世俗义分真实与非真实二者，非真实的安立方式为：‘真实’一词指事物的实相，即无自性的空性。因此，‘世俗’指以生等显现方式对凡夫而言似乎遮蔽空性，但不应理解为完全欺诳虚假，也不应理解为总是遮蔽空性，因为对圣者来说，空性与缘起互相彰显。因此，虽然单纯的显现本身并不遮蔽空性，但由于对显现起实执的愚痴力量，颠倒地执著诸境之自性。

为了遣除所化众生的颠倒妄执，善巧方便、大慈大悲的佛陀随应所化根基，以‘世俗’称显现，作为了达胜义的施设语，但显现与世俗实为一义。显现虽显现，但应了解并非如其所显而真实成立。所谓的‘无实’，也不必说成是颠倒显现，而应理解为空性上安立‘无真实’的名称。若如显现般成立，如显现般真实，则不应称为‘世俗’，这样就不成为空性，而不空的有实法在所知中不可能存在，这已由理证真实成立。

因此，在所知范围内不可能有偏于现空一边的法，因为它在事物本性中没有。所以，凡是讲道理的人，谁也不会承许其存在。

总之，‘世俗’一词仅表示显现即是空性的意义。若仅执著‘世俗’一词，视之为劣法，并与空性相比计较高下者，难以生起清净的中观见解。

因此，将无实的显现安立为‘世俗’，将自性不成立的空性安立为‘胜义’，此二者无有高下之别，从色法乃至一切智智皆平等一味。若了知此理，则知所知领域中再无比这更重要的知识了。

因此，若与法界智慧无二之显现本体不空，则将异于法界。因与法界平等故，应知为现空不二、极为清净的本性。如是正确了知二谛实相，才是中观之道。”

依靠上述这些文字，消除了总的从二谛安立出发的显密教典大海中的诸多愚昧疑惑，特别是使本论中众多难点自然解开、自然清净、自然解脱。由此力量，令我不禁说道：

酉二广说彼等分二：一、从有境量角度说明不违世间之理；二、从对境二谛角度说明不违世间之理

戌一从有境量角度说明不违世间之理分二：一、宣说名言观察量；二、彼不违胜义观察量之理

亥一宣说名言观察量分二：一、有境量与非量之区分；二、衡量对境之理

（甲一）有境量与非量之区分：

此偈颂前面的《自释》中说：“如是安立二谛后，今明见虚妄中，也有真妄二类，因此，彼所取境与能取识皆有两类。”

如是，二谛的分基：不管是无自性，还是非真实以外的谛实法，或仅仅是所知法，由此分成二谛均成立。不仅如此，虚妄能见或虚妄有境也承许有两种：一种是未被暂时迷乱因如眼翳、黄眼病、无业果见等所染污的无患明利根，另一种则是与之相反的有患根。

一切有患根所生的有境识，观待无患良好根识者的正量识而言，被认为是非量、颠倒识。谁承许这一点呢？具德月称论师自己也承许。承许什么呢？即真世俗与倒世俗的差别，也就是通过有境识之量与颠倒识之力缘取外境的方式来区分的，这在此前后的本论与注释中极为明显。

萨迦全知索南僧格认为：对于真世俗与倒世俗的这一差别，应成派与自续派都同样承许，这是阿底峡尊者及其追随者、扬塘萨巴及其追随者等非常精通应成派的前辈大德们的观点。

（甲二）（衡量对境之理）分二：一、总说对境之真伪差别；二、别说迷乱所执境于名言观察量前也不成立真实之理。

（乙一）总说对境之真伪差别：

眼翳、黄眼病等，及服用莨菪等，是内在损伤根的缘；芝麻油、水、镜、岩洞等，及阳光、特殊地域和时间等，是外在损伤根的缘，是执取影像、回声、阳焰、水月等的因。同样也可了知魔术师等所操作的物品、咒语等。损伤意根的缘，包括前述那些和由不正见所形成的宗派观点等，以及似比量等。此外，梦境等的安立将在下文解释。

因此，凡是被上述过患所不损害的六根识的所取对境，即为一切世间人认知为真实的对象，仅于世间中安立彼境为真实，但观待比世间更真实的圣者入定见而言，则不是真实。其余的另一者即被内外暂时的迷乱因所染污的境现，则是“在世间”或“唯世间”中安立为倒世俗。

（乙二）别说迷乱所执境于名言观察量前也不成立真实之理：

这些外道，对于牧民以上都知晓的有实法——具有生灭自性的世间世俗谛之法，缺乏定解，却想直接趋入实相真如。这就像爬树的人，手脚无所依托，却不依靠前枝而攀后枝，必会坠入悬崖一样，他们将堕入恶见深渊，远离现见二谛者而不能得果。

如是，被二谛无知睡眠所扰动的诸外道徒，遍计他们自宗的如实自性——神我、主物、功德三者等，即被暂时迷乱因染污的唯意识错误的耽著境，以及将幻术的显现境执为真实马象的耽著境，将阳焰的显现执为水的耽著境等。总之，任何以暂时迷乱因染污而将“非彼”显现假立为“是彼”的有分别迷乱识，和将白海螺看成黄色等无分别迷乱识的显现境，这一切暂且不说胜义，即便在世间名言中也不存在。

对此，其他智者认为：“倒世俗谛不是名言谛，因为不是在一切已入宗派、未入宗派者共有的俱生平常心前被称为真实的缘故。”它并非如“若不依俗谛，不得第一义”“名言谛方便”“世间世俗谛”等中所表示的名言谛或世间世俗谛一样存在，因为那些是教典中一切所诠归纳为二谛之一的世俗谛，而倒世俗并非如此，因为不能堪当证悟胜义的方便。

因此，这一观点的结论是：若是世俗谛，不一定存在；若是名言谛，必定存在。又言：若在世俗中存在，则不一定存在；若在名言中存在，就必定存在，等等。

亥二彼不违胜义观察量之理

此处所说破他生的一切，并非仅依世间见解，那是什么呢？是承许诸位圣者的所见。何时破“生”是从超胜世间能见的入定智慧角度而言，那时就如同眼翳者所见到的乱发漂浮等，不能有害于无眼翳者的识所见。同样，因所有相续中没有生起无漏智慧的异生凡夫心识，不能有害于能见无垢的心识或智慧所见，因此，以世间的妨害来破他生，是诸位大德值得发笑之处。此妨害的要点，是以一切有实法的本体安立为二谛而解说的。

戌二从对境二谛角度说明不违世间之理分二：一、以词义解释颠倒世俗谛；二、以比喻说明无倒胜义谛

亥一以词义解释颠倒世俗谛

这里应根据《自释》中的句义来解释：此中，由于能令一切有情对如何安立的本体实相见解愚昧，故称为“愚痴”，也就是无明。

它是对自本体并不存在的有实法妄加戏论进行增益，蒙蔽或遮障现见有实法自性之本性的缘故，以此缘而成为虚妄之法，故称为“世俗”或“遍覆”，意指异生凡夫领受的心识前所显现的幻相及其无欺体验。

这世俗显现，作为欺惑所有异生凡夫之缘，使任何有实法显现为真实，明明无自性却伪装成有自性的自他轮涅等假法，各自均现为真实，对此，能仁出有坏佛称之为“颠倒世间的世俗谛”，如《中论》所说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”其中，“世间世俗谛”在《显句论》中解释为：“‘世间世俗谛，以及胜义谛。世间共称蕴，世间必依彼。’依于蕴而假立的补特伽罗，称为世间。”

这个世俗，是虚假的缘起。缘起如美女的影像、回响等虽然缺乏真实色声，了知这一点使人稍稍认识到其虚假性，但一般而言，对于一切具无明者仍会不断显现，显现的影像等的蓝色等颜色部分、形状部分等色法，以及对此的贪心、感受等部分，都显得有点真实。而自性实相，对具无明者在一切方面皆不显现。因此，影像等和三圣后得位的显现部分，在世俗中也是虚假的，并不是世俗谛。如此一来，暂时由世间支所摄的染污无明安立为世俗谛。

对于诸位声闻、缘觉、菩萨已相应断除染污无明的圣者，他们照见一切行如影像般存在，对他们来说，一切世俗都是虚假的自性，并非真实，因为他们没有实执。

对于诸凡夫而言是欺惑性的，而对于诸位圣者，由于空性与缘起相辅相成，一切显现为有实法的都如幻等一样，由于是缘起性而仅成为世俗（唯世俗）。这也是由于只有所知障性质的无明运行，故显现于心所摄具显现行境的圣者后得位，而不显现于无显现行境的入定位。

对于诸佛，因为现证了一切法的一切方面，所以永远去除了心与心所的运行。如此，首先佛陀出有坏宣说了世俗谛与唯世俗。其中，异生凡夫的胜义是了知有为法为刹那性，或了知仅遮止真实成立为空性的认识，这对于具显现行境的圣者来说仅是世俗，而那些法的自性空性则是他们的胜义。诸佛的胜义就是自性本身，由于它是大无为法、毫无欺惑性，所以是胜义谛，如《中论》云：“性名为无作，不待异法成……”这是他们各别自证所了悟的。有实法与无实法的世俗谛因为有欺惑性且是有为法，所以不是胜义谛。

如此解释本论颂词与《自释》的意思时，若有人问：《显句论》中说世俗的定义有三种：“由于普遍遮障故为世俗，无明遮蔽万法真如，故称世俗；或者，由相互依存，故为世俗，意为由相互依存而得名；或者，世俗为名言，意为世间名言是具有能诠所诠、能知所知等法相……”为什么此处只讲了前一种？

答：后两种并非没有宣说。此处只是因需要而详细解释了前一种，目的在于摧毁世间谬论的妨害，详细阐述了舍弃无垢智慧的心识如何执实之理，从而了知它不会损害无垢智慧所见，由此也间接表达了后两种。实际上，“所有假法唯世俗”与《自释》中“彼是虚假缘起”等，说明了第二种。下文为了说明胜义谛，提到它不可言说、非认知对境等，也表明除胜义外的世俗是语言和心识的对境（第三种）。

亥二以比喻说明无倒胜义谛

如同有眼翳者通过眼翳力，在手持的犀角等容器中，见到本不存在而显现为存在的毛发等本体，对此遍计执著为实有的对境。在同一所缘基础上，当无眼翳的清净眼者前往观看时，即使目不转睛地查看，也看不见丝毫毛发的形相，不见毛发所依的有实无实、是发非发等任何东西。在此完全不见的那个“见”，即是符合事实的实相或真实义。

同样，在此，被无明眼翳所害而未见真实义的众生，他们所见的蕴界处等是这些法的世俗自性；诸佛出有坏远离无明习气而照见这些蕴界处等，即是这些法的胜义谛。应当了知这一点。

对此，《自释》中说：“若有人问：‘这种自性不是无可见吗？那么诸佛是如何见的呢？’的确如此，但他们是以无可见的方式‘见到’的。如《圣入二谛经》说：‘天子，若胜义中真胜义谛是身语意之对境，则不应计入胜义谛，而是世俗谛。然而，天子，胜义中真胜义谛超越一切言说，无有差别，不生不灭，离于能说所说、能知所知。天子，真胜义谛超过具一切胜相一切智境，非如所言真胜义谛。’”

引用这些经文后指出，真实义不可能成为所知，无论是有性无性、自法他法、真实不真实、常断、常无常、苦乐、净不净、我无我、空不空、能相所相、一性异性、生灭等。因为真如思维中一切二元显现必须泯灭，所以，唯有诸位圣者才是正量。

酉三以此故显示世间相违不违背之特点而总结分二：一、观察真实义时无世间妨害之理；二、于世间自义有世间妨害之理

戌一观察真实义时无世间妨害之理分二：一、世间为量不合理；二、由此非量不害正量

亥一世间为量不合理

假设在观察真实义时，世间人的一切见闻被视为正量，则应承许世间人已用自己的眼等见到了真实义，已经断除了无明，那么宣说真实义的其他圣者有什么用呢？无有必要。而且，为了证悟圣道真谛的真实义、通达圣道而守持戒律等苦行，也不能获得果，那么所修圣道又有什么用呢？无有必要。但实际上，愚人是正量并不合理，如同在鉴别宝石时不懂宝石的人一样。

亥二由此非量不害正量

如上所说，在观察真实义时，世间人的一切所见完全不是正量。所以，在确立圣者如实照见的真实义时，无论世间提出何种谬论，也都无有妨害，就像虚空不能被兵器砍割一样。

戌二于世间自义有世间妨害之理

若有人立足于世间见解来安立如“今年生了儿子、长了庄稼等”或“瓶子、食物等被敌人所夺”之类的事情，而有人却说“儿子和庄稼无生”“容器和食物无实体”等来驳斥。那么，由于这些在世间中都是现量成立且共许的，若试图遣除或遮破，因这一切是世间自身的无欺现相，就会与世间所见有妨害。因为只要处于世间所见中，业果等无欺显现就不能被否定，这也是由有实法的法性所成立的。

申二世俗中无自性成立之他生故不违世间之理

若问：以什么原因确定世间名言中也不承许他生呢？

是因为世间人仅仅在胎中植下了种子，便说“这个儿子是我生的”，同样，仅仅播下树种后，也会觉得“这棵树是我栽的”。由于如是将前因与后果执为一体，因此，完全成立的他生在世间名言中也不存在。

此中遮破的是因果二者完全成立为他体，而非证明世间观念中承许“因果始终是一体”。因此，这段文字表明在世间名言中也无他生，而前文则说明即使有他生，也不能违背真实义中破除他生的观点。

午三宣说如是遮破之功德

假设那个苗芽确实与种子是他性，那么虽有稻子的苗芽存在，但无疑对稻种的种类相续延续也不会起到作用，后来稻子的种系将会中断。为什么呢？因为牦牛的存在并不能使黄牛已死后延续黄牛的种系，同样，若凡夫与圣者是他性，则凡夫的存在对圣者涅槃既不能作为有益因也不能作为有害因。

因为苗芽不是自性成立为异于种子，所以如同苗芽的生起使苗芽的相续不断一样，在苗芽生时，种子也不会毁灭中断，这样就避免了断边。由于种芽二者不是始终成立为一性，因此苗芽生长时也不能说种子未坏而存在，依此遣除常边。

因此，应成派不共的理论在此论中认为，即使在名言中，也不承许果时其因存在还是不存在、已坏还是未坏两种可能的任何一边，因为若有则成常见，若无则成断见。如此避免常断之理是龙树菩萨的究竟意趣，由应成派不共地解释为：即使在名言中，也不承许因果是一体或异体，而只承许为缘起法的本性。自续派以下的诸宗，则在名言中承许因果为他体。

虽然大多数雪域智者对此意趣一致，但对于那些认为直接相违中一方被遮破则另一方必定成立的其他论师，若问“芽时种子应是存在，因为彼时非不存在故”，该如何回应呢？对方若对此论式进行回答，如何依据此论遣除常断？对此，其他智者们也极少有所论述。

如经中所说：“有种芽亦尔，非种即成芽，非异亦非一，法性非断常。”其中，第一句的意思是：若有青稞的种子存在，则以该种子作为因而生起的苗芽，不可能是异类如豌豆般的他种芽，必须是与该种子种类相应的苗芽，因此因果不能成为完全他体。第二句是说：是种子就不是苗芽。为什么呢？因为“非异亦非一，法性非断常”等后两句解释道，因果既非一体也非异体，所以法性无常无断。

在此，若于真实义中，因果二者或种芽二者所摄的所知对境具有各自的本体或自性成立，则理应观察它们是成立为一体还是异体？然而，它们的自性并不存在，对其观察一体异体、自生他生等则无所依，就像对梦境显现观察一体还是异体等一样，全然是无有基础、离于根本之事。如云：“诸行无明缘，彼行真实无，行与无明空，自性离动摇。”《中论》也说：“若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。”

因此，虽说“二谛”，但从未有过作为不同自相的两种法存在，所以可以称为“二谛一本体”；也可以说除语言外，甚至在名言中也无自性，故称为“离一体异体”。如果不误解意义要点，仅因表述方式不同，不会失坏宗义之理。如《解义慧剑》中说：“依义不依句，通达所诠义，何说皆无违。为了义欲说，命名而知彼，复勤戏论句，如得象寻迹……”然而，对于无则不生的确定法，即使在世俗名言中，也遮破了一体与异体，远离任何承许，这是此宗的特点，印藏二地大多数智者成就者王皆一致认同。

巳二别破承许世俗中有自性生分二：一、世俗中也无自性生；二、如是遮破之功德

午一世俗中也无自性生分二：一、真实遮破；二、遣诤

未一真实遮破分三：一、以圣者入定应成有实法之灭因而破；二、以名言谛应成经得起理证分析而破；三、以胜义应成不能破生而破

申一以圣者入定应成有实法之灭因而破

这里对方的立论者，法王宗喀巴大师等认为是中观自续派，全知果仁巴遮破此说为不合理，说是唯识宗。

对此，自宗认为：此三大理证王能显示应成派的不共殊胜性。原因是，它们揭示了圣者入定智慧以“不见为大见”的方式所见的无分别胜义谛、现空双运的大平等、离一切戏论边的法界真如，以这三种理证能如实抉择。

所以，此处真正的对方立论者，实际上是中观自续派。他们的观点是：首先区分二谛，认为从色法到一切智智之间的一切法在胜义中为空性，在世俗中不空而以自相成立，且承许他生。他们首先分别执著二谛的这一点，在应成派中是没有的，因此，自续派关于世俗自相成立的教义，以及由此有胜义谛空、世俗谛不空之别的细微执著，若从其他宗派或个人需要破斥的角度来看，也已成为应成派所承许的不共理证之所破。即使瑜伽行者通过自己的证悟提升，使前述的执著消除，最终也必须在心中生起大应成派的究竟真实胜义的证悟。因此，这也成为应成派不共理证的所破。

若问：这个理证是指什么呢？

就是上下文所说的总的理证，尤其是此处所说的三大理证。如此，大应成派的这些不共理证，不仅能摧毁唯识宗认为“圣者入定只见到以依他起与遍计法而空的如虚空般的圆成实”的观点，从而消除由于认为“对境的实相是自相成立的依他起”和“心的执著方式是如虚空般的空性”这两者相互矛盾所导致的“入定或空性成为有实法之灭因”的过失，破除唯识宗的邪分别，而且还能遮破认为“瓶子不以瓶子而空、唯以成实而空”等一切有承许的宗派观点。关于此等道理，可从文殊怙主麦彭仁波切的《密意藏》中了知。

此处的真实含义是：如果说色、受等有实法的自相或自性、自体，是依靠他因与诸缘而生的自相成立的因果法，那么，当瑜伽行者见到一切有实法为自性空、证悟诸法无自性时，必然会因诽谤所生之法的自性，从而导致诸有实法的毁灭，就像世间公认的“锤子等是毁坏瓶子的因”一样，空性也将成为毁坏有实法的因。但这是不合理的。因此，一切有实法的自相即使在世俗名言中也不成立，所以不应该这样承许。

正如《圣宝积经》中说：“迦叶，复次，中观道真实妙观察诸法，即不以空性令诸法空，诸法本身自空；不以无相令诸法无相，诸法本身无相；不以无愿令诸法无愿，诸法本身无愿……”如是类推至无为、无生、无起等而作了广说。

自续派等承许名言中因果是自相成立的他生，基于此而执持空性为无能取所取相的胜义谛，认为二者如同所作和无常一样是一本体异反体，因而不可说为一体或异体。按照他们的观点，认为“二谛只是反体不同”，这意味着承许世俗法在世俗自本体不空。但这在圣者智慧所见前是不可能的，因为智慧所见必定是不偏于二谛任何一边的缘起与空性一味圆融、离戏平等性。《四百论》中说：“非不空观空，谓我得涅槃，如来说邪见，不能得涅槃。”《中论》也说：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”

申二以名言谛应成经得起理证分析而破

若说：虽然在胜义中无生，需要遮破自生和他生，但在名言中，凡是现量比量所缘取的色、受等诸法，其自性必定是从他生。如果不承许这一点，为何还说二谛呢？那就只成为一谛了。因此，在名言中有他生。

对此解释道：这虽然非常正确，但在胜义中并没有二谛。如经中说：“诸比丘，此胜义谛唯一，即不欺之涅槃法。诸行皆是虚妄、欺诳之有法。”所以，世俗谛是趋入胜义谛的方便，自生他生在未经观察的情况下，是世间人所应承许的。

如是，若观察“这一切有实法是从自生还是从他生”，以及“其因是否灭尽成为有实法本身”等时，除了仅仅为因缘聚合的显现外，有实法永远不会超离无生无灭的自性或法性，不可能找到依随观现世者的意愿而成立为生灭性的立足处。因此，对于世间所见“此有则彼生”这样仅仅依赖他缘的缘起显现，应当承许；若超过这点，以自生、他生等方式来观察，不但不能成立名言谛，还会使名言失去基础而崩溃，因此不应妄加观察世间名言谛，这是本宗派的核心要义。

圣天论师说：“如对蔑戾车，余言不能摄，世间未通达，不能摄世间。”《中论》也说：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”又如经中所说：“如依木与弦，手动三者聚，琵琶横笛等，发出诸妙音。复有智者观，彼由何来去，遍寻诸方隅，不得声来去。如是诸因缘，生起一切行，见真瑜伽师，见行空无动。一切蕴界处，内空外亦空，他我空无住，法相虚空性。”

因此，此“生”仅在未经观察、未经分析的世间人前是存在的，若以胜义理来观察分析，则从四边都不生，所以找不到名言的“生”。若说“虽以胜义理观察分析时，胜义中无生，但名言有生”，那名言谛就应经得起理证观察。若说无真实生，但有名言生，则无真实生不能涵盖“无生”的含义，而有名言生能涵盖“有生”的含义，如此就会导致：有生有灭、有我有他、有业有烦恼、有苦有乐、有蕴有界有处，一切皆有，唯真实成立无。真实成立在所知中不可能，这一点已被胜义理遮破了，可是存在的法却一个也没有遮破，结果名言谛应成经得起理证分析，这太荒谬了！

因此，如果理解“一切法无成实”的方式错误，将极为可怕，因为真实成立即使在世俗或名言中也不存在，又何需以胜义理分析来遮破呢？然而如果理解方式正确，就会明白一切法都无成实，如幻化八喻般仅是缘起的影像。这就是本论此颂所要表达的意义，应当了知。

申三以胜义应成不能破生而破

如同在分析胜义真如时，以所说的任何一个理证观自生他生的一切，由于在实相中从未有过生起，因此皆不合理，而这一理证即使在观察名言的层面上，不空而留存微尘般的生起也不合理。因此，你们所遍计的自相成立的生起，到底是在二谛中的哪一谛前、依靠什么正量而成立的呢？所以，你们自续派虽不愿意承许二谛都无生的本来无生之义，但也不得不接受。

如是，中观自续派暂时安住于相似胜义，区分二谛的反体，承许“一切染净法仅在世俗名言中从各自因缘生起，生等是自相成立，而在胜义中，有法自本体是无四边生的空性”。

如果名言中水的湿润性、火的热烧性等自相这一部分，在名言本体中不空，则会有圣者入定成为毁坏有实法之因的过失；如果通过胜义理观察后，名言的自相不空，则会有名言谛将经得起理证分析的过失；如果胜义中无生而名言中有自相生，则会有胜义之生不能被破除的过失。以这三大理证遮破了自续派暂时见解的执著错误部分。

随后，《自释》中说：“关于龙树阿阇黎说不自生等，有些人认为仅是破除遍计执自性，而不是破除依他起自性。他们的这一观点也因为无有理由而不能成立，所以绝对值得辩论与观察。”其中破的就是唯识宗的观点。这是以什么确定的呢？是以“破除遍计所执性”和“不破除依他起性”直接表明，且“他们的这一观点也因为无有理由而不能成立”中的“也”字必然是否定，以这些理由可以确定。

如是，此处总的说明了谁是对方立论者、应破除其主张的哪些观点、用哪些理论的关键点如何破除、破除后的结论，这所有内容都未与他人见解混淆，依照颂词与《自释》的意义而作了解释。

未二遣诤

若问：既然二谛中都无自相生，那么这些法的自本体如何在世间被认知呢？

对此回答：在世间人自己的见解中，虽然有实法显现为自相成立，但实际并不成立而是空性，如同影像、回声、幻化的马象等，只是观待各自因缘的聚合而显现种种虚妄相，是虚假且空无实义的，这并非不为世间所共知。因此，有哪个智者会争辩说“如果色、受等是空性，就不能显现”呢？

因为在那些世间普遍认知中，从本空的影像等对境中，也能生起具有影像等行相的有境识。同样，色、受等一切有实法，虽然是自性不成立的空性，但并非空性就不能显现，而是从本体空性中也能产生显现彼的一切识。如云：“如于极净镜，现无自性影，寻香王当知，诸法亦复然。”8

午二如是遮破之功德分二：一、断极细微常断见之功德；二、业果关系极为合理之功德

未一断除极细微常断见之功德

如是，一切有实法如影像般自性是空，所以在二谛中都无自性，即无本体性，由此轮涅显现假立的诸法既不是常有，也不是断灭。这是因为，无论如何显现，正在显现时即是空性的自现，无论如何空，正当空时即是显现的本体，因此，二谛双运平等，轮涅一切融为一味。

《中论》说：“若法有定性，非无则是常，先有而今无，是则为断灭。”又说：“如世尊神通，所作变化人，如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者，变化人所作，是则名为业。诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻如梦，如焰亦如响。”其中以幻化喻说明了从无自性中生起无自性法。

未二业果关系极为合理之功德分二：一、无阿赖耶等也能业灭生果之理；二、遣诤

申一无阿赖耶等也能业灭生果之理分二：一、真实宣说；二、宣说比喻

酉一真实宣说

由于如是二谛中都无自性，因此，不仅远离常断见，而且在名言中，即使诸业灭后过了很长时间，业与果之间的联系无需阿赖耶识、不失坏法、得绳等种种遍计，也是合理的。为什么呢？由于业无自性生，所以自性中业也不灭，因此从未灭业中生果也不是不可能的。

由于这个原因，虽然没有像唯识宗承许的阿赖耶，或某些有部论师承许的不失坏法，或某些人承许的得绳，或经部的识相续——即已灭业之功能的自性成立的所依，但名言中由灭业产生果报是可能的。因此，在某些场合，从名言显现的角度看，即使业灭后经过一劫等长久时间，也能不失毁而出生果报，不会遇到未造之业，已造之业也不会无果，对此应当了知。由于诸业不可能自性毁灭的要点，业果关系这一如幻缘起的本性最为合理。

对此稍加分析：中观自宗承许，一切显现的所知都无自性成立，连微尘许也不可得，因此业和习气也无自性生灭，所以业在产生果报前并非全无，无需以自相成立的法来连接中间的空隙，业果仍然合理。

但此处所说“无阿赖耶”，是指自性成立的阿赖耶不存在，因为虽无自性成立的业和果，但自性不成立的业也能不灭而生果，这只是缘起法尔。缘起之义和自性不成立的阿赖耶明觉心识的单纯显现是同一个意思，因为自性不成立的业果，必须显现于自性不成立的心中。否则，若完全不显现，则成全无、断灭；若显现，必定显现在明觉心识中。所以，“缘起显现不灭”的要点，就是仅仅成立为心的明觉显现。下文所说的“断除心已业亦无”的要点也是此理。

若有人问：如此分析安立名言，是否不适合应成派的观点？

确实如此。因此，具德月称论师没有真实安立阿赖耶和自证的名言。

若想：这里是破除名言中自性生的段落，那么此处破阿赖耶是不是在名言中破呢？

虽然此处破阿赖耶是在名言中破，但破除的是自性成立的阿赖耶，而说明仅依缘起的心显现便能成立业果合理性。

有些智者的言教中说，将业果之所依安立为仅是假立的“我”，这“我”的意识所缘也依于识而假立的因。所以，我认为，这是指明觉心识的显现方面不灭而显现。这里还可广说，但恐繁不述。

如《中论》所说：“诸业本不生，以无定性故；诸业亦不灭，以其不生故。”经中也说：“人寿百岁中，虽说活日久，年岁无蕴聚，修行亦复然。说无有尽者，及说业尽者，空性中无尽，名言中说尽。”这里承许灭法是业果的所依虽不合理，但破除的方式可从文殊怙主麦彭仁波切与萨迦全知等的著作中了知。

酉二宣说比喻

譬如，在梦中时见到所缘境美女，即使醒来，愚人们也会生起贪著，同样，先前积累的业虽已灭且无自性成立，但从那个业中也必定无欺地产生随后的果报。

如《转世经》所说：“大王，譬如有人于睡梦中，梦见与美女行欲……大王，最后识以最后识而空，死亡以死亡而空，业以业而空，初识以初识而空，生以生而空，而诸业不唐捐亦真实。”如是广说。

申二遣诤分二：一、遣除异熟无穷生之诤：二、回复与说有阿赖耶教证相违之诤

酉一遣除异熟无穷生之诤分二：一、宣说表示二义之比喻；二、业果真实产生之理

戌一宣说表示二义之比喻

如果对方说：如果你们承许无自性生，就会无有穷尽而产生异熟，那么由于自性不灭，已成熟的业也应再次感果，由于不灭则业无穷尽，已熟之业也应再熟，这样就有异熟无穷尽的过失。

对此回答：例如，虽然诸对境同样都是不存在的，但有眼翳的患者只看到不存在的毛发与光点等相，而根本不会看到不存在的驴角与石女儿等其他事物的形相。如是作为比喻。

戌二业果真实产生之理分二：一、异熟不会无穷生之理；二、果不会错乱生之理

亥一异熟不会无穷生之理

当知已熟不更熟。

此处也像这个比喻一样，虽然业自性不灭而同为空性，但由于缘起无欺，应当了知，已经一次成熟的业不会再三再四无穷尽地感果。这表明业的异熟并非不确定。

亥二果不会错乱生之理

如此，这个比喻不仅说明业的异熟不是不确定的，而且也说明异熟是完全确定的。因此，如同这个比喻一样，虽然善业与不善业皆无自性，但不会相互错乱，一切不善且不悦意的痛苦之异熟果都是由黑业所生，与此相反，一切善且悦意的安乐之异熟果唯从善业之力所生，这是以量所见的。

就像清净眼识不会看到犀角杯等中的毛发等颠倒显现一样，通达善业与不善业二者无自性的智者们，会灭尽一切业的迷乱显现而获得解脱。因此，世尊考虑到异生凡夫以寻思分别来深究细寻业果的合理性，找不到原因就会诽谤业果，从而导致名言崩溃，所以说“业果异熟不可思议”，作了对业果思考的遮止。

酉二回复与说有阿赖耶教证相违之诤分二：一、宣说如此教证是不了义；二、举例说明

戌一如此教证是不了义

如《自释》中说，若有人问：那么《圣楞伽经》等中说阿赖耶识是无边诸法功能差别所依，名一切种，如大海水起诸波浪，是一切法生起之因，这是指什么呢？怎么能说彼一切都无生呢？

答：并非如此。经中所说是为了引导所化众生，以此必要才说阿赖耶识存在。随行于处、义、身一切有实法的自性，非自本性成立的心是异于无情法的明觉分，仅是空性本体，被称为“阿赖耶识”而说“存在”。不仅如是有阿赖耶存在，而且唯是名言假立的“补特伽罗”本身也“存在”，这是为了摄受所调化的众生而说它存在。如何宣说的呢？如经云：“诸比丘，五蕴即重担，荷重担者谓补特伽罗。”对某些人则说“仅有这五蕴存在”，如经云：“所谓心、意或识，长时受信心、戒律等熏习而上行，死后将转生善趣。”如此宣说这一切世俗名言法存在，这是因为如前广说，对于那些无法直接了解实相胜义谛无自性甚深法义的根基者，为了利益他们而说的。

他们是怎样的呢？某些所化众生长期串习外道见解，不能趋入甚深的法性，如果一开始就如实宣讲无我空性，他们听闻所说的法性后会将其视为悬崖而生起恐惧，从而背离空性，无法成办大利。而最初宣说阿赖耶与五蕴等，则能遣除外道观点，使他们逐渐通达无误的二谛之理，从而引导他们获得大利。之后，当他们理解《般若经》等教典中无误、了义、甚深的义理时，自然会断除世俗执著。因此，若先宣说世俗法，只有功德而无过失。如圣天论师所说：“随彼何所喜，先应观彼法，倘若已失坏，都非正法器。”

戌二举例说明

不仅如此，即使已完全断尽萨迦耶见，远离我执、我所执及习气，佛陀仍依世间言词，为了使众生理解而说“我”和“我所”。同样，虽然名言法蕴界处等一切有实法无有尘许自性成立，但为了暂时教导，说有阿赖耶、补特伽罗、蕴界处等，这是不了义的。

如《东山部随顺偈》中说：“若世间导师，不随顺世间，佛陀及法性，谁亦不能知。一切蕴界处，许为一本性，然说三界法，此乃随世间。无名之诸法，以不思议名，普说于众生，此乃随世间……”如是广说了六种随顺世间的方式9。

有些人认为，若是不了义的所诠，就在名言中也不存在，比如本师所说的“我”与“我所”在名言中也不存在。但若说蕴界处之类的法在名言中也不存在，则会有太过分的过失等等。由于担心篇幅太长而未详述这些破立，可从前译派宗义安立的总教典与萨迦全知的著作等中得知。

辰二别破唯识宗分二：一、宣说唯识宗观点；二、破彼观点

巳一宣说唯识宗观点

这里，对于说阿赖耶识为业果所依的意义也被解释为无自性时，那些主张依他起识实有而以自己分别念安立宗派的唯识宗，为反驳刚才所讲的中观观点而说：“安住般若波罗蜜多修行的第六地菩萨，能如实证悟诸法唯识的真实性。”这是陈述唯识宗自宗的第六地菩萨的证悟境界。

若问：为什么是这样呢？

这位菩萨通过下文将要阐述的理由，证成心中无所取境，因此也不见观待所取的能取，并且长期串习“此三有唯是离外境之识”的观念。当修习达到极致时，将通过各别自证的方式，通达远离能取所取的识，即不可言说的所谓唯一识。这是按照意义联系，交错解释了前后偈颂的意思。

若问：如果无有外境而只有心识，那么显现色等外境的识是如何产生的呢？

对此回答：譬如，依靠风之缘的吹动，原本无波澄清、深邃广阔而看不到边际的大海，也会因水的各个部分被搅动而产生波浪，这些波涛竞相涌起、越来越大，形成令众生恐惧的形状，如同山崩一般涌现奔腾。同样，于此含藏一切法染污之种子的阿赖耶识中，由于从无始以来一个接一个相续而来的能取所取执著的识在其中留下习气，通过其自身能力成熟而生起显现为二取的唯识，因此凡夫们执著能取所取，而实际上并没有异于心识的所取。

如同声称自在天是因者说：“如牛是牛毛之因，水晶是水之因，树是诸枝之因，彼是众生之因。”他们如此说自在天为一切众生的作者，同样，唯识宗也承许阿赖耶是显现一切众生的因，不同之处仅在于自在天是常而阿赖耶是无常。

由于这就是教典安立的意义，因此，必须承许依他起的自性，因为它是一切分别网的基础，如同绳子是误认为蛇的基础一样，必须承许它是假有之人与法的一切有实法的增益因。否则，若无迷乱的基础，任何人都不会错认有人和法。而且，若连外境的显现都不存在，那么对蓝色等行相的分别念又以什么为因呢？所以，必须承许分别的因是依他起性，因为它是染污和清净的因。

因此，这依他起是无所取外境而自显为二取的因。所以如实了知“凡是某处无某物，彼处即以彼空”，而此处所剩余的法即是真实存在，如是这个识也是趋入空性。这种依他起的实相不是一切戏论的对境，因为言语与分别念是增益的行境，依他起是后得清净世间的行境，所以自性存在。

总之，依他起的自性有三种安立：无所知而唯从自己的习气而生；胜义中存在；由于一切戏论均是遍计，故解脱了一切戏论。假立有实法的因是从存在中成立，所以它不异于这三种。

以上是陈述对方的观点。

巳二破彼观点分二：一、以理证遮破；二、解释唯心教证之意趣

午一以理证遮破分二：一、破无外境之识自性成立；二、破依他起自性成立

未一破无外境之识自性成立分三：一、破无外境之识自体；二、破识显现无情法习气成熟之理；三、如是遮破之总结

申一破无外境之识自体分二：一、破无外境而自性成立识之比喻；二、破由习气力生无境识之理

酉一破无外境而自性成立识之比喻分二：一、破梦喻；二、破见毛发喻

戌一破梦喻分二：一、提问；二、破彼承许

亥一提问

你们唯识宗承许无外境而有自性成立的心识，安立宗派时需要举出证成的比喻，请问这比喻在哪里？

如果他们回答说有，如同在小房间入睡时梦见大象群聚集，梦境中所见不可能如实存在，因为房间无法容纳，而且无论如何彼境也不存在，但在心识前的显现却无欺存在。同样，在这轮回的显现中，虽无外境，但无疑只是在识前显现，因此，应当承许依他起的心识是存在的。

亥二破彼承许分三：一、以梦喻无法成立识自性存在；二、以梦喻无法成立醒时无外境；三、以梦喻说明诸法虚妄之理

（甲一）以梦喻无法成立识自性存在：

……当思择。

对于你们的观点，应当以公正的心如理思择其是否合理。何时我们中观宗说“不仅在醒时，即使在梦中，也不存在一个无境而自性成立的心识，因为无生的缘故”，那时你们唯识宗所引用的梦境作为心识真实成立的比喻，就不能成为我们双方共同承许的比喻。

对方继续说：如果梦中识无生，则完全不成立，那么醒时不应能忆念。但醒时确实能忆念梦中所领受的一切，由此可以证明梦中存在识的领受，这是迷乱意识存在的证明。

对此驳斥：那么，如同你们承许识存在一样，外境也应如是存在，因为就像你们忆念“我在梦中见到成群大象”这种识一样，对外境大象群的忆念也是相同的，二者无有差别。因此，如果成立识的存在，那么外境也存在，或者，如果外境不存在，识也同样不存在，二者完全相同。

（甲二）（以梦喻无法成立醒时无外境）分二：一、提出对方观点；二、破彼观点。

（乙一）提出对方观点：

假设对方说：如果睡眠中无有眼根等五根，那么依赖于它们的眼识等根识也不可能存在，因此色等外境不存在，然而，唯有被睡眠染污的意识存在，于梦中时将它的行相执著为外境性。所以，如同梦中无境而唯有带分别的意识和无分别的根识如实生起一样，在醒时也如是承许。

对此，果仁巴大师说：“此处分别梦中有意识而无五根识，是一般寻思者的观点。而认为在梦中虽无色声等境但有意识，因此在醒时也同样可以无境而有能取境的识，这是唯识宗的观点。”

（乙二）破彼观点：

如同你们唯识宗认为外在的色等境在梦中根本不存在、无生一样，意识本身也是无生的，因此是虚妄。就像梦中眼根、眼的对境色法及由此所生的眼识，这三法都只是虚妄，同样，耳等其余诸根、声香味触法界等境及由此产生的诸识，即境、根、识三者也无自性生，只是虚妄显现而已。因此，由于梦中的境、根、识都是虚妄的，所以说梦中只有意识真实存在是不合理的。

在应成派的观点中，梦中的十八界观待世间都是倒世俗，在世间名言中也不存在，这一点在此无需多说。然而，宗喀巴大师说：“虽然五根所摄的三法在梦中不存在，但显现它们行相的虚妄相与意的三法于梦中存在，也是无自性的同时显现为有，因此是虚妄的。”

此处《自释》中“所谓属于法处”等的意思，在此依据智者的教言明确解释：当唯识宗证明“梦中无境而唯有意识”时，为了反驳这一点，清辨论师说：“意识所取法处所摄色，在梦中是存在的。因此，识无论是在醒时还是梦中的任何情况下，都不可能存在无境的纯粹能取，以梦中的境与识在名言中同等存在来破唯识宗。然而，这种想法也不合理。因为在梦中从一切方面来看，即使在世间名言中，这三者也是不可能存在的。”

如果有人认为：这里说梦中也有倒世俗的外境，是为了破除他宗承许无境之识的观点。

若认为这是中观自宗的观点，那么中观宗为证成自宗的法——空性，运用梦、二月等倒世俗的比喻就变得毫无意义，就成了在名言中并非不存在的虚妄义。如若不然，那么依比喻所要证明的色等一切所知之法，就不可能通过该比喻证明为虚妄义了。

因为在此处，依照月称论师的自宗观点，在梦中三者皆不真实，即使在世间名言中也不存在。正因如此，所运用的倒世俗诸比喻，是通过在世间已完全确立为不存在的虚妄显现，来证成世间尚未成立的一切法为无生空性。因此，他说明如同梦中无境一样也无识，境与识二者同等不存在。

虽然法王宗喀巴大师在这里对清辨论师的意趣作了另外的解释，但这应从他所造的注释（即《入中论释·善解密意疏》）等中确定。

此处颂词的意思是：如同梦中的境、根、识三者都是虚妄一样，在此醒时也是如此。一般而言，一切有实法都是虚妄，特别是能缘的心并无有自性成立，所缘的行境不存在，故所依诸根也不存在，应知这些是虚妄欺惑的法。

如经中所说：“犹如所见幻有情，虽现而非真实有，如是佛说一切法，如同幻事亦如梦。”又说：“三有众生皆如梦，此中无生亦无死，有情名命不可得，诸法如泡如芭蕉。”

（甲三）以梦喻说明诸法虚妄之理：

在此世间中，犹如在已醒觉的状态下，境、根、识三者显现为存在一样，乃至心所的睡眠力量未醒之前，做梦者的显现中就有境、根、识三者完备存在，且对之有执著，但当睡眠力灭尽后已醒觉时，梦中的境、根、识三者都不存在。同样，乃至未从浓厚的无明睡眠中醒来之前，境、根、识三者都同等存在，但当彻底根除了愚痴睡眠，真实觉醒了远离一切戏论的法界之后，这三者也自然无基而消失，就如同从心所的睡眠中醒来一样。因此，无外境的单独识永远不可能存在。

戌二破见毛发喻

具有眼翳的眼根所生之识，由眼翳所染污之力而见到毛发垂悬等对境，观待显现它的识而言，对境与有境二者都真实，因为它们各自显现不灭而存在。但观待无眼翳的清净眼根清晰见境者而言，二者都是虚妄，因为二者在他面前都不显现。这也证明无境的识不可能成立。

若无所知之毛发境却仍能有见毛发的心识，那么当与毛发境相应之锡盆与见者的眼根相连时，无眼翳疾患的清净眼也应当有现起毛发的识，因为同样无对境。然而，清净眼前不可能这样显现毛发，因此说“无境而生识”只是言辞而已，实际上并不成立。

以上遮破了虽无外境但识自性成立的比喻。下面则是遮破其意义，须知此处的解释方式与其他稍有不同。

酉二破由习气力生无境识之理分二：一、承接而宣说他宗；二、破彼观点

戌一承接而宣说他宗

这里，若有所知，则会产生显现它的识；若无所知的有实法，则不会产生它的识，怎么可能呢？

如果对方说：产生与不产生，取决于自己的习气是否成熟。其理由是，对于无眼翳而清晰见境者，因为见毛发之识的习气力未成熟，所以不会在他面前生起毛发的识。并非因为所知有实法之毛发在有眼翳者前存在、在无眼翳者前不存在才导致不见。

戌二破彼观点分二：一、略说；二、广说

亥一略说

彼能非有此不成。

若有某种自性成立的所谓“功能”，则由其成熟而产生识，不成熟则不产生识。然而，通过以下要讲的理证观察，自性成立的这个“功能”并不存在，因此，你们所说的这一观点并不成立。这是略说。

此处，以对方承许依他起真实成立的理证推断，则一切能取都将成为真实成立。因此，其“功能”也将成为自性成立或真实成立，而对境则应完全不存在，有这种过失。因此，仅凭名言假立无法证成他们的观点。

于此，在大中观的入定智慧前，二谛、轮涅、贤劣、境识等一切广大所知，皆离边平等而自现。因此，在彼入定智慧前，连真假世俗也不存在，更不用说无境识二者中“识真实成立而境完全不存在”的可能性了。即使在后得有承许的理证前，依他起的识也不可能成实。所以，大乘总的缘起心之自现与此处安立的对方观点二者必须辨别清楚，这尤为关键。

亥二广说分三：一、破现在识之功能自性存在；二、破未来识之功能自性存在；三、破过去识之功能自性存在

（甲一）破现在识之功能自性存在：

已生功能则非有。

此处若思考所谓的“功能”存在，那它是与现在识相关，还是与未来识或过去识相关呢？

首先，若与正在生起的现在识相关，那么，所谓自性成立的“功能”不可能存在。当从“功能的”这一第六格（属格）来看，“功能”也是现在时，而且不异于识，如同火的热性。如此，正在产生的现在识已成为果，它同时也成为自己的因，则因果同体不合理。

此外，现在识将成为无因，因为“功能”不能成为其因，而除此之外的其他境等又未承许。另外，因为果识生起时，由于“功能”与它非异体，所以尚未消失，这将导致苗芽已生而种子不灭的过失。若从“从能力”这一第五格（从格）来说，则现在识从“功能”产生也不合理，因为现在识已存在，不需要依赖他法。

（甲二）（破未来识之功能自性存在）分二：一、总破；二、破彼答复之过。

（乙一）总破：

对于未生起的识之本体上，也不能成立“功能”的存在。为什么呢？“识的功能”一词中，识是功能的差别法，功能是差别基，如同“瓶子的无常”中，瓶子是差别基，无常是它的差别法。但此处“功能”是因，应当从“功能”的差别中产生不同的识，所以“功能”是差别基，识是差别法。因此，作为差别法的未来识，由于未生而完全不存在，它既不是识也不是非识，无法以破或立的方式说明，因为所说明的基础不成立。

在没有差别法——识的情况下，说“这是它的功能”，以识作为差别法的“功能”（差别基）不可能自性成立，因为没有执持差别法，就不能确立“这是它的差别基”。若承许未生者也有“功能”，那么石女儿也应成有此功能了，这就成了过失，因为理由相同。

（乙二）破彼答复之过：

若对方认为：从功能中将生的未来而考虑，说“这个识的功能是这个”，以未来识作为差别法来如此描述，有何过失呢？比如，世间中也说“请用米煮这饭”“请把这些毛线织成氆氇”，《俱舍论》中也说：“了知入胎前三种，轮王缘觉与佛陀，福或智慧或福慧，广大之故次第知。”

这也不成立，因为未来识未生而不存在，因此，由它（未来识）所限定的“功能”就像石女儿一样确定不存在，因此，这个将要生起的识也确定不存在。以此也遮破了“用米煮饭”等比喻。

此外，如果说：识与“功能”是相互观待而安立的。

如同观待长而有短等，那么相互一个依靠另一个而看似成立的诸法，实际上并非自性或本体成立，这是诸位具智慧的善士所说的。如《四百论》云：“无果而有因，因者实非有，是故一切果，皆应成为因。”《中论》也说：“若法因待成，是法还成待，若所待可成，待何成何法？”这里的关键是，一者不成立则另一者无法成立，最终两者都不能自性成立，因此应成为我等无自性论者的随行者。由此，依他起识不可能自性成立。

（甲三）（破过去识之功能自性存在）分二：一、真实遮破；二、破彼答复之过。

（乙一）真实遮破：

若对方认为：“已生起后正在灭去的识，为了产生果，在阿赖耶识中留下了具有能产生同类相似识的特殊习气，正是从这些习气的成熟中，产生后续的诸识。这样一来，就没有前面的所有过失了。”前两种观察只是边缘探讨，这是唯识宗的真正观点。

这也不合理，因为这将导致从自性成立的其他识的功能中产生自性成立的其他识。“达是（tat）”一词，是随增的意思，相续是如河流般因果相联的连续，即生死相续的识，三世无间的近取者称为“相续”。由于相续存在于实体刹那的部分中，因此，相续的支分实体的所有刹那被称为“具相续者”。对于这种“具相续者”的前后诸识，它们在真实自性的本体中，相互之间是以彼此他体的方式存在的。这是对方自己所承许的。

因为承许从他生他，则一切合理和不合理的果都应从一切因及非因中产生。这在前面总破他生时，已用“设若从他而生他，火焰亦应生黑暗”等解释过了，所以不再重述。

（乙二）（破彼答复之过）分二：一、回答；二、破斥。

（丙一）回答：

对方回答：在识相续运行的情况中，虽然具相续者的前后刹那相互以异体而存在，但此相续只是一个，因此它们之间没有不同的相续，所以不会有一切从一切生的过失。

（丙二）破斥：

若如你们所说，则成无过失，但这一点不成立，因此这还有待证成。为什么呢？因为实体各异的前后识刹那，不可能存在于一个不异的相续中。为了说明前后刹那实体是异体，故识相续也应异体。如同依于慈氏与近密等不同补特伽罗的诸法，因为是他体的缘故，并不属于一个相续。同样，凡是自相不同、各自分开的前后刹那识，属于一个相续也不合理。但这并不是说“因果自性无他体，故在名言中安立一个相续不合理”。

至于对方所说“由功能成熟与否而有识的生与不生，而不是由对境有无”的观点，已被“功能不成立”的论证所破，因此，“无所知则无能知”这一点是成立的。

申二破识显现无情法习气成熟之理分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点

酉一宣说对方观点

对方说：眼识生起的自功能，是某种前识正灭时安置于阿赖耶识中的习气，由它成熟后无间地生起眼识。自识依靠功能刹那无间生起，作为所依本体的那个功能，世间人由于愚痴而妄执为“有色眼根”并如此称呼，实际上，与识他体的眼根并不存在。其他根也应如是了知。

同样，从眼等五根中所生的诸识，无需观待外境所取，而是从无始以来辗转的习气熏染阿赖耶的各自种子中，产生显现为蓝黄等对境。但凡夫众生由于无明而未了悟，执著显现为外在成立的所取并承许。

譬如，当梦中梦到山岛等时，虽然实际并无山岛等色境的外在成立，但从与自身相应的习气功能成熟中，如白天般显现山、房舍等相的迷乱心生起。同样，在此醒时状态中，也是虽无外境成立，但有意识存在。

酉二破彼观点分二：一、真实遮破；二、宣说反驳其余证明识生境显之论据也无义

戌一真实遮破分三：一、以醒时盲人应见色为由破斥无外境唯识显为境相；二、以醒时认为无成熟力则梦中也应无色显而破；三、由此宣说根境识三者真假相同

亥一以醒时盲人应见色为由破斥无外境唯识显为境相

如同在梦中不存在眼根与色，由自习气成熟而显现蓝色等对境的意心即意识，与醒时的眼识相应。如是，在此醒时也应在无眼根的情况下，唯从阿赖耶中自习气种子成熟，而于诸盲人为何不生起显现蓝色等意识呢？绝对应当生起，因为二者同样是无眼根。这些是以理由相同的同等理可证成。

亥二以醒时认为无成熟力则梦中也应无色显而破

若按照你们的观点，无理证而仅以词句的方式就承许，梦中因睡眠之缘而有第六意识的功能成熟，而在醒时它不成熟，因此没有此前的过失。那么我们也可以说，“如醒时盲人无此第六识的功能成熟，同样在梦中时也决定不存在”，这怎么不合理呢？因为理由相同。

对方说：前面说过了，能成熟这种功能的缘是睡眠。

虽然说是说了，但并不合理。因为，如同无眼在醒觉状态下不是使意识功能成熟并看见蓝色等的因，同样，在梦中睡眠导致眼根停止也不是意识功能成熟的因，因为在这两种情况下同样无有眼根。

亥三由此宣说根境识三者真假相同

基于刚才所说的原因，即使在梦中，对方承许的无境无根的单独识也不合理。因此，应当承许那虚妄的梦中显现的色法是虚妄境，同样，应当承许虚妄眼根是认知对境的有境——虚妄识生起的因。

戌二宣说反驳其余证明识生境显之论据也无义分三：一、理证之能立无效；二、教证之能立无效；三、比喻之能立无效

亥一理证之能立无效

在此，中观宗宣说醒时的三者（境、根、识）皆无自性时，唯识宗回答说：醒时的识是以外境而空，因为是识，如梦中的识；醒时的所缘境是虚妄的自性，因为是对境，如梦中的对境。同样，染污法与清净法若无依他起则不存在，因为无所依，如同龟毛衣。还可用眼翳的比喻进行说明。

通过这种方式所作的任何答辩，在中观宗的智者看来，这一切能立都等同于立宗，由此能遣除这些争辩。

亥二教证之能立无效

诸佛未说有实法。

《楞伽经》中云：“三有唯假立，本性无有实，分别计度者，妄执为实法。无自性无识，无实无藏识，愚劣寻思者，如尸计度此。”同样，“一法中没有另一法”的空性不能说明有实法不存在，如经云：“大慧，一法中无余法之空性，为一切空中最劣。”《自释》中也说：“由牛非马故说牛非有，这也不合理，因为自体存在故……”对此作了广泛解释。因此，一般在观察空性时，对于“瓶子不以瓶子空，而以成实空”或“心性自本体不空，而以其他客尘空”之类的论述，必须善于理解并深入思考，这些教证已表明此点极为重要。

其要义是：圆满一切断证功德的诸佛出有坏，从未在任何善说经典中说这些有实法有丝毫真实存在。因此，唯识宗证明依他起识不空的能立教证，在中观宗面前无法找到，这是其含义。

亥三比喻之能立无效分二：一、以修不净观者观想遍满骨架之喻证明无效；二、以饿鬼见水为脓血之喻证明无效

（甲一）以修不净观者观想遍满骨架之喻证明无效：

对方若问：如果无境而有识不可能，那么诸位瑜伽行者依上师窍诀修不净观时，见到遍满骨架的大地怎么合理呢？

见到的这些也如前所述，境、根、识三者本来无生，因为经中说这一等持并非实相而是颠倒作意。这一点必须如此承许，否则，如同你们依于根识或心所见的对境一样，修骨架不净观的意识的境，也将成为非颠倒而真实存在。或者说，如同你根识的对境——舞台表演，当被许多众生观看时，一人所见正如其是，他人也都同样如是见到，那么，不净观修行者所见骨架等境也应如此，当心专注于所见骨架之境，非瑜伽师的其他人也应如瑜伽师所见般了知，如同观看舞台表演一样。而且，经中说：“此乃非真实作意。”但按照你的观点，这等持也不应成为虚妄，而将成为真实作意。

（甲二）以饿鬼见水为脓血之喻证明无效：

此处以“相同”为基础进行说明。与什么相同？与前文“由翳力故见毛等”的回答相同。什么相同呢？以饿鬼见流淌的河为脓河的例子，来证明无外境的识这一点也相同。如何相同呢？“有些饿鬼于河流，以业力见为满脓，观待彼识二皆真，依明见者二俱妄”，以这种方式相同。这里是观待人类世间的名言，将水见为正世俗，而另一种为倒世俗，以此安立与见毛发的显现相同。

若问：在这一宗派中，是否承许名言量成立呢？

从究竟实相而言，如圣者的智慧如实所见，一切法于离边大空性的法界中本来平等，法界与智慧双运的密意超越了凡夫分别的境界，这是此宗的特色，因此对名言量成不成立无需思考。

由此，在后得如幻瑜伽行者前，也仅现一切法是如梦如幻的游舞，不立真妄、量非量之别，所以应成派自宗不需要像因明论那样广泛分析名言法，建立宗义。

然而，为了需要，若分别二谛并依名言理分析名言法，也不会违背应成派的意趣而丧失应成派的身份。详细内容可参见全知麦彭仁波切《释量论释》等，以及我依智者言教所说的其他论著，此处不再赘述。

但简要说明要点：一般在名言中，水和脓等，任何有情自身领受无欺的名言，全都由领受为量所成立，但没有一法是经得起观察的真实成立的法或所知。

若问：那么，是否意味着见白螺为白色或黄色没有量成立上的差别？或者，一切分别和无分别、错乱和无错乱是否都相同？

由于习气稳固与否等原因，量与非量的区分是合理的，如前所说：“观待彼识二皆真，依明见者二俱妄。”虽然依胜义理证观察的角度，说境与有境二者“同等存在”或“同等不存在”，但胜义理证本身只能确定同等不存在，不可能同等衡量境识二者为有。因此，“同等存在”必然从名言理证的角度安立。若承许这一点，则观察名言量达到最高峰的就是唯识宗，而其最终归宿是真相唯识、能所等量，所以，具德法称论师与大堪布静命论师等印度大多数智者成就者的意趣相同，异口同声一致承许此观点。

此外，圣者无著菩萨也在《摄大乘论》中说：“饿鬼旁生人类众，诸天如其各趣中，一物意念各不同，故许外境不成立。”如是以众多理证证明显现皆为心，开创了广大行派的车轨。不仅如此，龙树菩萨父子，尤其是具德月称论师也亲口说：当安立名言世俗谛时，最终归结为十二缘起支的安立，说一切显现皆是业的显现，而业也最终归结于心。

若问：境识二者不是说“同等存在”吗？

确实如此。这里所说的“境”，就是显现为外在的世间布局，除此之外别无他物，而这一切都只是由分别念假立或安立的。如《优波离请问经》所说：“由分别假立世间，由想执著分凡愚，执与不执皆无生，遍计如梦亦如幻。”又如《六十正理论》说：“世间缘无明，佛陀如是说，由此何不许，世间是分别？”《宝鬘论》也说：“色法唯名故，虚空亦唯名，无大岂有色，故唯名亦无。”应当记住这些教言。

分别假立的方式，就好比，并不是突然将火的热燃性假立为湿润性，这样做是完全不可能的，因为突然假立不可能使事物如此变化。那么是什么呢？应当了知寂天菩萨和月称论师所说的，一切显现都只是业的显现，而业最终归于心的缘起显现，这就是所谓的“由分别假立”。

因此，一切显现仅为自心的明现。对此若加区分，则为内能取识与外所取相两者。这两者如果存在，则是“同等存在”，因为只要众生的迷乱心存在，就必然普遍自现为能取所取二者；如果不存在，则“同等不存在”，因为息灭心则业尽，业尽则业的显现自然消失，能取所取二者同等不存在，现前无二智慧，即为成佛。

这种显现与识二者“同等存在”或“同等不存在”的原因，正是因为一切法仅是分别念所安立或仅是识前的显现，外在并不成立独立实体成立的单独显现，应当了知这一要点。否则，如果外境中有独立自性的物质实体，则不可能显现于识前；若有独立自性的心识和独立自性的外境二者，如何能“同等存在”或“同等不存在”？因为它们如同毫不相关的东山与西山一样各自成立。二者甚至不成为缘起，最终将成为真实成立的法。若如此承许，不仅违背大乘经典的意趣，甚至难以成为名副其实的内道，因为在任何情况下都承许物质和心识力量同等，这与缘起法相违。

一切证成似有外境的论典，暂时就显现而言安立为有，如梦中自显的马象、眼翳者自显的毛发。如果以名言理证本身再三分析，也终归于内在习气的缘起，这是内道佛教的究竟自宗。因为以自心而被束缚于轮回，若自心解脱则解脱，外境中无解脱迷乱之因，这是以势事理成立的。

以上是引申出来的内容。

申三如是遮破之总结

广泛阐述的要点归纳为：如同唯识宗自身也承许所知无有，同样应当了知，具有所知行相的心或识，也是本来无生故本不存在，这是无基空性之义。如云：“无知非所知，无彼则无识，故能知所知，汝说无自性。”又说：“识如同幻术，日亲所宣说，彼所缘亦然，决定如幻物。”

以此理由，被魔所持、宣称识在胜义中实体成立而诽谤外境的这些人，为了不让他们自身堕入深渊，修持殊胜大悲的中观行者，应以教理的善妙密咒猛力镇压并摄持他们。这是《自释》所说的意思。

未二破依他起自性成立分四：一、宣说依他起自性存在不合理；二、由此证明唯识宗失毁二谛；三、宣说无误二谛唯是龙树宗；四、承许依他起与仅从世间名言角度承许不同

申一宣说依他起自性存在不合理分二：一、略说以提问方式破依他起之能立；二、广说彼义

酉一略说以提问方式破依他起之能立

如是说明“无外境则不可能有识”后，为破斥二空依他起仅是有实法而存在，这样解释：若离所取且无能取，如是空于境和有境二者的依他起有实法真实存在，那么请问，你们是通过什么而了知这样的有实法存在呢？

由自身了知自身不合理，因自身对自身作用违背道理，如同宝剑不能自斩、手指不能自触、眼睛不能自视等；也不是被其他识来缘取，因为与你们自宗相违，你们已承许无能取所取唯有识。因此，不被任何识所执取是极不合理的，因为不被任何有境了知却说存在是不可能的，如果可能，则兔角等也应成为存在。

酉二广说彼义分二：一、破自证作为证明依他起存在之量：二、无正量不能成立依他起存在

戌一破自证作为证明依他起存在之量分二：一、以立宗略说；二、以彼理证不成立而广说

亥一以立宗略说

彼自领受不得成。

假设对方说：虽然不是被他证所知，但自证是存在的，因此这是唯由自证所知。

对此驳斥：由依他起识自身领受自身，不是你们主张者所能成立的。这是立宗。

亥二以彼理证不成立而广说分二：一、以比量不成立自证之理；二、以现量不成立自证之理

（甲一）（以比量不成立自证之理）分二：一、对方立因；二、破彼观点。

（乙一）对方立因：

若由后念而成立。

唯识宗安立因说：若世间有“我见过”的先前见境之有境后来有忆念，以此因比量推知，先前识了知对境，也一定能了知自己，故以此理由可证明自证成立。如果先前只见境而不见有境，就如同见他人眼睛后忆念时，因先前没见过自己眼睛的形状等，后来也不能忆念一样。

（乙二）（破彼观点）分二：一、以忆念不定作为自证成立之因而破；二、以纵有自证忆念彼亦不合理而破。

（丙一）以忆念不定作为自证成立之因而破：

若暂时就胜义中实体成立能立所立二者而言，因为无从自他而生，故一切忆念皆不可能，如何能以不成立的忆念证成不成立的自证？不可能证成。

若就世间名言而言，唯识宗你们所说的二空识以自相成立的特征——自证之因的忆念也不可能存在。为什么呢？如果在我们面前，二空识自证性以自相成立这一点能通过某种识的论据成立，那就像火可成立由烟的论据所证一样，通过后生忆念的论据确定为存在。然而，你们所执著的自证，在我们面前，过去未成立，将来也不可能成立。因为这种自证不成立为所知，因此，自证之果在自证不存在的情况下不会产生，怎么会有忆念呢？就像仅见到总的水或火，不能证成分别的事物水晶宝石或火晶宝石一样。这里即使没有自相成立的自证，但一般忆念如何生起将会说明。

如是在二谛任何层面也不成立。因此，以自证为因的忆念，因无自证为因而不存在，故以能立的论据未成立之忆念不能证成未成立的所立自证。就像用“是眼所取”证明“声音无常”一样，提出未成立论据的忆念，这不能成立为建立所立的有用论据。

要点在于：唯识宗以自证作为依他起真实成立的证明时，此自证也必须真实成立，因为必须提出“依他起识的自证”之故。如果提出忆念作为证明这种自证的理由，尊者月称论师从两方面进行破斥：首先，就胜义而言，不仅所立的自证实体不成立，能立的忆念也因无生不成立；其次，就名言世俗而言，所立的自证真实成立本身不能成为基础，真实不存在仅是假立的自证在此有何用呢？因此，真实成立的自证，即使在名言中也不可能有。若以实体成立的忆念为能立，则为不成因；若以名言忆念为能立，则为不定因。

这里对于根本论及注释的意趣，虽然诸位智者有不同解释，但没见到这样解释的。这是根据《自释》词句进行的阐述，请后世诸智者王以细致的智慧加以审察。

此外，若为了证明依他起识真实成立，而运用假立或仅是名言的自证，并不能证成立论者承许的观点，而且也不是这样运用的。既然如此，这些伟大的论师不应当进行无前辩者的破斥。若认为这是针对究竟分析而破斥，即便如此，也并非破斥名言中的自证，因为不可能遮破它。文殊怙主麦彭仁波切说：“在名言中，应成派的传统是：既不建立阿赖耶等，也不遮破它们。一切遮破仅是胜义中的遮破。”诸如此类的教言，宁玛派的受持者们应当视为心中珍宝。

（丙二）（以纵有自证忆念彼亦不合理而破）分二：一、真实宣说；二、附述自宗无自证也能生忆念之理。

（丁一）（真实宣说）分二：一、真实解说破彼之理证；二、宣说此理证也能摧毁其他种类回答。

（戊一）真实解说破彼之理证：

若说：先前的识了知对境并感受自己存在，所以自证需要成立。

即便如此，但承许“后来的忆念识能忆念先前那些”并不合理。因为先前领受对境者与现在的忆念识二者，已被承许为实体上是他体。如同慈氏的识所领受的自证与对境，不能被近密的心识所忆念一样，因为未知相续中生起的识也是他体的，后来生起的自相续识也不能领受先前的境与有境二者。因此，不能产生忆念。

（戊二）宣说此理证也能摧毁其他种类回答：

此因亦破诸差别。

若认为：先前的领受与后来的忆念二者属于同一相续，是因果的有实法，所以能产生忆念。

这也不合理。因为上述“因为是他故”这个理由，也能摧破同一相续、因果有实法等一切差别。如果两个识是实体成立，就必然成立为他体，因此无法成立为同一相续。正如前文破斥习气功能时所说的那样，在观察胜义理证面前，因果等没有成立的机会。

（丁二）附述自宗无自证也能生忆念之理：

若问：你们中观宗认为无自证“因”而产生忆念“果”，这是如何生起的呢？

先前那个能领受对境的识，以及后来的忆念识，我们中观宗不承许是实体成立的他法，因为如前所述，因果的前后识无自性他性。

因为不是他法，所以先前领受识所领受的蓝色等对境，后来的忆念也并非未曾领受过——以现在忆念蓝色对境的因，可证成先前领受了该对境。现在忆念的识与先前领受蓝色对境的识并非自性他体，因此，“我曾见过蓝色对境”这一忆念生起是合情合理的，因为先前领受蓝色的识通过内在领受所确定的，后来的忆念也并非不能确定。

这也只是世间名言的说法。关于这段内容，《自释》中解释说：“此是依世间言说，非是观察所得，因为世间言说在究竟义中具有虚妄义。”

本论的自宗，由于领受与忆念二者自性上无有他法的理由，所以从境的领受生起对境的忆念，从自领受生起自忆念，由此可知在名言中成立自证，正如其他智者王所说，这确实有道理。

如前初发心（一地）时说：“由割自身布施苦，观他地狱等重苦，了知自苦……”如是所说，自己所领受的，对自己不是隐蔽的，称之为自证，这在名言中极为合理。

因此，通过遮破真实成立的自证，间接承许名言中自证的道理，这在根本颂和注释中都已明确成立。虽然若将偈颂改为“由能领受安乐等，他执著此我非有，了悟所谓自心证，此复是依世言说”等，也可以很好地证成，但月称论师自己已明确表示“对此不宜更广解释”，诸位注释者也不应超越此限。

此处科判说“无有自证也生忆念之理”，是指虽无前辩者所认许的自证，仍能生起忆念的意思。

（甲二）以现量不成立自证之理：

由于刚才解释的诸多理由，故自证并不存在，也不能被其他识所取。那么，你们的依他起存在，是由什么有境所认知的呢？

任何东西若未被见到，就是不存在。自证不仅无法以比量成立，也不能以现量成立。因为若自己证知自己，则作者、作业与所作行为不可分，三者成为一体，但这是不可能的，因为砍伐者、树木与砍伐行为不是一体，这与现量相违。

由此也证明，自证不可能存在，故以自证取依他起的观点极为错误，是不合理的。《楞伽经》也说：“犹如宝剑锋，不能自割自，手指不触己，自心亦如是。”

戌二无正量不能成立依他起存在

既然你们承许的依他起如前总说中所述，不是自生也不是他生，而是无生，且如刚刚所说它不被任何识所了知，却仍称这样的依他起自性实有存在，那么，同样是具备与依他起相同法相却被认为不应该存在的石女儿，究竟给了你们唯识宗什么伤害？这实在太奇怪了。

因此，你们也应当承许石女儿这一超离一切戏论、是圣者智慧行境、不可言说之自性者存在。

申二由此证明唯识宗失毁二谛

当以所说的智慧观察时，若任何时候都无少许依他起，彼时你们所说的“实有为假有之因”也不合理。那么，安立人、法、能取、所取等世俗法的因是什么？

不了解诸法虽无生空性而世俗显现不灭现起之理，却在真实成立诸法上专注，《自释》中对此等宗派者心怀悲悯，发出“呜呼悲哉”的悲叹。

如是前辩者唯识宗，因无智慧而执著染净诸法之基——依他起真实存在，由此不仅不能成立自宗，还毁坏了从牧童到智者之间世间共许的“请坐”“请去”“请做”等名言以及色、受等安立。因此，这种有实宗的立场只会导致衰败而非增上。

如是直接表明失坏世俗谛，间接表明失坏胜义谛。或者说，因为他们自己承许胜义的依他起未被证成真实，所以失坏胜义；因为未成为名言之因，所以失坏名言。

申三宣说无误二谛唯是龙树宗分二：一、唯有龙树宗能获解脱道安立；二、证成其合理性

酉一唯有龙树宗能获解脱道安立

由于前述理由，那些唯一加入颠倒论师以自我分别所创立的宗道、离开了龙树尊者所传授的甚深中观道的人们，被对任何法有无的执著紧紧束缚，他们再没有机会依靠证悟无我等性的智慧火，焚尽一切所知薪柴，而获得寂灭戏论果位的其他真正方便或正道了。

酉二证成其合理性分二：一、未通达无误二谛则不能解脱；二、未如实了知二谛则不能证悟真如

戌一未通达无误二谛则不能解脱

因为极寂灭的大涅槃从无误通达二谛而生，若不如理受持龙树菩萨的宗派，这些人既失坏了世俗谛，也失坏了胜义真谛，因为他们执持心所假立的“依他起”“无分微尘”“无分刹那”“不可言说的我”等。因此，由于失坏了二谛，在未断除这细微颠倒见之前，具此见解的诸位行人不能成就大解脱。

戌二未如实了知二谛则不能证悟真如

此处，无误通达名言谛的安立是证悟胜义的方便，胜义是依赖世俗谛而了知，因为所谓的“胜义”就是世俗的自性，因此，无世俗则无胜义。排除恶劣的世俗而获得善妙的胜义，无论在何时何地都绝不可能，因为这两者本来就以非一也非异的方式安住法性，不可分离。

因此，如实证悟胜义谛就是方便生。若有人不了知方便与方便生这二谛的正确分别，无论做何闻思修行，皆会因与二谛相违的邪分别而必定入于恶道，落入常断见的深渊。

在此宗派中，对理证的所破加上“胜义”和“真实成立”等鉴别，这也显示出对二谛双运之义尚未从内心深处生起定解。名副其实的大善知识麦彭罗珠哲美（麦彭仁波切）曾说：“无论如何显现，此显现皆为空性，故无需加上‘真实成立’等鉴别，因为添加它没有必要。为什么呢？因为加上‘胜义’和‘真实成立’等鉴别时，就会留下少许不应破的东西。如果这样说，此显现是离一切戏论的空性，还有什么余留下来？无余留则不会成为断见，因为这显现与空性一味。世间显现的自性本来即空，因此，不需为了保留这显现而加上鉴别，因为显现与空性不可分。

舍弃此显现也没有单独的空性，因为缘起的自性即是空性；若舍弃空性则显现不可能存在，如同舍弃热性就没有火一样。所谓‘胜义’就是此显现的自性无所成立；所谓‘名言’则是此缘起的显现，由此抉择二者无离无合而远离一切承许。

建立论证以了知显现的自性，但胜义理并不遮破显现而承许名言中它存在等，这也是没有领会缘起与空性为一义，以为空性是遮遣缘起的本体。在观察究竟实相的理智量前，真实际的自性——远离生住灭三相的平等性中，轮涅一切显现分本来无二无别，不增不减，无破无立，故任何地方也决定没有舍弃了轮回的佛陀，是为平等性。因此，如来的事业、众生的边际、轮涅的始终与范围等，何时也不可得，在无缘平等性的广大界中圆满轮涅一切法。

此胜乘大圆满的甚深见解，已通过圣者龙树理证王的觉性妙力灯的觉相显现于我心中，令我远离疑暗而生起甚深定解，实在奇妙无比，令人欢喜。

嗡耶达儿玛 黑德抓巴瓦 黑登得堪达塔嘎多哈雅瓦达 得堪匝哟呢若达 诶旺巴德玛哈夏儿玛那索哈11

如是，《圣真实三摩地经》中云：“世间智者于实法，不从他闻自然解，所谓世俗及真谛，离此更无第三法。”等十三偈在《自释》中引用12，其义在仁达瓦大师的注释中以摄义方式善说，应当了知。

此处宣说世俗谛是方便，如云：“无有文字法，何闻复何说，无变而增益，然有闻说者。”唯住世俗谛而宣说胜义，通达所说胜义后才能获得胜义。如《中论》云：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”因此说胜义是从方便而来的果德，称为方便生、果、所得、所证。

申四承许依他起与仅从世间名言角度承许不同

假设对方（指唯识宗）说：你不顾及我们而说话，那么我们也不再容忍你。你自认为善于破斥他人观点，用不合理的理由破除依他起的自性，那么我们也可以用前述“不从自生”等的论证，破斥你所承许的世俗，因为它们不合理。

答：如同你从自身角度承许自性成立的依他起事为圣者所证一样，我也没有从自己角度承许自性成立的世俗，因为世俗是无基的显现，没有可被遣除的实体，所以与你所认为的依他起不同。

一切世俗法即使在名言中也不存在，仅是世间共许的法。为了引导他们的方便或为了需要的果，虽然这些不存在，我们却说它们存在，这只是依世间角度才这样说，只是重复他们的说法，这是使他们舍弃执著的方便。如佛陀出有坏所说：“世间与我诤，我不与世诤。世间承许有，我亦承许有；世间承许无，我亦承许无。”

这并不是将一切名言都推给他人，应成派也包括在这世间中。“世间”是指依赖于无欺缘起显现，因此在未经观察的情况下，可以愉悦地承许内外诸法的显现。对于仅仅显现的部分，虽然在观察胜义理面前无论如何都不成立，但空性中的显现部分超越了观察胜义理的所破与非所破，因为无论如何遮破单纯显现，也如同向空中挥舞兵器一样无法遮破。

若问：难道不承许显现本身就是空性吗？

答：显现的同时，显现的本体是空性；空的同时，空性的自性是显现。无显现的单空和非空性的显现，在所知本性中不可能存在。这仅显现的部分，本来就以不偏不倚、不落两边的方式存在，因此称为“无欺缘起显现”。这一要点是末转法轮等了义教典的意义，暂且讨论至此。

现在解释正文：如同无余断除诸蕴而趋入寂灭涅槃的诸位阿罗汉面前，世俗显现所摄的蕴等显现分皆不存在，同样，在世间总的智者愚者面前，如是种种所知的一切显现根本不存在，那么我们也不说“蕴等这些世俗显现在世俗角度上存在”。因此，我们是基于其他人世俗显现状况而承许，而非以自身意愿自主承许。

若世间对你们无妨害，则应当依世间破斥这些名言。你们可以先与世间辩论，若后来你们唯识宗获胜，我会依靠你们；但若你们失败，我就应当依于强有力的世间。

午二解释唯心教证之意趣分二：一、解释《十地经》所说教证之义；二、解释《楞伽经》所说教证之义

未一解释《十地经》所说教证之义分二：一、解释教证之义；二、证明其合理性

申一解释教证之义

此处唯识宗立论：如果你因畏惧世间妨害而忽视理性、承许你的世俗，那么也应因畏惧圣教妨害而承许唯心，正如《十地经》所说：“彼如是思维：三界唯是心……”

驳：此经的意趣，并非如同误把蓝宝石制成的地面当作水，想饮用却徒劳无益一样，认为经中所说的识是自性成立的实体，这是极其错误的。

这一偈的真正含义是：“现前”指住于第六地的菩萨，即趋向法界而听闻并决定获得现证法界菩提遍知智慧的菩萨，他在后得位通达三有所摄的内外诸法唯是心识的幻变，自性不成立。同样，对于那些有实见者，由于执著作者而认为常有自性的神我或主物等是器情世间的作者，故为了遮破这种遍计，并无误通达世俗名言的本相，经中才如是说。

如经云：“彼观察顺式缘起，如是思维：‘唯有苦蕴、苦树，无作者、无受者而生起。’如是思维：‘由我执著作者而有诸业，无作者处胜义中亦不见业。’如是思维：‘如是三界唯是心，如来所分别宣说的十二有支，此等一切皆依一心。’”等等作了广说。

因此，了知三有所摄诸法的作者不是其他，在世俗中唯见心识为作者，了悟三界唯是识。

申二证明其合理性分三：一、以经证成；二、以理证成；三、总结

酉一以经证成分二：一、由何经所说；二、如何明确解说所说之理

戌一由何经所说

此义在其他经中也有宣说。为了增长具慧菩萨所证悟的无我智慧，在《楞伽经》中，遍知一切所知的佛陀以不坏金刚大炮的语自性，摧毁诸外道认为神我、主物等为作者的邪分别高耸的恶见山峰，这是为断除其他经中所说“三有唯心”的疑惑而宣说。说了什么呢？“数取趣相续，蕴缘尘主物，自在天作者，我说唯是心。”

戌二如何明确解说所说之理

外道和内道的外道虽然也分析二谛的状态，但未能如实了知，因此根据他们各自似是而非的论著，外道们所主张的人我、主物、自在天、时间、微尘等所计度者，是器世间的因与作者。佛陀出有坏照见这些法即使仅在世俗名言中，也不是因与作者，唯说众生自心如幻般能显现一切的本性，这才是世间的作者。如是明确宣说了《楞伽经》中所讲的道理。

此处《自释》中的句义是：“外道们”主要指具有错误见解者，这是解释“外道”的词源。它泛指有实宗，包括正量部等佛教内部的有实宗，他们也主张有人我等——即以无分刹那和无分微尘等作为构成基础，是世间的因或作者。从某方面看，他们也不是真正的内道，因为如同外道一样，未能正确理解佛陀教法的意义。

因此，只是在名言中说“造作世间的作者，或显现此世间的因，唯是心识”，若超出此范围而假立其他因或作者，则决定不是内道，这是对内外有实宗的独特区分。如《宝鬘论》云：“于称人与蕴，世间数论派，鸱枭裸形派，问说离有无。是故诸佛说，无死甘露教，甚深离有无，当知乃特法。”其中，“特法”若解释为中心之义是“精藏”，若解释为不共之义是“特法”。

当知执著蕴等为自性成立者，即是外道。“各如”是指各自宗派之义，由此表明诸外道也承许蕴等是作者。因为轮回无始，过去已生起过各种邪分别，未来岂会不生？现在也有称为“白净断者”的裸形外道（即迦桑比丘）等人，承许蕴等是作者。而世尊因见人等皆非作者，才说唯心是作者，这就是佛经的意义。

酉二以理证成分二：一、“唯”字不是否定外境而是表示以心为主；二、解释此论点合理性

戌一“唯”字不是否定外境而是表示以心为主

如前文所述，“唯”字已遮破了人等其他作者，故不能遮破所知，这是以佛陀经教来说明的。现在从另一角度，以理论来说明也不可能遮破外境：

如同对觉悟真如者，称为“佛”时，即使没有明显说出前面的“佛”字，也可以仅用“遍智”来主要解释觉悟之义。同样在这里，在心和色两者中，对于以心为主的世间，经典中说“三界唯心”，应该理解为“遮破以色为主，而宣说唯以心最为主要”。

不应该理解成“除心真实存在外，色法完全不存在”，如此解释遮破一切色法的唯识宗观点，完全不是经文的意趣。

戌二解释此论点合理性分二：一、认为“唯”字否定外境不合理；二、认为以心为主合理

亥一认为“唯”字否定外境不合理

如果经文不是我们所解释的意思，而是佛陀出有坏了知此等三界唯是心于胜义中自性成立，而在《圣十地经》中完全否定色蕴，说它根本不成立，那么同一经中又说：“如是菩萨观察顺式缘起，不知真谛是胜义无明，无明所作业之异熟即诸行……如是无作者、无受者的苦蕴苦树真实成立。无明有二功用：令众生对所缘愚痴及引生诸行之因……”简言之，说明心识是无明与诸行的果，暂且明确指出因颠倒缘而有识，但若无这些因缘，心识又会如何呢？经中又说：“无明灭故诸行灭，诸行灭故识灭……”等等进行广说。

因此，若在胜义中承许心识真实成立而完全否定色蕴，那么本师大尊主如来为何又说心从愚痴与行业而生？这是不合理的。

若问：这有何矛盾？

实际上极为矛盾，因为如果识以自性成立，则不可能依赖缘；若依赖缘，就不可能以自性成立。由因缘缘起而成立者必然是空性，所以，心的现分不灭是合理的。因为若心的显现成立，必然有对境存在，这从前后文中反复说明的道理可证成。

因此，宣说经典者是灭尽一切迷乱的圣者（佛陀），他不会说出自相矛盾的话，所以经文意义肯定不是如你所认为的。

亥二认为以心为主合理分二：一、以心为主之理；二、其他非为主之理

（甲一）以心为主之理：

众生自己的心识，虽然本性不成立，但从不是一切中可显现一切。正是由此心，造作了内有情世间不共五蕴所摄业惑为性者，及器世间共同显现的风轮等所依与山洲房舍等能依，乃至色究竟天的庄严，极其无量种种。

如何造作的呢？如云：“由众生业感，黑山应时生，如地狱天界，兵器珍宝树……”佛陀出有坏说一切众生皆从各自共不共种种业力而生。这种种业又依赖于心，因为只有具心者才能积业，无心的无情法不可能积业。所以，若了知有情自心是无自性空性而断尽无明种子，就不必另外断除业，因为无作者，种种业也会自灭而不复存在。

因此，一切众生入于束缚与解脱之处的主因唯是心，而非其他。所以，经中唯立心为主，而非色法。

（甲二）其他非为主之理：

唯识宗若认为：如此一来，承许无外境而唯有心，就与我们的观点一致了。

驳：并非如此。无论承许其他作者或承许心本身是作者的立场，都是承许色法存在。就像两位国王为争夺一地而战，即使一王被驱逐，对双方的普通百姓也无有损害。虽然如此，但色法不像心那样具有明知的法相，所以不是业的作者。因此，“唯”字是遮除异于心的主物等作者，破除了争论之处，但并不是遮遣色法。

若认为：唯识宗虽然承许胜义中依他起识真实成立，但也不认为色法在名言中完全不存在。

答：若承许依他起真实成立，那么由“真实成立的法必须是唯一”的原理，也将导致外境完全不存在。况且你们的承许也可证明这点，因为“三界唯心”中的“唯”字，在此辩论中被对方理解为遮破外境。

酉三总结

若安住于世间愚者和智者共许的见解真相，或仅就未加观察的单纯感受而言，色等五蕴都被认为真实存在，从古至今这在世间中广为人知，因此承许五蕴皆有。

若依证悟实相、真如智慧现前的诸位行者所见来承许，在瑜伽士的智慧境界前，一切法都在法性中平等一味，因此不会有像五蕴这样的别法之相显现。

由于这两个理由，在抉择胜义谛时，如果你们唯识宗承许圣者入定智慧前没有色等外境显现，却认为以二法空的心识自证自明在入定前存在，这是极不合理的邪分别，切勿如此执著。此外，若依名言世俗建立一切共许显现而说，则虽承许具明知性的心存在，也不应执著色法显现完全不存在，理由是我前面所说的两点。

不仅如此，经典中也考虑到前面两个理由，对于具有明知法相的心与显现为极微法相的色蕴，佛陀在《广般若经》《中般若经》等宣说般若波罗蜜多的经典中，并未如你们所说那样没有区分存在与不存在，而是同等断除或遮破了境识二者的自性生等，宣说为空性；并在安立世间名言的《阿毗达磨》中，通过详细分类色等五蕴自相总相等方式同等说有。

由此则破坏了上述由教证和理证二者所成立的二谛次第。这段文字的要点就是这个，关于什么被什么以何种方式破坏的含义，依次是：

首先，破坏了什么？二谛无别双运之义，即世俗谛自身也本是与胜义大空性无别的自性。基道果所摄的显现不灭的诸法被称为“世俗”时，这些法虽然显现但实为虚妄欺惑的自性，因此安立为“世俗”之名，而实际上不是如其所显的那样真实存在，虽显现却无一个真实成立的法。称为“谛”是因为异生凡夫以迷乱心不了知这点而执为真实，虽然依此解释称为“谛”（真实），但异生凡夫的迷乱心不能将对境由虚妄转为真实，就像不净眼不能将白色的海螺转变成黄色一样，世俗显现的本体本来就安住于大空性中。

胜义谛自身也不是离开显现的空性，无论以多好的善说来装饰而向赡部洲智者的耳边宣说，也不能算入大乘了义的究竟意趣，因为圣者智慧的胜义谛见解是光明显现与空性双运。因此，虽然为了方便而在名言中说“二谛”，但实际上，以无违双运方式本来安立的次第，就是破坏一切的对境或基础。

第二，破二者的能破者，《自释》中说：“执著无色而唯有识者，是破坏了所说的世俗与胜义之次第。即使破坏二谛次第，你们的实体也不能成立。为什么呢？因为先前已遮破了实体，所以你们的努力是徒劳的。”

这表明，总的二谛能破者是针对“承许二空之识在胜义中实体成立”这一点，特别是需要理解此处的真实意义就是破世俗谛的安立次第，具有这样的大要义，因此应当解释：如前所说“若时都无依他起，云何得有世俗因”，（唯识宗）认为世俗名言之因少许也不存在。因此，此处世间名言之因自身不存在，呜呼奇哉！“如他由著实物故，世间建立皆破坏”，因无有智慧，仅遍执于实体部分，如水倒入未焙烧的瓶中，因自己的恶劣思维方式，破坏了仅从世间而成立的世间安立，如“请坐”“请去”“请做”“请煮”等，以及色、受等一切，所以这只会导致衰败而不是提升。

由根本颂与注释明显可知，正是因为承许“二空之识于胜义中实有”这一过失而失坏世间世俗谛，应当了知，并非仅因承许“显现是心”就有此过失。

一般而言，名言世俗谛内部也有细分之差别：未被宗派见解改变的从牧人到智者之间共称的世间共同显现方式；超越平凡世间者心境、佛陀以善巧方便所示、有部宗等视为正量的《阿毗达磨》等论典所说的方式；以及佛在大多数大乘经藏中以广略等不同方式宣说的名言自身究竟存在方式，如无著菩萨师徒及二位理自在等大乘车轨所抉择的名言究竟本相，即名言中一切显现均是心的差别或心的幻变。

名言自身有如是等不同差别的情况下，此处在确立这种超越一切名言、作为圣者智慧的甚深行境时，不需要通过分别念的复杂思考来详细建立世俗名言的安立，只需以世间共识的表面显现为基础，直接通过应成派不共的论证方法——他称比量因、相违应成因、理由同等因、能立所立同等因的四种不成因，来根除所化众生相续中的一切邪分别戏论。因此，远离一切名言承许是此宗派的特点。

然而，一般而言，所有大乘教法都可归纳为五法和三自性等，这是佛陀亲口所说。特别是在中观应成派的传统中，一切法仅是分别念假立，不承许对境自本体有少许成立。这是许多大乘了义经典及其注释的意趣，我们雪域大多数中观论师异口同声都这样说。

又，广说“诸法只由名称和分别念安立”之理后，若认为不是这样而执为“有”，就是俱生实执；如果像这种实执所抓取的那样成立，就是真实成立或胜义成立。按照中观自续派的观点，如苗芽之类的某个法，在心识未安立前，本来就有可供心识判断的苗芽自体的存在方式。而应成派认为，苗芽等诸法是依靠显现于心前而安立，只是心安立或由名称与分别念假立而在名言中存在，不承许对境自体有少许成实。自续派认为仅这样不足以成立存在，而主张自相成立。《般若经》等说一切法唯是名言假立时，此“唯”字否定了什么？自续派认为否定了胜义成立，但不否定名言自相成立；应成派则认为，不仅否定了真实成立，也否定了名言自相成立。

诸如此类唱高调的论师们，在解释此文上下文时，虽然多番宣说“具德月称论师不承许显现是心，而承许外境”，但如此高谈阔论、大声宣扬，岂非就像“智慧宝剑双刃锋，所知空中过挥舞，呜呼伤及自之头，一面锋利即足矣”的比喻了吗？

因此，在此对经文含义的解释是：唯识宗承许依他起真实成立唯是究竟义，并否定三有显现的一切法，为了破除这种邪分别，月称论师提出：若“唯”字是否定外境并证成唯依他起为真实，则不应说心是缘起法。然而，出有坏佛陀说一切境与识只是缘起或无而显现的空影像，所以说心是主要的，其他一切显现法都是由心所造作或安立的，因此并不那么主要，所以用“唯”字来说明。

心为主的原因是，心与无情法不同，虽然一切法实际上不存在，但能安立为“存在”的认知部分存在，因此只是由其增益或由分别念安立，而无丝毫外境实体存在。能安立的心自身从无始以来无生而住，虽然安住为无生，却有不灭而可显现的自性，这是以法尔力成立。外在的一切法虽经观察不成立，但在自身领受中无欺显现、不可否认，这也只是心的自现，由势实理成立。

总结这些说明的要点：唯识宗承许显现境唯是心显，并不违背二谛的安立；而执著依他起为真实，则与二谛的安立相违。

第三，那么如何破坏二谛的安立呢？关键在于：若是世俗显现法，就如幻术所现的马象般自性不成立，这是由有实法自己的法性所成立。若与此相违，承许“有真实成立的法作为名言显现之基”，则会被“若真实成立则应是常法”等理证所破斥。若承许“世间显现的因自身真实成立”，不仅不合理而毁坏一切名言，而且在所知界中若有哪怕极其微小如微尘的真实法，其力量将导致广大所知界的一切完全无法显现而成为空无，有此过失。此过失不仅限于唯识宗，而是遍及一切有实宗。若说太多恐怕混淆正文义理，暂且讲了这些引申内容。

本段的论义是：如是你们唯识宗的核心主张——二空且自明自证的识在胜义中实体成立，已被中观的有力理证如无自他生、能立不成立等所遮破，徒劳无益，终究不可能成立。因此，通过如上所述的理证次第可知，内外一切有实法从本初以来，就法自身的真实义而言，虽安住于无生无灭的本性中，但对于世间缘起显现分无欺这一层面而言，生起等自显不灭是不可否认的，应当如是了知。

这不仅仅是说中观论师自己见到的真实义为无生，而观待他者世间老人的层面承许有生起，而是在显示一切法的实相——二谛双运的本性或自性。

未二解释《楞伽经》所说教证之义分二：一、宣说此类经典为不了义；二、提出如是确定之证据

申一宣说此类经典为不了义

对此唯识宗说：前述经义虽然如此，但其他经中又说：“无外显现境，心现诸种种，身受用处等，我说唯是心……”因此三界唯心。

答：《楞伽经》等任何经中说，外境由色蕴所摄的种种显现皆不存在，只是内自心显现为种种，即显现为身体的自他眼等具足根的自性，显现为受用的色声等五境，显现为处所的器世界等，这种说法是有密意的。

其密意是：对于那些对色蕴极其贪执、嗔恨、我慢等不能自控、执著罪业而失毁二资粮的众生，为了遮遣并摧毁这些与色相关的一切烦恼，而如此宣说。

申二提出如是确定之证据分三：一、以教理证成为不了义；二、解释如此宣说之意趣；三、以此方式也能了解其他经典了义不了义

酉一以教理证成为不了义

刚才所说的经文，本师佛陀说是不了义，因为《楞伽经》中说：“犹如于病患，医生施诸药，如是于众生，佛亦说唯心。”以此教证可以确定。同样，也要通过将要解释的理证而合理证成这是不了义的。

不仅是《楞伽经》，其他如是类型的经典也是不了义的。正如医生根据病人的体质调整药方而非凭自己意愿，同样，宣说“唯心”也是依据所化众生的意乐，而非如来随己意所见而安立。此经文明确表明了这一点。

若问：什么是此类经典呢？

《解深密经》中讲述遍计、依他起、圆成实三自性时说：“非有的遍计所执和有的依他起。”以及“深细微妙阿赖耶，一切种子如河流，若执为我则非理，故我未对凡愚说……”还有《楞伽经》中用破衣包裹无价如意宝的比喻，说明众生的相续中有具三十二相、常住稳固的如来藏。

此处《自释》引用《楞伽经》的教证后说：“因此，这类被唯识宗承许为了义的一切经典，实际上都是不了义的，通过此教证可以表明。”意思是，唯识宗错误理解这些经文的意思，将二空的识理解为真实存在，其法性如来藏也是在胜义中真实成立、常恒稳固，这与外道常见派的观点无异，如经中大慧菩萨带着疑惑向世尊请问那样。

如果以颠倒四依之义的邪分别染污，而将经义解释为了义，实际上并非如他们所说是了义。针对这类浅慧的所化众生，经中也说如来藏从显现层面来说是不了义。具德月称论师也在此处二谛的安立中，将从显现角度说明的称为不了义，从空性角度说明的称为了义，如同承许宣说五蕴等存在的经是不了义，宣说其为空性的经是了义一样。

确实如此，因为若将如来藏本体解释为三解脱门，则说明三解脱门的经为不了义并不合理。然而，如来藏与五蕴等在显现分上完全不同：五蕴等是平庸二取分别的对境，而如来藏是不二智慧的自现法界、离戏法性、不可思议的显现，两者永远没有相同的可能。

如果忽略这一要点，而将光明无为如来藏的显现引入二取分别的对境，以外道造物主般的邪分别增益，或对了义法作毁谤，这两种情况都源于这一点。将如来藏无为和空性的说法执为真实成立，或仅理解为相似空性，就像看到森林里的猴群而错认为是三十三天的天神，或将自己母亲误认为食肉女的比喻一样。

虽然还可以更详细地解释，但这里主要是从空性角度来阐述如来藏的本体，所以就讲到这里。若欲深入了解者，应当参阅文殊怙主麦彭仁波切善说如来藏了义要点、在人间堪称少有对手的《如来藏大纲狮吼论》《他空狮吼论》这两部论典。

酉二解释如此宣说之意趣

本师诸佛为引导所化众生次第趋入实相义，首先宣说布施等法，同样，首先遮破色蕴等所知，当确定其不存在后，则能知的心或识就会很容易遣除，从而获得定解，诸佛如是宣说。

这是因为，当用理证遮破所知对境并证成其不存在时，那么“能知的识无自性”通过自力也能了悟。即使不能，也只需他人稍加指点即可。因为相互观待成立的法中，一者被遮破，另一者也易于遮破。因此，本师佛陀首先遮破所知。

酉三以此方式也能了解其他经典了义不了义

诸位智者也应以这样的方式来观察其他经典。如前所说，应了知经教有不了义与了义两种的原因。了解任何经典若非直接宣说无生等缘起、二谛双运的真实义，而是为引导次第趋入无自性义而作诠释的，应了知这些是佛陀以善巧方便为了引导渐次根基的所化众生而宣说的不了义法，应当理解并向他人宣说，使其逐渐趋入甚深空性。任何直接宣说空性、无生、甚深缘起义的经典，因为其所诠义不能被引向他义，应知是了义。如是教授。

如《圣三摩地王经》中说：“诸如善逝所说空，了义经典当辨别，凡说众生数取趣，当彼诸法不了义。”《无尽慧请问经》亦云：“何为不了义经？宣说世俗谛之经是不了义。何为了义经？为现前胜义谛所说之经是了义。宣说种种文句之经是不了义，宣说难以通达之甚深见者是了义……”

简言之，任何经典，若其直接所诠义不被观察实相的正理所违害，即是了义；若其直接所诠义被观察实相的正理所违害，即是不了义。因此，不了义经的所诠内容，并不一定连名言中都不存在。

此处，《自释》中建立了自宗对遍计所执等三法相的分类，其词义是：如以盘旋的绳子为缘起，将其执为蛇，因蛇于绳上不存在，故是遍计执；但真正的蛇是圆成实，因为仅仅把蛇执为蛇，在名言中并不是遍计。同样，自性对于他缘起的依他起也是遍计执，因为对于缘起法，凡夫执著为自性或本性时，就像把绳子当成蛇一样，在缘起法上并没有自性存在。因为缘起是由因缘造作的，而自性不是那样。如论中说：“自性非所作，不依他而有。”

这个自性，在佛陀的行境——空性中，就是圆成实或真实性，因为现前或通达了诸法自性无造作的大无为、远离边偏的现空双运，或者法界与智慧无离无合，故称为佛陀。因此，世俗就是缘起，所以是依他起。而本体、自性、实相、无造作等，对于世俗缘起法来说，就是遍计，在胜义谛中则是圆成实，应如是了解并解释经义。能取所取二者，除了依他起的缘起外并不存在，因此应了知在缘起上假立为能取所取。

唯识宗承许：二空的识自性成立，就是依他起；所取与能取不存在，因此是遍计；对于依他起来说，由遍计所执从本以来空，就是圆成实。因此，经典中说：“遍计法相无自性，依他起生无自性，圆成实胜义无自性。”这个意义对于中观宗而言极为合理、对于唯识宗而言不合理，其原因已由阿阇黎（指月称论师）如是清楚地宣说了。虽然在此还可以广泛阐述二大车轨等密意无别的道理，但就到此为止吧。

如是讲完了破他生及其附带的内容。

卯三破共生分二：一、显示已被前述理证所破；二、说明较前二者更不合理

辰一显示已被前述理证所破

言语矛盾的裸形外道声称二者共生，他们认为：由陶土泥团、木棍、转轮、线、水、陶师等制造出瓶子时，陶瓷瓶绝对在泥土的本性中存在，所以是自生；又从陶师的行为等他缘中产生，所以也是他生，这样一来，就是共生。同样，内在的一切法也是从自他二者共生。

所知有九种句义：“命漏及律仪，定喜及死亡，业罪及福德，解脱共九义。”其中，“命”分为人我之命与根等非命两种；“漏”是烦恼；“律仪”是遮止破戒；“定喜”是快乐；“死亡”等是痛苦；由识而生并成为识之因的精勤力是“业”；“罪”是非法；“福德”是法，能成就增上生和解脱；“解脱”被认为是有形的。

慈氏在其他世中，也仍以命的本性而存在，所以才投生于此世，所以是自生，因为慈氏与命二者不是他体；同时，慈氏也是从父母、法与非法、漏等他者而生，因此是从二者共生。所以，我们没有单独从自生或他生的过失，因为没有承许只从一者生。以上是对方的观点。

驳：这是极不合理的。如同前面所述单独从自生或他生不合理一样，从自他二者共生的说法也不合理。为什么呢？因为前面已广泛解释的那些过失或缺陷，都会一起降临到头上。

前面已说的过失是什么呢？前面说“彼从彼生无少德，生已复生亦非理”等，以及“若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗”等，这两方面的过失都会降临到你们头上，应该这样理解。

辰二说明较前二者更不合理

如同前面已说明自生、他生在世间世俗谛与胜义谛上都不合理一样，说从二者共生的这个观点，在世间中也不合理，在真实义中也不应被认为不合理。为什么呢？因为根据前面的理证，已说明从自、他一一而生不能成立，更何况说共生了？如同一粒沙子没有出油的能力，即使有两粒沙子等众多沙子也无济于事。

卯四破无因生分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点

辰一宣说对方观点

若计无因而有生。

主张自性为因的顺世外道声称：“假如生是从因而来，则逃不掉前面所说的任何一种过失，但我们不承许因，所以没有前面所说过失的机会。因此，一切有实法绝对是从本性或自性中产生。对于外在的法，比如莲花，其花瓣的粗糙柔软、花蕊的颜色形状等，没看到是谁努力制作出来的。同样，对于内在的法，也没看到有谁努力安排孔雀、雉鸡、共命鸟等的色彩和形状等。”

如果像世间人一样承许无因、仅从本性而生的见解，那么则会有如下过失，以此来连接下文。

辰二破彼观点分二：一、总破无因生；二、别破无后世

巳一总破无因生分二：一、以果若有应常有等而破；二、以果若无应常无等而破

午一以果若有应常有等而破分二：一、常有之过失；二、一切生一切之过失

未一常有之过失

一切恒……

若承许一切不观待因缘而生，则芒果等水果、拉格匝等果实成熟就不需要观待季节，一切都应成恒常成熟，因为不观待季节等的缘故。

未二一切生一切之过失

……从一切生。

此外，若承许巴那萨果不以自果作为因，讷玛、芒果等也不是它的因，则应成从一切中可以产生巴那萨果了。如同巴那萨果从非因中产生一样，三界的所知也应成从一切中产生。“也”是连接下文的词，表示还有其他过失。

午二以果若无应常无等而破分二：一、以不为果积聚因而破；二、以世间一切有实法如空花常无而破

未一以不为果积聚因而破

如此指出与理相违后，不仅如此，也违背所见：为了收获秋季庄稼等与学问等成果，世间从上至下的人们不应以百般艰辛的方式播下种子等、读书学习等，也不应通过务农经商等积累财富、努力研习知识技能等来收集积累，因为这一切可以从无因、从本性中而生。

未二以世间一切有实法如空花常无而破

假如按照你们承许，所有众生无因空无，则始终会得到这个过失：一切世间应犹如虚空中青莲花的颜色与香味一样不可得。然而事实并非如此，因为种种极其繁华的内外世间庄严可以取受。因此，如同你们自己承许若内心呈现蓝色相，必须从蓝色境生起一样，当知此世间也是从因而生。

巳二别破无后世分二：一、宣说顺世派心知无后世非量；二、宣说是颠倒心

午一宣说顺世派心知无后世非量

主张大种为因者声称：心与心所等从大种所生，不能否认所见因，因为已见故，且会招致如前所说的过失。因此，一切内外有实法的生因有四种，唯是地水火风四大种。正是由它们成熟的差别，所见莲花石榴等、孔雀水鹄等色形各异，而且能辨别一切事物的心也绝对只从这四大种中产生，如同酒糟和酵母等从四大的差别成熟中产生醉人的效力一样，精血的凝酪等从四大的差别成熟中生出最初的心，它从形成直至能了别一切事物，也一直在变化。因此，内外一切有实法唯从四大种之因而生，不会有善恶果报成熟而产生前后世，因此无有后世。

“美女善享用，汝逝不复来，此身唯聚合，勿惧终必灭”，这是为了与少女欢娱而称“不要畏惧，后世不存在”的言辞，论中引用了这四句偈。

对此回答：你们如何知道后世不存在？因为它不是直接可见的。“不见后世”是现量还是非现量？

若是现量，那么“无后世”是现量存在，则它应成为有实法，如此一来，任何所知都不会成为不存在，因此不存在的基础就不可能有。因为没有对应物，有实法也会不存在。因此，大种存在、后世不存在的主张就会一样了。

若非现量，因为无人能抓取后世，由抓不到而如何推断无后世？这是不合理的。如果说是由比量抓取的，你们不能接受比量能成立义，因为你们自己承许：“凡根受用境，士夫亦仅此，多闻贤者说，彼等如狼迹。”因此，说“遍知不存在”而诽谤一切，这是不合理的。

此外，如同被眼翳染污的眼睛见到空中本不存在的二月显现，其眼识前还显现毛发漂浮与蜂蝇等，也都绝对不真实。同样，地等四大种作为内外一切有实法之因的本性，通过你们教义中所说等颠倒理由，而成为顺世派你们心所缘的对境，但地等四大种并不具备能作为心之因的自性，因为如果唯有大种是识的因，那么外界的土石等也应有可得的心识，以及它的果——呼吸等了。

因此，你们顺世派的意识甚至连世间中非常明显、现量存在的四大种是否可作为识之因这一点，尚且有如此浓重的愚暗，又怎么能真实了知极其细微、唯是天眼行境的后世呢？这是不可能的。

午二宣说是颠倒心分二：一、证明顺世派之心是错入有实法实相之心；二、于其比喻遣诤

未一证明顺世派之心是错入有实法实相之心

顺世派有两个阶段：比如，承许大种本性为真实的阶段与诽谤后世的阶段。因此，在说“后世不存在”而遮破时，顺世派自身应认识到你们对所知的自性是颠倒见，因为具有作为那颠倒见相之所依的同类身体，如同承许大种的自性真实存在时，颠倒地看待所知自性一样。这是以两个阶段中的一者为例，来说明另一者。

未二于其比喻遣诤

若认为：承许大种的本性存在是不颠倒的认识，故比喻不成立。

这也并非事实。关于那些大种如何不存在，我先前已连同理由解释完了。因为前文中已遮破一切有实法共同从自生、他生、共生、无因生，因此，未说为无自性的四大种怎么可能真实成立呢？一点也不存在。因此，比喻成立。

同样，对于诽谤遍知、说有实法、说无实法、说大自在天、说时间、说微尘、说自性、说本性等任何一种见解，都应视为颠倒分别。将前面的偈颂转变措辞而改为：“破佛陀时汝自体，于所知性成倒见，由具彼见同依身，如计大种有性时。”以此可遮破有、无等一切边见。

如同承许“无大种为有”是邪分别，同样，否定后世的顺世派这个有法，应该是颠倒地看待所知自性，因为具有作为诽谤见相之所依的同类身体。这样说等等。

若说：这一过失对你们也同样适用。

驳：不会的，因为我们没有可被推翻的颠倒比喻。不仅没有比喻，而且还可以转变措辞说：“许有他世时自体，于所知性成正见，由具自见同依身，如许证悟无我时。”如同执无我为无是胜义，所以承许有后世的佛教徒这个有法，应该是不颠倒的心识，因为具有与我的见解同样的所依身。如是等可转换而说。

寅三以所成之义总结

若有实法有某种自性，则不可能另有第五种生的方式，因此必然是从四边生的任何一种而生。但是因为前面以广泛解说的方式来观察时，任何法都不从自生、他生、共生、不依赖因而生，即不以四种生的方式而存在，所以，凡是属于有实法的一切法都远离自性，成为无生大空性。

在世间名言中，无须观察四边、因灭不灭而生等，一般只是“从种子生苗芽”这样的缘起而已，或者只是无而显现的空性影像不可遮破，因其自现并非所破。如是安立金刚屑因，虽然应成派和自续派二者相同，但有着他许因与自续因的差别，这是诸智者共同承许的观点。

丑二遣除如是遮破之诤分二：一、遣除若自性如是则一切应见之诤；二、遣除若无少许基则名言中也应不显之诤

寅一遣除若自性如是则一切应见之诤分二：一、宣说不见自性之因；二、宣说此因也无自性

卯一宣说不见自性之因分二：一、以何因不见自性之理；二、以比喻建立

辰一以何因不见自性之理

若说：如果诸法的本体无自性，为何一切众生的自性都不显现呢？应该显现才对。反而无生的蓝色等显为现量可见之处，这不合理吧？

那么，这是什么原因导致的呢？这是因为，如浓厚的雨云堆遮蔽虚空的本性一样，深重的愚痴覆盖世间异生凡夫，因此不见一切如虚空般离戏真如的对境之自性，而见到蓝色等对境的颠倒显现如乌云密布。

辰二以比喻建立

若问：纵然被愚痴蒙蔽而不见真如，但又怎么会是颠倒见呢？

以比喻明示：如同由眼翳的力量，某些人的眼前见到对境中根本不存在的毛发、二月、孔雀翎、蜂蝇之类的显现等，并颠倒执取，同样，由愚痴过失之力，无智慧的凡夫们也不见本性存在的空性无为法，却以种种颠倒智慧见到并认知蓝色等不存在的相状有为法之类的。

卯二宣说此因也无自性

若问：那么，这样的迷乱可以遣除吗？

经中说：“无明为缘而生诸行”，以及“与无明相应之补特伽罗作福德行、非福德行与不动行”，又说“无明灭故诸行灭……”因此，依无明或愚痴而生诸行业，无此愚痴则不生诸行业，这样的执著唯是无智慧的凡夫们所了达的。因此，不见境自性之因是愚痴，无愚痴则应见到自性，如同眼颠倒地见色时需祛除眼疾一样，如果有愚痴就有业，无愚痴则不生业，所以，执著愚痴为有而认为需灭除它，这是对实相无智的声闻缘觉等的分别念。

而中观宗的智者们，对于“无明为缘而生诸行”所说的意义，依靠通达法性本来无破无立之义的智慧或善妙智日，完全遣除了实执的浓重暗黑及其习气。这些智者王们，不是仅仅通达相似胜义谛——无遮空性，而是通达了离边平等、法性远离取舍的大空性，以无所通达的方式如实通达而解脱，而非如执著刹那际灭尽的小乘解脱。

寅二遣除若无少许基则名言中也应不显之诤分二：一、辩论；二、对彼答复

卯一辩论

若对方说：假如色等一切有实法在真实胜义中确实不存在，那么彼等的自性在名言中也应如石女儿一样不存在。因此，色等诸有实法的自性，在胜义中必定存在。

卯二对彼答复分二：一、以喻说明此诤不定；二、宣说胜义不生与名言显现不相违

辰一以喻说明此诤不定分二：一、略说；二、广解

巳一略说

对此回答：那些成为眼翳等眼病者等心识的所见对境——毛发、二月等，及其他石女儿、兔角等，同样是无生，这点没有任何差别可安立，因此，说“毛发等可见、石女儿等不可见”根本不合理。

你们有实宗，应首先向那些因眼翳力导致眼睛有损等错乱心识者辩论，把他们折服，然后再向从无始以来无明眼翳过患与心俱生而相联的世间凡愚者责难，问他们：“为什么具有无生本性的色蕴等能见，而无生的石女儿不能见？这非常不合理。”至于我们中观宗，不应该是你们争论和观察的对象，因为我们是如实依据“由瑜伽行者们亲见有实法的实相，其他欲获此智慧者，也应对所说的法性深生信解”这样的教义，通过瑜伽行者的智慧通达一切有实法而宣说诸法无自性，而不是依据自己的认知，因为我们的心眼被无明眼翳遮蔽了。如云：“蕴自性寂空，彼行亦性空，智知非愚知，智知自性空。知所知性空，了悟如知者，名行菩提道。”因此，你们对瑜伽行者无须质难，因为他们在世俗中也不见任何法的自性，胜义中亦然。

从这一系列的根本颂和注释中可以清楚地看到，不依赖二谛的区分，从一开始就如圣者入定智慧所见那样如实抉择，就是具德月称论师的自宗，而非如其他派那样在所破对象上加上“胜义”和“真实成立”等限定词，这在此宗派中不仅无必要，反而相违。虽然二谛中都没有自性成立，但不妨碍显现，因此成立为现空双运，这种双运的境界中二谛无有好坏之分，本来就等性而住，这只是殊胜智慧的行境，超越凡夫现量的境界。

由此可推知，在名言中成立生等，在胜义中无生等，以及与显现不能双运的无遮单空见解，还有在二谛上安立成立与不成立的差别和好坏的见解等，即使是好的，也只是自续派阶段的承许方式，并非此论的意趣。正如前译派智者大成就者们所说的，这一点已非常清楚地阐明了，应当确信。

巳二广解分二：一、抛出“影像等应不显”之争论；二、由此宣说此因不定

午一抛出“影像等应不显”之争论

比如，若见梦境、寻香城、阳焰水、幻师所造出的事物、镜中等现的影像等，虽无自性生却能现量可见，在实际上与石女儿同样非有，你们如何解释“梦境等可见而石女儿等却不可见”，这是极不合理的。

你们先应自己对自己争论与观察，然后再对我们争论与观察。因此，认为若色等无自性，则应如石女儿般在名言中不能显现，这种想法毫无意义。

午二由此宣说此因不定

在真实义中，色等显现、假立所摄的这些法，虽无自性生，但在名言中不像石女儿那样无有显现，由于缘起的显现门不可思议，不会不成为世间所见的对境。因此，你们前面所说“若谓诸法真实无，则彼应如石女儿”的说法完全不确定。

如经中所说：“众生如梦境，真实中不立，梦中无实法，颠倒心执著。如显寻香城，十方皆无城，他处亦无彼，城唯名言立，佛见众亦尔。虽具水想见，阳焰中无水，如是妄念扰，不净执为净。如极净镜中，无性影像显，寻香王当知，诸法亦如是。”以此教证可说明不确定。

辰二宣说胜义不生与名言显现不相违分二：一、宣说自性生于二谛中皆无；二、证明无生与显现不相违

巳一宣说自性生于二谛中皆无分二：一、直接宣说无自性生；二、教证亦如是说

午一直接宣说无自性生

如是我们中观应成派并不是承许色等在世俗中自性生，而在胜义中遮破，那么是什么呢？

如石女儿的自性生，不仅在真实义中无有，而且在世间名言中也不存在。同样，色等蕴界处所摄的一切有实法，其自本性或法性在世间名言与真实义胜义这二谛中都绝对无生。

午二教证亦如是说

因为在二谛中都无生，故本师佛陀出有坏也宣说了色等一切法本来寂灭戏论边、离四边生，其自性是涅槃的本性，由此可知，恒时永远皆无生。如经云：“除盖障菩萨白佛言：佛转妙法轮，宣说一切法，本寂灭无生，自性般涅槃。”

对此教证，《自释》中解释道：“因为是寂灭智慧的对境，所以一切法都是寂灭的。为什么是寂灭智慧的对境呢？因为无生，意即因为不生的缘故。因不生故，是寂灭智慧的对境。为什么不生呢？因为自性涅槃。若某法有自性或本体，它就会有生，但其自性并不存在，又怎么能生呢？这表明在任何时候都不生，既非先前不生而后来产生，也不是后来生起而复更生。

那是什么呢？是自性本涅槃。所谓‘本’，表示诸法不仅在瑜伽行者智慧的阶段中不生，而且在此之前，世间名言的阶段中，这些法也是自性不生。‘本’字是‘最初’的异名，指的是世间名言的阶段。应如是了知。

‘佛转妙法轮，宣说一切法’，是以称扬超胜功德的方式，圣者除盖障菩萨对出有坏佛陀的赞颂。”

巳二证明无生与显现不相违

根据你们有部与经部的观点，粗大的瓶子和聚合的森林等只是假立而已，因此，此等瓶子等在真实义中虽不存在，但在普遍世间极为共许中，粗大与聚合的有实法存在，这两者并不矛盾。同样，色等一切有实法虽然连微尘许的自性成立也不可得，但其显现不可遮破而可显现，这是极为合理的。因此，胜义中虽不存在，但并不会导致如石女儿般在名言中不存在的过失。

若有人认为：虽然可以合理安立瓶子，因为色香等、地水等假立的所依实物存在，但根据你们的观点，一切粗细法都只是心假立的，假立的所依——无分微尘与无分刹那的实体什么都没有，那不就应该像石女儿一样完全不存在，无法反驳了吗？

这也不合理，因为不能把所依——无分微尘与无分刹那证明为实有的缘故。如云：“如离于色等，则定无有瓶，如是离风等，则色亦非有。”《宝鬘论》中也说：“地水火及风，各皆无体性，三无一亦无，一无三亦无。若无三无一，无一亦无三，则各自非有，如何聚而生？”等等。

如同不承许从常因中生出无常果，同样，不应从实有的无分微尘、无分刹那识、依他起等中，产生实体不存在的粗法、聚合、外境等。如云：“从常法所生，如何成无常？因果性不同，从未见此理。”

正因为如此，所以，如依赖于面容和明镜的影像，如柱子等与房屋，如一棵一棵树和森林等——一切显现如所依基和所立之法一样，都只是假立而已，无有丝毫实体成立的所依基。

认为如果胜义中没有实体成立的所依基或显现基，则名言中粗大的境、识将不合理，就如：“若破坏及心分析，除他则心不趋入，如瓶水为世俗有，此外则为胜义有。”这表明承许粗大的境、识二者在世俗中虽存在，但假立的法在胜义中不存在。而无分微尘、无分刹那二者，则被认为是组成粗法的基础或显现基，在胜义中实有存在，这是有部与经部的观点；前面所说的二空之识作为显现基，是唯识宗的观点；不仅如此，中观自续派最初安住于二谛各自承许的期间，也承许世俗自相成立——所有这些下部宗派，都对“即使在名言中也无生的无基离根却能显现缘起”的应成派观点不相信，进而提出质疑。

所以，在藏地这里，有人认为必须在所破上加上“胜义”与“真实成立”等鉴别，否则，在解释圣者入定智慧的如实见地时，会被误认为断见或类似和尚宗的见解，于是对正法和正法持有者进行诽谤。但实际上，如《中论》所说：“如世尊神通，所作变化人……皆如幻如梦，如焰亦如响。”应知只是无有显空的影像。若不如此，认为中观自续派的名言承许方式等是不可能的言论，无论怎样用极力赞叹自宗的善说来装饰，也很难获得比自续派区分二谛阶段更高的见解特法。

以上是从论典义稍作延伸的符合实际的言论。

子二以理证成立仅为缘起之义分二：一、以四边不生之要点宣说诸法唯缘起；二、赞叹此缘起理能断一切恶见

丑一以四边不生之要点宣说诸法唯缘起

若问：你们中观宗既然在世俗和胜义两方面都遮破了自生等四生，那么，无明和行导致的识等，种子和湿润等导致的芽等，在世俗中如何确定有生？

因为如前所说从，一切有实法并不是无因本性生，也不是从自在天、时间、极微、自性、士夫、无爱子等因中所生，不是自生、他生、共生，因此依赖“此因生此果”的世间普遍共许的名言，不遮不破，仅是生起，即只是无有显空影像的生起。

如经中所说：“此是法之名言：此有故彼有，此生故彼生，即无明缘行……”同样，《宝鬘论》中云：“有此故有彼，如有长有短，此生故彼生，如由灯有光。”《中论》亦云：“因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事。如破作作者，受受者亦尔。及一切诸法，亦应如是破。”龙树菩萨也唯说此缘性。因此，如果是中观宗，就不应承许灭法等因。

即使这样，有实宗等也可能认为“有他生，因为是缘起”，这是没有通达缘起义。正因为不从四边生，所以才是缘起，若有四边任意一种生，则不成为仅是缘起。而仅是缘起实际上不能成立生，所以能够遮破四边生。

总之，诸法空而显，显而空，即无有显空的幻相上不成立自性生灭等。如果知道只是假立的生灭那样显现，生也只是名称假立而已，那么对于表述方式的名言虽然没有大的争论，但名言的安立方式还是追随大悲佛陀和堪为其教法命脉的印度诸位大车轨师为好。

丑二赞叹此缘起理能断一切恶见

如是解释缘起理时，不仅只是遮遣四边生的分别念，而且因为内外一切有实法依赖于“此缘此而生”之理，通过观察分析就会明白，世俗一切有实法仅获得“存在”的自体，而非其他。

基于这一理由，常与断、有实与无实、真实成立与不成立、边与中、轮回与涅槃等，总之，一切二法戏论的分别念都不能成立。因此，以此缘起理能摧破遮障如实了知实相、束缚相续的粗细边执的一切恶见网，即作为二取分别心行境的一切，在离边大法界中都予以断除。

此处仅是“此缘性”名言的缘起安立，并不承许任何事物实有自性，如《中论》所言：“若果是缘性，诸缘非自性，从无自性生，岂得缘自性？”又云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”经中也说：“由缘所生法无生，彼无生起之自性，依缘之法说为空，知空性者不放逸。”

子三辨析以理证观察之果分二：一、宣说观察之果；二、说明为得此果需观察

丑一宣说观察之果分二：一、遮诸分别之原因；二、宣说具此因而遮分别是观察之果

寅一遮诸分别之原因

当不承许丝毫自性时，就不能观察“以生住而常有”“以坏而断灭”等的任何边。如是，执边的一切分别对境若有成立的实体存在，则可成立四边生等、由已生安住成常、由灭成断等分别念。然而，一切有实法怎么不存在自性已通过理证完全观察过了，因此，无有有实法则这些边执分别念就不会产生，如同无柴薪则无火。

寅二宣说具此因而遮分别是观察之果

因为不了知如是无生空性的法性，异生凡夫们皆被自己的分别念如蚕茧般紧紧束缚。通达如是法性而于任何粗细戏论边不作分别的圣道现前的瑜伽行者，以不见的方式见真实义，对任何法都不见微尘许实有，而且无始以来串习的色受、善恶、有无等分别念的行相，也都已灭除而解脱。

因此，正如智者们所说，心与心所的一切分别念被统统遮止和灭除，这就是龙树菩萨在《中论》中所说的如实观察所得之果。比如，将眼药涂在眼上，能除去毛发等迷乱颠倒分别一样。如《四百论》云：“若法本性有，见空有何德？虚妄分别缚，证空见能除。”

丑二说明为得此果需观察分二：一、观察真实义无过故需观察之理；二、因有功德故需观察之理

寅一观察真实义无过故需观察之理

由于上述原因，所以龙树菩萨在《中论》中用众多理证来广泛观察，并非因贪著辩论，想要胜伏他方。而应知道如是以观察方式在中观论中阐述真实义，是为了让所化众生了解如是法性而得解脱，所以是为了令众生解脱而如实开显真实义。

若问：你们不是把其他论辩者的观点作为对方立场，然后予以破除了吗？怎么能说断除分别念是唯一的果呢？

虽然观察不是为了辩论，但如果通过观察来解释真实义，那么由于自性力量微弱，他宗自然无法站得住脚——即使对自己的宗派有欢喜执著，但仅凭执著无法胜出，就像太阳出现时黑暗自然消失一样，这是法尔，所以我们无有任何过失。因此，《四百论》中说：“诸佛虽无心，说摧他论法，而他论自坏，如野火焚薪。”

寅二因有功德故需观察之理

若非如是而为辩论说此法，则会对有过失的他方生嗔，对具正理的自方生贪，从而无法消除分别念——因为对自己的见解认为是正确的而起爱著，同样会对他人的见解认为不正确而生嗔恚，这就是烦恼的分别，会产生难忍的异熟果报。而中观宗没有这种分别念，他们通达诸法无生之义，断除了一切分别念，哪里还有自方与他方呢？根本没有。

因此，若能遣除贪自方、嗔他方等一切分别念，观察究竟义何者是正确立场，就能在观察者自身及对方辩论者的心相续中产生正确见解，从而迅速通过中道而获得解脱。如《六十正理论》所言：“无诤大尊主，彼等无宗法，何者无宗法，彼岂有他宗？”又云：“于自宗有贪，汝不喜他宗，不能趣涅槃，行二不寂灭。”经中也说：“闻此法生贪，闻非法则嗔，为慢摧而倒，因我慢受苦。”

以上通过正理确定空性，从所知的总类角度来显示空性，宣说法无我的内容已解说完毕。

这是表述符合实相的自性偈颂：

癸二以理证成立人无我分二：一、欲解脱者先需破我之理；二、宣说破我之理

子一欲解脱者先需破我之理

如是以诸教证理证宣说法无我后，为了教导人无我而说明：此中贪等一切烦恼及生、老、病等轮回一切过患，皆从执著我与我所的萨迦耶见染污慧产生。

关于一切烦恼，经中说：“以萨迦耶见为根本，以萨迦耶见为因，以萨迦耶见为起源。”宣说了烦恼以萨迦耶见为因。因为不断除萨迦耶见会造成诸行，并导致生等痛苦的产生，所以，一切烦恼及其过患皆以萨迦耶见为因，是其结果。

因此，明了的智慧见到一切烦恼和痛苦都来自俱生我执或萨迦耶见，其所缘唯是对自相续的五蕴不观察不分析就无端执为“我”的那个“我”或“自我”，因为我执是以自我为对境。由此了知这个所谓的我是依蕴而起的萨迦耶见或我执的对境，本无却增益为有，所以欲断烦恼与过患的瑜伽师，首先就需要以理观察而破除这个我，即破彼执著境之我。

子二宣说破我之理分二：一、破承许我实有之宗；二、宣说我唯是依缘假立

丑一破承许我实有之宗分三：一、破承许我与蕴异体；二、破承许我与蕴一体；三、破承许我与蕴一异不可说

寅一破承许我与蕴异体分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点

卯一宣说对方观点

若问：萨迦耶见的所依——我的自性是什么样的呢？

对此，数论派承许说：“根本自性非变异，大等七者性变异，十六唯是变异法，神我非性非变异。”其中，因为能极为显现，所以叫“自性”。在什么阶段呢？在见神我的欲求时。当了知神我想享受对境的欲求时，自性与神我结合，然后产生声等。尘、暗、力三者是三种功德。其中的“尘”具有动摇性与趋入性；“暗”具有沉重性与遮蔽性；“力”具有轻盈性与极明性。所谓苦、乐、痴只是它们的异名。这三德平衡时称为“主物”，是一切之因。三德不变异时，即为“自性”。从自性中生出觉（即大）。从大中生出我慢。

我慢有三种，即变异我慢、勇性我慢和暗性我慢（又名变异我慢、大初我慢、焰炽我慢）。从第一种变异我慢生出五唯，即色、声、香、味、触；从五唯中生出诸大种：地、水、火、风、空。从第二种勇性我慢中生出五业根——语、手、足、肛门、生殖器，五心根——眼、耳、鼻、舌、皮，及具有二者本性的意，共十一根。第三种暗性我慢则以辅助这两者的方式运作。

主物与神我二者是常有的，其余二十三谛是无常的；前两者是胜义，后面那些是世俗。一切所知共有二十五谛。

如此，当所有变异聚合生起欲望时，神我怎样成为享受者呢？耳等心根被意加持后，对所执取的声等境生起执著，神我对这种执著进行思维，因为神我本性是有心的。此时，神我被称为对境的受用者或享受者。

神我如何解脱呢？当贪欲减少，神我远离对境的贪执时，通过禅修逐渐获得天眼，观察自性后，自性如他人妻般因羞愧而对神我生嗔并远离。所有变异也以与生之次第相反的方式在真实性中完全寂灭，变为不明显的本体，此时只有神我单独存在，所以称为解脱。

此时，虽然一切变异都已隐没，但我不隐没而常时独存，所以称为常法。其他主物与现象中有些是作者，但我对作业无作为，故称为非作者之我。神我中没有尘、暗、勇的自性，所以无功德。因为遍及一切，故称为无作业。这些是神我的特性。

这样，具有五种特性的知者神我被数论外道所假立，如同他们所承许的那样，依据它的细微差别和表述方式等少分差别义，外道们的宗派变成许多不同体系。例如，胜论派承许：

总共有二十四种功德：色、香、味、触、数、量、别性、合、离、彼性、此性、重性、声、油、液性这十五种是共同总功德；觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行，是我的九种功德。其中，“觉”是执取境；“乐”是领受所欲境；“苦”与前者相反；“欲”是对所欲事物的希求；“嗔”是背离不欲境；“勤勇”是以心识思考所成办的事；“法”是能成就增上生与决定胜的事；与之相反的是“非法”；从意识产生并成为意识之因的是“行”。

当九种功德中前面那些功德集合于我时，我因造作善恶之业，从而轮回；当以正确了知的智慧从根本断除“觉”等功德时，该我不具功德而独立存在，因此称为解脱。如《中观藏》云：“断觉等我德，瑜伽师根除，意中住我者，乃胜论解脱。”

此我也被描述为无心自性、常、作业者、异熟享用者、轮回阶段具功德、如虚空周遍故无作业。其中，常等三种特点与数论派相同，而承许无心、作业者、具功德是其差别。胜论派的内部有些承许有屈伸作业。

总之，这些吠陀派承许：虽然我是唯一，但众生的身体各异，如同一虚空在不同瓶中，是一而多的。

卯二破彼观点分二：一、因如是常实之我不存在而破；二、因与蕴异不存在而破

辰一因如是常实之我不存在而破分二：一、总说能破之理证；二、宣说依此也能摧毁承许常实我的一切差别

巳一总说能破之理证

本来存在的有实法如同石女儿一样远离生，所以诸外道各自宗派所说的那个我，在真实义中不存在。“及”字表示还有其他过失。什么呢？如此承许的我，也不应成为俱生我执的所依。不仅有这两种过失，而且这样的我在名言世俗中也不应承许存在，因为它无生的缘故，如同石女儿。如是说我是无生、本有的有实法，是根据外道自己承许的“无生”这一理由提出的。

此处的“因无生”，是把自性无生作为因安立的，这已在前文成立了。如果自性无生，即使在名言上也应当无生，无生则在名言中也应不存在，这是数论派自己的承许，如“若谓诸法真实无，则彼应如石女儿”等所言。若非如此，而只是提出“无生”，那也只是把心投注在非有实法上，这个因怎么会是数论派自己承许的呢？刚刚承许是有实法，马上就用“非有实法”作为自己承许的因，这实在是极其可笑的。

因此，这里的“自己承许”意思是：在承许有实法的基础上，如果自性无生，那么在名言中也应不存在，这种必然关系是数论派在石女儿的例子上自己承许的。诸如此类破立的观察，在夏迦秋单大师的注释中有阐述。

巳二宣说依此也能摧毁承许常实我的一切差别

因为与数论派论典所说的稍有不同，胜论派与吠陀派等的诸论典中所说的常我差别，外道们所遍计的那一切，也都被外道自己所承许的“无生”这一因所破。因为若无生，该法即使在名言中也不存在，像石女儿一样必须如此承许。因此，所谓常我的一切细微差别都不可能存在。

无生的理由是他们自己所承许的，因为他们认为常有实体本来存在。与石女儿相同的必然关系，应当了知是由量所成立的。

若认为：这部论典只陈述了遮破遍计我执的理证，那么如何破斥俱生我执呢？

对于未被恶劣宗派转变心的所化众生，对于成为俱生我执的执著境——“只是我”本身，用正理寻找它与蕴一体或异体等怎么成立合理时，通过没有找到的方式，而对无我生起定解，以这种方式加以破斥。如《宝鬘论》所言“士夫非地水，非火风虚空，非识非一切，此外士为何”等，及《入行论》云“齿发甲非我，我非骨及血”等所述，与此处所示的七相车理推论方式一致，所以这里也不是没有宣说遮破俱生我执的理证。

被恶劣宗派转变心的人们，将俱生我执的对境——“只是我”本身作为实有存在的能立，安立了与蕴一体、异体等遍计的我。通过破除他们的能立，使人看到能立被破后，就能放弃对所立的执著，这是说理者的共同方法，也与全知麦彭仁波切等智者的意趣相符合。

辰二因与蕴异不存在而破

因为没有无生的常我，所以不存在异于蕴、实有的我，因为除了蕴之外，没有别处可执取我。若与蕴异体的我存在，就应该像识别与色异体的识一样能够识别它，但事实上无法这样识别。如《中论》云：“若离身有我，是事则不然。无受而有我，而实不可得。”又云：“若我异五阴，则非五阴相。”

不仅如此，还有其他过失：具有常住等差别的我，不能作为世间普遍俱生我执心识的所依或对境，因为没有见过、没有听过阐述此类差别我的论著等，即使是不了知这种我的旁生等，也会生起俱生我见的缘故。

若认为：虽然目前不了知以常住、无生等为差别的我，但由于往昔串习的力量，现在仍能生起缘我的我见。

那也不是这样。因为即使是先前没有串习者，也能发现有我执生起。那些在旁生等恶趣中反复经历过无数劫、远离善趣显现的众生，也没见他们串习以常住与无生等为差别的我，尽管未曾串习，却也能见到缘蕴的我执在他们身上起作用。有智慧者谁会执著这样的我是我执所依呢？这不合理。因此，与五蕴异体实有的我，无论谁承许都不存在。

寅二破承许我与蕴一体分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点

卯一宣说对方观点

正量部认为：由上述理由，既然无有异于五蕴的别体之我，则萨迦耶见或我见的所缘唯一是诸蕴。因此，我只是蕴而已。不仅如此，一切主张我实有者都必须承许：我见的所缘和我二者是同一意义。

在主张我是假有的立场上，自续派及其以下认为这二者是不同意义，因为虽然我见的所缘是蕴，但不承许蕴是我。应成派则承许二者是同一意义，因为蕴既不是我见的所缘，也不是我，而是依蕴无端执著为“我”的所缘对境——“只是我”，即承许为二者的缘故，如全知果仁巴所说。

然而，应成派与自续派在名言中，只是在蕴以自相是否成立的观点上有差别，而在认为人我只是假立这一观点上并无差别；对于其假立基是蕴，凡夫未经观察而执取为“只是我”的对境，这些见解上也没有差别；由于除了自身五蕴外不应执取为他者，所以虽然以蕴为因而执著为我，但实际上这个我只是心识假立，没有丝毫从自方面成立的情况，在这一点上应成派和自续派没有差别。

虽然正量部承许我是实有，但在我的事相确立方式上，不同部派有三种观点：

1．有些人认为，五蕴全部是我见的所依或对境，如经中说：“世尊言：诸比丘，任何沙门或婆罗门，凡是正观我者，唯正观此五取蕴。”

2．也有一些人认为，唯有心是我见的所依或对境。如云：“自是自怙主，谁能成他怙？善调伏自我，智者得善趣。”此处以“我”一词来表达心。这一点如何得知呢？因为总的来说，没有与蕴异体的我，特别是在其他经典中也说：“调心即善妙，调心引安乐。”所以如此认为。

3．还有些人主张不可言说的我，如密林山部、正量部、法上部等犊子部三支。

其中前两派认为我与蕴一体，后一派则承许不可言说的我，应当区分清楚。然而，若犊子部所承许的我只是不可说的我，那么主张我与蕴一体的说法怎会合理呢？这只是对“不可言说”的意义没有观察罢了，如其他智者所言。

卯二破彼观点分二：一、总破承许我与蕴一体；二、破与蕴相关而分别为我的其他观点

辰一总破承许我与蕴一体分二：一、宣说蕴非我见所缘之理证；二、解释经中说蕴是我见所缘之义

巳一宣说蕴非我见所缘之理证分二：一、总破我与蕴一体；二、以对方观点内部相违而别破

午一总破我与蕴一体

如果按照他们承许说诸蕴就是我，承许蕴是我见的所缘、我的事相、我的本体，那么由于蕴与我二者无别而是一体，所以因为蕴众多——五蕴每一个也有刹那等多种区分，众生的我也应在一个补特伽罗上成为蕴的数量那么多。按照他们内部的某个观点，对于承许只有心是我的观点，由于眼识等的区别或刹那的区别，我也应成为多数。对此妨害的教证是，出有坏佛陀说：“世间生时，唯一补特伽罗生。”所以不应承许我有多个。

对此，清辨论师在《寻思炽燃论》中说：“我们也在名言中直接将‘我’之名安立于识上。因为识取后有（即后世），所以是‘我’。”又说：“因为安立于身与诸根的聚合上。”又说：“有些经中说心调伏则得安乐，有些说我调伏则得善趣，因此将心安立为我。”又说：“取蕴者是我，由于识取后有，所以将识安立为我。”

这里的意思绝非表示人我的事相是识，如果是这样，那么清辨论师与正量部将没有区别，而且身体和根聚也应成为我的事相。此外，智者王夏迦秋单大师所提出的四种太过将无法避免，也就是，应成这位论师无法区分道与补特伽罗；应成狮子贤论师承许大乘发心是补特伽罗；应成无著兄弟承许补特伽罗是实有；应成阿赖耶相续断的佛地无处安立补特伽罗。因为如果承许清辨论师主张识为我，那么不承许阿赖耶的其他自续派也将与清辨论师相同，而承许阿赖耶的一派则必须承许阿赖耶本身是我的事相。

那么，清辨论师的密意是什么呢？前面引用的诸教证，是这位论师用来证明识仅仅是我的所依或所缘，因为他说：“我们也在名言中直接将‘我’之名安立于识上。”“因为安立于身与诸根的聚合上。”同样，名言中承许阿赖耶的宗派，虽然承许阿赖耶本身只是我见的所缘和只是因，但不承许是我的事相，如有些人承许阿赖耶是实有的迷乱基如绳，补特伽罗是假有的迷乱如蛇。

此处，自宗观点是：即使在名言中，从色法乃至一切智智之间的一切法也都是现而无自性，如幻化八喻般仅是假立或仅是缘起，所以没有承许阿赖耶为实有的余地。

因此，在这一传统中，凡夫把迷乱基作为内在自己心相续的蕴或阿赖耶所缘而作为因，因为愚痴的力量而执著对境“只是我”。即使如此主张，但实际上并不承许我见的所缘和我，或所依和能依任何一个实有成立。比如说，这部论著虽然明显承许“色相变碍，受是领纳性，想谓能取像，行即能造作”，但不承许为实有与自性成立的所知一样。

总的来说，除了对意义的理解或定解生起的好坏之外，仅从词语表述方面辨别宗义要点是相当困难的。自续派所谓“名言自相成立”，如果正确理解其义，就是胜义中不成立或无有真实，而火能热烧、水能止渴的现象在世间看来是无欺的成立，仅是缘起或仅是世间共许，这有什么不合理呢？因为没有理由不能这样理解。

应成派所谓“承许名言只是缘起无欺”，如果理解不当，不仅是名言自相成立，甚至会理解为真实成立，认为从真实无欺的因中产生真实无欺的果，以及世间老人们执著法和人为真实，如同他们所认为的真实早已成立那样承许，这种理解没有理由不可能。无论用语言如何表述，也没有定论的时候，因此应当“不依句而依义”，前辈们确定理由的教言要相信。

午二以对方观点内部相违而别破分三：一、对方承许自相矛盾；二、与教证相违；三、与理证相违

未一对方承许自相矛盾分二：一、真实遮破；二、如是遮破之总结

申一真实遮破分四：一、以执我应成不颠倒而破；二、以我应成断灭而破；三、以修行涅槃应成无义而破；四、以业果之安立不合理而破

酉一以执我应成不颠倒而破

前面刚刚宣说了承许我与蕴一体的两种观点，还有其他过失需要指出：因为他们承许我见所缘与我的本体为一，而且认为是蕴，所以：我就成了实有，即由于色等的实体以三时生灭的差别分为各异，那些称为蕴本身，而且被承许是我，所以我变成了实体，这与教证相违。如经中说：“诸比丘，此诸五蕴唯名称、唯言说、唯假立，即过去时、未来时、虚空、涅槃、补特伽罗。”又云：“犹如依支分，安立名为车，如是依诸蕴，世俗称众生。”

此外，也与理证相违：因为那个我见——萨迦耶见缘于实有的对境，应成不会成为对境不存在的遍计或颠倒，如同缘取蓝黄等物的认知。

如果安立论式，则是：萨迦耶见这个有法，应成不是颠倒的遍计，因为是缘于实体的有境，如同缘取蓝黄的无错乱根识。若承许，则应不是见谛所断，因为萨迦耶见不能以不再生起的方式断除，或者只能如眼识等一样，通过断除缘它的欲贪而断。

酉二以我应成断灭而破

般涅槃时我定断。

若我是蕴的本性，当入无余涅槃时，因为你们承许五蕴全部相续断，所以我必定会断。若承许，应成堕入断边，因为你们承许执著萨迦耶见所执之我为常或断是边执见，因此，我不是蕴的本性。

酉三以修行涅槃应成无义而破

般涅槃前诸刹那。

在入涅槃之前的诸刹那中，如同蕴每一刹那生灭那样，我也应成有生灭，因为承许我与蕴是一本体。因此，那时说“我曾是我乳轮王”等就不合理了，因为现在的蕴不是以前的蕴。《中论》中也说：“但身不为我，身相生灭故，云何当以受，而作于受者？”又云：“若我是五阴，我即为生灭。”

酉四以业果之安立不合理而破分二：一、真实遮破；二、破彼之回答

戌一真实遮破分二：一、以应成造业虚耗之过而破；二、以应成不造却值遇而破

亥一以应成造业虚耗之过而破

生灭无作故无果

如此一来，如果我有生灭，那么在感受果报时，造业者的我已不存在，应成业的果报不会在作者身上成熟。因为业的所依作者灭了而没有，业就没有了，所以业果的联系不合理，作造之业本身会虚耗。

亥二以应成不造却值遇而破

他所造业余受果。

如果前刹那所造业的果报本身由后刹那受报，那时就会成为他人所造业的异熟果由其余众生感受，所以会有未造业也遭遇果报的过失。

《中论》也说：“若谓有异者，离彼应有今，与彼而共住，彼未亡今生。如是则断灭，失于业果报，彼作而此受，有如是等过。”因此，认为蕴是我是不合理的。

戌二破彼之回答

若说：虽然前后刹那是他体，但由于前后刹那依次而生，在真实义中是同一相续，所以没有那些过失。

对此，本论前面在观察“如依慈氏近密法，由是他故非一续”时，已经说明了彼此法相不同的法不可能归属于同一相续，已经解释了相续的过失，这一点是无法反驳的。

《中观根本慧论》中也说：“若天异于人，是即为无常，若天异人者，是则无相续。”

申二如是遮破之总结

故蕴与心皆非我。

由于上述应成过失的原因，所以承许五蕴完全是我或唯有其差别心是我，都完全不合理。

未二与教证相违

世有边等无记故。

不仅有上述过失，还与本师的此经教相违。与什么相违呢？与宣说“世间没有边”等经教相违。因此，说蕴或心是我不合理。

这里十四种无记法是一切声闻部都接受和承许的，其内容简要概括为：世间有边无边等四种，世间常无常等四种，如来涅槃后有无等四种，身与命二者一体异体的两种，共十四种。其中“世间”是由我而问，“命”是我的异名。出有坏佛陀说这些“不应解释”，所以被安立为无记法。

若有比丘执持“世间是常”的见解，东山部论典中说：“若持‘世间是常’这种见解者，也应摈除；若持‘世间是无常’这种见解者，也应摈除……”同样，对于持“世间亦常亦无常”的二俱见，以及持“世间非常非无常”的二俱非见，经中说不应与持有这些见解的人交往。如此套用在十四无记法上作了相关教诫。故说与这一教义相违。

为何相违呢？若以“世间”或“我”的名词指代诸蕴，由于承许这些有生灭，就等于授记它们是无常的；由于涅槃后没有蕴，就等于授记它们是有边的，如是也等于授记如来涅槃后无有。这里根本颂中的“等”字，表示与所有十四种无记法相违。因此，说诸蕴是我不合理。

未三与理证相违分二：一、以若蕴是我见之所缘则见无我时应成诸法不存在而破；二、以若蕴等存在则不可破我故应成贪等不消失而破

申一以若蕴是我见之所缘则见无我时应成诸法不存在而破分二：一、真实遮破；二、破遣过答

酉一真实遮破

若按照你们的观点，瑜伽行者见真谛时，一切法是无我，以无我的行相见苦谛，此时由于我与蕴是一体，因此必定导致蕴所摄的诸法完全不存在的过失。这种情况是无法接受的，所以蕴不是我。

这里需要明确的是：凡夫我见的直接所缘，就是依蕴假立的“只是我”。然而，正如《宝鬘论》等中所说，是以缘取整个蕴作为因而生起我见。因此，即使有些人将蕴或阿赖耶安立为我见的所缘，他们也不承许所缘与我是同一个，这与正量部完全不同。比如说，虽然缘绳子而误执为蛇，但认识到没有蛇时，不需要绳子也消失。而且最初虽然缘绳子，但所执的对境只是蛇，而非执著绳子，执绳为绳就不可能误认为蛇。

有些智者王说，如果在名言中承许阿赖耶，就必须承许它是我见的所缘，因此与具德月称论师的论义相违。基于这些观点，我在上文和此处，稍微作了引申讨论。

酉二破遣过之答

当上述理证被提出时，若对方说：在宣说业果关系时，“我”一词运用于蕴，而当瑜伽行者见无我时，则是针对他人遍计的内在作者，瑜伽行者看到这个作者我不存在，因此没有上述过失。

驳：即使你们因害怕前述过失而如此承许，这会导致你们失坏自己的观点。如果你们的瑜伽道是断除常我，以它真实见到无我，那么在这种情况下，基于这个理由，你们之前的立宗就被否定了，心或全部五蕴都不能成为我。

因此，在这里说常有的士夫是我，而在其他地方说蕴是我，这种随意承许的做法，对于宣称符合教理者来说是不恰当的。

申二以若蕴等存在则不可破我故应成贪等不消失而破

如果按照你们的观点，当瑜伽行者见到色等诸法远离常我之义的无我时，丝毫不了知色等蕴的自性，只知道与所知完全无关的常实我不存在，就像用布谷鸟有无的理由来判断花蜜甜不甜一样毫无关联，那么通过了知常我不存在，会产生什么通达法自性的功德呢？不可能了达色等的真实义。

众生对我的执著是缘于色等自相续所摄的蕴作为整体与真实，以它作为因，无根据地执著“我”的我执起作用而迷乱。因为这个我执的力量，想“愿我安乐”而依于乐的对境，或担心“我会痛苦”而舍弃不欲的对境等，所以贪心等会生起。

所以，虽然知道常我不存在，并致力于断除缘于色等而贪执等，但因为没有破除俱生我执的执取境，贪等一切烦恼仍会生起。因为烦恼从哪里产生的因——依赖执著色等蕴的俱生我执的执取境，对它的本体没有通达为空性，不存在断除贪等的因的缘故，如同外道一样。

这是这位论师所说：要通达补特伽罗无谛实，必须通达作为补特伽罗所依的取蕴无谛实的主要理证，此为果仁巴大师与夏迦秋单等共许。关于如何通达蕴无实谛的方式，不共自宗的各种承许，当从全知麦彭仁波切的《密意藏》中了知。

巳二解释经中说蕴是我见所缘之义分二：一、宣说教义非许蕴是我；二、宣说经中所说唯是依缘假立之我

午一宣说教义非许蕴是我分二：一、陈述对方承许教义许蕴是我之观点；二、破彼观点

未一陈述对方承许教义许蕴是我之观点

如果对方说：我们以圣教作为量，不会被理证量所妨害。教证是：“诸比丘，沙门或婆罗门谁思维‘我’而真实随观，彼等唯是真实随观此近取五蕴。”因此，我们如此承许的原因，是因为佛陀说过“蕴是我”，所以才承许蕴是我，这样一点都不会有矛盾。

未二破彼观点分二：一、显示教证之密意是从遮破方面而言；二、即使从成立方面而言也无益于对方承许之理

申一显示教证之密意是从遮破方面而言分二：一、说明；二、解释

酉一说明

此经并不是表明蕴是我，而只是为了遮破与蕴他体的外道所遍计的我，以及为了明确无倒世俗谛。从何得知呢？因为其他经中说“色非我”等，遮破了蕴是我的缘故。

酉二解释

又因为色和受不是我，同样，想也不是我，诸行也不是我，识也不是我，这些在其他经典中已经说明。因此，前面经中所说的“唯于此近取五蕴真实随观为我”，只是确定遮破了与蕴他体的我，那部经中所说的意思并非出有坏佛陀承许蕴是我。

如果前经的意思是说明蕴是我，那么在其他经中遮破色等是我就不合理了，因为这与前经相矛盾。其他经中遮破色等是我，应该理解为遮破依缘假立的我，也就是遮破像把绳子误认为蛇那样成为萨迦耶见对境的近取蕴，因为这是在讨论真实义的场合。

因此，若不见“我”为近取者，其近取也就不存在，所以远离对色等的贪著是合理的。

申二即使从成立方面而言也无益于对方承许之理分二：一、蕴若是我则非单一蕴而是聚合之理；二、如此与对方承许相违之理

酉一蕴若是我则非单一蕴而是聚合之理

比如，当说树木是森林时，树的聚合是森林，单棵树不是森林；同样，当经中说诸蕴为我时，也是指诸蕴的聚合为我，而不是指每一个蕴的本体为我。

酉二如此与对方承许相违之理分二：一、如何相违之理；二、破彼遣过之答

戌一如何相违之理

即使从聚合的角度说为我，也不能支持对方的承许，因为佛陀出有坏说：“自是自怙主，自亦是自敌，造作善与恶，自是自见证。”其中称我为依怙和见证者。此外，《毗奈耶经》中说：“善调伏自我，智者得善趣。”如果说聚合实有不存在是我，则与这些教证直接妨害，因此聚合不是我。

同样，与理证也妨害：只以聚合的名称假立这个有法，不是怙主，也不是调伏者或所调伏者，又不是见证者。由于那个聚合不是有实法，犹如兔角，故你们承许的我也不是聚合。

戌二破“聚合与聚合者本体为一故无彼过”遣过之答分二：一、以与经之教义无关而破；二、以与理证相违而破

亥一以与经之教义无关而破分二：一、以比喻与比喻所指破唯聚合是我；二、破彼遣过之答

（甲一）（以比喻与比喻所指破唯聚合是我）分二：一、以若唯聚合是我则车喻之支分聚合应成车而破；二、显示所喻我也依蕴假立故唯聚合非我。

（乙一）以若唯聚合是我则车喻之支分聚合应成车而破：

经中云：“谓我乃魔念，是成汝见解，此行蕴空性，此中无众生。犹如依支聚，安立名为车，如是依诸蕴，世俗名有情。”因此，我与车等同。所以，如果只是蕴聚合是我，那时车的支分如钉子、轮子等聚合堆放在一起应成为车本身，但这是不合理的，因为下文会破斥支分聚合为车。因此，车与我在一切方面都相同，所以唯聚合并不是我。

（乙二）显示所喻我也依蕴假立故唯聚合非我：

因为经中说依靠诸蕴假立众生或我，所以唯蕴聚合并不是我。这是因为，若某法依于某法而安立，则由于是假立，它就不仅仅是近取支分的聚合。例如，蓝色等是依靠大种元素而安立的，虽是依大种元素而假立，但不仅仅是大种元素的聚合。同样，我依蕴为因而假立，也不应仅仅是蕴的聚合。同理，瓶子或柱子也不仅是色等的聚合，因此同样可以进行推理分析。

（甲二）破彼遣过之答：

唯支分聚合并不是车，当轮子等一切支分构造的特定形状具备时，才会获得车的名称。同样，如果只是蕴聚合的安立认为是我，而说我是蕴的形状，那么因为那个形状只存在于色法中，按照你们的说法，只有有色处那些本身会成为我，除此之外，其他心等五蕴剩余的聚合不会成为我。为什么呢？因为它们不具有形状。

亥二以与理证相违而破分二：一、宣说相违；二、破彼遣过之答

（甲一）宣说相违：

承许近取者我自己与所近取的对境五蕴二者为一，是不合理、不符合事物实相的，倘若如此，则会导致所作业瓶子与作者陶师应成一体的过失。同样，作为因的大种与大种所生一切也必然成为一体，因此承许唯蕴的聚合为我是不合理的。

如《中论》所言：“若燃是可燃，作作者则一。”又说：“以燃可燃法，说受受者法，及以说瓶衣，一切等诸法。”

（甲二）破彼遣过之答：

如果认为作者的近取者完全没有，只是有作业的蕴聚合，安住于这样的立宗之心，那也不合理。为什么呢？因为若无作为因的作者，则他所作的业也必定不存在，所以也不应该承许这种观点。

而且，业与作者、所近取与近取者，是相互依赖一个而安立另一个，所以没有“作者与受者”的业和近取是不合理的。如此也可了知一切依缘假立的法。

因此，由于缘起法自性不成立，在这里也应理解《自释》中遮破了业作者自性成立，但不应理解为也遮破了一切依缘假立的支分。如佛所说：“与无明相应的这个补特伽罗，也会作福德行……”广泛作了宣说。因此，依据中观见解，不应执著也不应说在名言中没有业作者等。

午二宣说经中所说唯是依缘假立之我分三：一、经中未说蕴等为我而说依彼假立之理；二、说如是俱生我执亦不缘彼等共别聚三者为我之理；三、不破俱生我执所缘境而承许证悟无我之宗无关联

未一经中未说蕴等为我而说依彼假立之理

这是因为在《父子相见经》中说：“大王，士夫补特伽罗依赖六界、六触处与十八意近行，执取心与心所法而假立为我。因为依界等彼一切假立为我。”由于大能仁佛陀确定如是宣说，所以这个我是依地水火风识空这六界及眼等触之所依六处而示现，并执取心与心所法而确定宣说了。

未二说如是俱生我执亦不缘彼等共别聚三者为我之理

因为佛陀如是确定地宣说了，所以我既非异于这些法，又非这些法本身，也非仅是它们的聚合。因为上述这些法不应是我自身，所以我执心或我见之境不应缘于这些法。

这样，如果我并非异于蕴，则我执的对境就没有基础，所以瑜伽行者不见“我”，因此也知“我所”无实质，除去一切有为法，无所取而入涅槃，因此这种分析极为美妙。

未三不破俱生我执所缘境而承许证悟无我之宗无关联分二：一、意义；二、比喻

申一意义

此处，若如正量部所说“我执的对境是诸蕴或唯心”，因为承许我与蕴本体为一，那么只要诸蕴产生，我执也会起作用，因为我执的基础或直接对境是实有自相之法，当瑜伽行者证悟无我时，则自己的五蕴必定不是空性，而常我这种他宗遍计、实际从未存在的东西，以通达为不存在的方式来断除。虽然承许瑜伽行者之道能断除这种常我，但这样的常我就不是任何世人的我执所依，且与你们自己承许“蕴本身是我”的观点相违，所以瑜伽行者通过了知常我不存在，就能连根拔除三有根本的我见而趋入涅槃。这就是说，如果轮回根本我执的对境是常我，那么了知它不存在确实可以断除我执。然而，我执的对境是其他蕴，见到其他常我的有实法不存在，就能遣除我执——这样的说法实在奇怪，你们真是太稀有了啊！

这实际上遮破了所有声闻部承许不需要通达大乘所说的空性，而是在蕴存在的情况下通达人无我之道的观点。因为俱生我执的所缘境——“只是我”是从执著蕴本身而来的，所以在没有通达因——蕴的粗分执著为空性之前，无法破除我见的所缘或“只是我”，所以承许“仅了知常我不存在”与“能断除我执”是没有关联的。

这也显示了个别声闻宗自宗的矛盾：一方面说俱生我执所缘境的我是蕴，另一方面又说通达无我时是断除常我，这是内部承许自相矛盾——也显示了这个比喻的意义。

申二比喻

比如，某人明明见到自己家的墙洞里有毒蛇盘踞，却说“这里没有大象”来遣除对蛇的顾虑，想要通过这种方式断除对蛇的畏惧，因为愚痴而以为自己不必害怕，结果被蛇咬伤。这极其愚笨、容易受骗，所以作者发出“噫嘻”的感叹，此人会成为其他有智之士的笑柄。这同时值得同情和嘲笑。

因此，即使在承许“我就是蕴本身”的立场上，了知常我不存在也无法遣除我执，也不能仅凭了知常我不存在而毁坏轮回。由此说明，我既不是与蕴一体，也不是与蕴异体。

辰二破与蕴相关而分别为我的其他观点分二：一、破先前未说之其余三种；二、共同总结

巳一破先前未说之其余三种分二：一、破成立为能依所依；二、破承许我具蕴

午一破成立为能依所依

应当观察与蕴相关而分别为我的其他方式。如此，我不以依于自相续之蕴的方式存在，同样，诸蕴也不以依于我的方式存在。为什么呢？因为如果此处我与蕴二者是他性，那么这种互为能依所依的分别才合理，但我与蕴并无丝毫实质上的差异，因此认为我与蕴是所依与能依，这只是分别念假立而已。

例如，在世间中，锡盆与酸奶是不同的东西，所以可以说是所依与能依的关系，但我与蕴二者并非如此。清辩论师在破自生时对所破加上鉴别，这被具德月称论师所驳斥，与这个相同，所以对所破“我”不应加上“自性”“自性成立”等鉴别比较合理。

一般来说，在应成派的论著中不宜在所破上加鉴别。然而，为了便于理解特定场合的意义，如果有特殊需要，有时也可以加上鉴别。

午二破承许我具蕴

虽然见到“天授具色”是对不异的法用“具”字来表达，但并不承许我具有色等诸蕴，为什么呢？因为我一点也不存在，故并不适用“具”的意义，如石女儿。

若一物异于他物存在，可以说“天授具牛”；若一物与他物是一体，也可以说“天授具色”。然而，因为我既不是色等的同一体，也不是异于色等存在，所以不可能运用“具”字之义。

巳二共同总结分二：一、总结二十种萨迦耶见；二、说明彼等安住于根本萨迦耶见而是遍计

午一总结二十种萨迦耶见

色蕴不是我，因为法相不同；我不是像士夫具有耳饰一样具有色，因为没有成立为他体；我不是像森林中的老虎一样，进入并存在于色蕴中，因为没有见到进入者；我不是像天授牵着牛一样驾驭色，因为驾驭者不成立。

总之，蕴即是我的见解，互为所依、能依的两种见解，我具有蕴的见解，共四种。如是四种四种应当了知其余四蕴也都不成立我。当执著这些为我时，就是所谓的二十种萨迦耶我见，要知道这一切仅是遍计而已。

有人问：应该是五种观察才对，如《中论》所说：“非阴非离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来？”不是这样吗？

没错，但那是为了破外道的观点。这里安立为二十种是根据经典所说，其原因是虽然佛教各宗派都承许“萨迦耶”就是蕴，但对“见”的解释，三种有实宗认为是缘蕴而执为我；中观宗则认为依于蕴作为所缘境，将无基执为我。

所以，依于“萨迦耶”而“见”，即是“萨迦耶见”，没有明显中间的词。无论是有实宗、中观宗哪一派，只要将我与蕴视为他体，那就不是萨迦耶见。因为按照三种有实宗的观点，没有将蕴作为所缘而执为我；按照中观宗的观点，是不依蕴而执为我，所以不是萨迦耶见。

此外，前面所说的中观宗有应成派与自续派承许的差别，自续派也承许“缘蕴而执为我”的观点——其他智者也这样承许。

总之，萨迦耶见只有二十种。

午二说明彼等安住于根本萨迦耶见而是遍计

经中说：“以圣者智慧金刚，摧毁见解之山，现前预流果。”这是指依靠证悟无我的智慧金刚摧毁萨迦耶见之山时，俱生我也会一同毁灭，而住于萨迦耶见雄伟之山上的遍计高耸峰顶，就是刚才所说的这二十种萨迦耶见。

《自释》中说：“萨迦耶见山，因为没有圣者金刚智慧杵降临，从无始生死以来，每一天都在增长烦恼的岩石，竖穷三界，横遍十方。从无明的金地基中出现的俱生萨迦耶见本身，被证悟无我的金刚智慧杵摧坏后，与哪些最高峰是同时破坏的，当知那些就是此见的高峰。”

如此，根本颂与《自释》二者所说的含义是：前述二十种遍计萨迦耶见，它们的根本安住于俱生萨迦耶见，而且都是从执著萨迦耶见而生起。各方面解说的方式很多。

寅三破承许我与蕴一异不可说分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点

卯一宣说对方观点

此处，正量部的一些人认为，人我与蕴不是一体，因为若是一体则应成有生灭；也不是异体，因为除了蕴之外无法执著所谓的我。因此，不可说蕴与我为一体或异体。

同样，也不可说为常或无常。由于补特伽罗从自己的角度不是所知，所以那个被称为不可说的补特伽罗也应该承许是实有，因为它被描述为作者和享用者本身，也被认为是六识的所知。

因为补特伽罗从自身角度无法被了知，所以是通过一起把色等六处作为识之对境的方式来认知的。它与轮回和涅槃、束缚和解脱都有关联，也被承许是我执的基础。

说这个补特伽罗依蕴与否，或与五蕴异同等的说法是不合理的，因为承许它与蕴是不可说一异的。这也是它不包括在前述二十种萨迦耶见中的原因。

卯二破彼观点分三：一、若成立为有实法则应成可说而破；二、若不可说则应成不是有实法而破；三、因离有实法二相故不成立为有实法而破

辰一若成立为有实法则应成可说而破

这里，把可说的比喻安立在色与心二者上：因为心异于色，所以在世间不被理解为不可说，人人都知道并说它们是不同的。如果是存在的有实法，任何人都不会将它理解为不可说。若你们所谓的我作为任何一种实有的特殊物而存在，则应如同心与色不同那样可以说它是一体还是异体，实有成立的有实法在任何地方都不会成为不可说。

辰二若不可说则应成不是有实法而破

不可说只能是心假立而不可能是实有，为什么呢？比如说，你们声闻宗也承许所谓“瓶子”这样的总法因为是假立而非实有，因此不可说它与其所依色等的聚合是一体还是异体。同样，在这里也用同样的理证，补特伽罗或我不能说与蕴是一体还是异体，所以成了在任何地方一异都不可说。因为这个原因，不能安立我以自性有的方式存在，不应认为是实体存在，而应了解为仅仅是名言假立。

这两个偈颂说明了“若实有则遮破不可说”“若不言说则建立只是假立”。

辰三因离有实法二相故不成立为有实法而破

若按照你们自己的观点，承许我是实有，那么就像识不被承许与其自性是异体，而承许与色等法是异体实有。如果是实有，必然能见到一体或异体这两种形式，所以你们的“我”不存在，因为它缺乏实有法的法相，如同瓶的总相不是实有一样。

丑二宣说我唯是依缘假立分二：一、宣说虽然我在七边中不存在但依缘假立如车；二、宣说其余有实法也如是假立

寅一宣说虽然我在七边中不存在但依缘假立如车分二：一、真实依缘假立之方式；二、如是了知唯假立之功德

卯一真实依缘假立之方式分二：一、所喻者我不存在之理；二、对应其喻车之理

辰一所喻者我不存在之理

通过如是分析，人我不可能实有存在，因此，我执的对境或所依并非实体存在的有实法，也不是异于蕴的他法，也不是蕴的本体。蕴不是我的所依，我也不是诸蕴的所依。

《自释》中说，此处“非诸蕴依”这句话，应该理解为既包括能依也包括所依两个方面，以便更清楚地说明。同样，这个我也不具有蕴，因此，不应承许我的存在。

然而，为了不断灭世俗谛的安立，仅接受“依此生彼”这一说法，而不接受从无因等四边生。同样在此也是依缘假立，遣除了所述的一切过失后，这个所谓的“我”，依于诸蕴而只以词句和心识假立，为了维持世间名言习惯而得以成立，因为在世间普遍可见以我为名言安立。

辰二对应其喻车之理分二：一、总说；二、别说

巳一总说

这里运用车这个所知作为比喻：车不被认为与其自身支分如钉子、中轴等是异体，因为除了支分外，没有单独看到车；也不是非异的一体，因为一一支分不被承许是车；也不具有那些支分，因为既非一也非异，所以“具有”的意义不存在；车也不依赖所有支分，所有支分也不依赖车，因为二者不是他体的。如是以五相寻找我时，虽然找不到我，但通过车的比喻，非常清楚地说明了唯依缘假立的成立方式。

接着又遮破了聚合和形状是车，这是月称论师为了消除对比喻本身的怀疑而添加的。也就是说，车既非仅仅是诸支分的聚合体，也不是诸支分排列的形状。

同样，我也不是前五相加上蕴的聚合和形状这七种中的任何一种。

巳二别破聚合与形状分二：一、破承许仅聚合是车；二、破承许仅形状是车

午一破承许仅聚合是车

如果说仅支分聚合就成为车，那么当车拆散后，钉子等支分分散堆积时也应该有车的存在。但事实并非如此，即使支分集合齐全，仍然不会获得车的名称。

此处，《自释》中说：“虽然这在前文已说过，但为了显示其他过失，所以再次提出。”这是说，对于反驳者的想法，虽然聚合不是实体所以不应该是车，但由聚合之力形成了形状。为了断除“这个形状就是车”的疑惑，在开始批评“仅形状为车”的过失之前，再次提出这一点。

午二破承许仅形状是车分三：一、破承许无支分之聚合形状是车；二、破承许各支分形状是车；三、破承许聚合之形状是车

未一破承许无支分之聚合形状是车

因为按照佛教有实宗的观点，普遍不承许有支分者实有存在，所以，若无有支分者，则它的各个支分也不存在，因此仅形状作为车也不合理。所以，承许由某些法聚合构成的形状是车，这是不合理的。“亦”字包含前面提到的“仅聚合”。

未二破承许各支分形状是车分二：一、破承许支分之原有形状仅是车；二、破承许与原有不同之形状是车

申一破承许支分之原有形状仅是车

如散支中无有车，车于现在亦非有。

若你们承许仅形状是车，则车轮等各个支分在车未制造之前已有的各个形状，如果在归属于车的阶段依然如此，那么，正如所有支分之前各自分散时，它们中不存在车，同样，现在已组装完成时也应没有车，因为支分的形状与之前没有差别。

申二破承许与原有不同之形状是车

若谓现在车成时，轮等别有异形者，

现在若认为车体在组装完成的此时，轮子、车轴等的形状与之前不同，另有一个形状存在，而这就是车。那么，这些支分上应该必须有一种可被眼睛取受的新出现的特殊形状，然而，这样的形状并不存在，因为在各个支分上看不到任何与之前不同的形状。因此，仅仅形状不是车。

未三破承许聚合之形状是车分二：一、破唯聚合之形状为车；二、以此理证明从空因可生果之合理性

申一破唯聚合之形状为车

如果聚合稍微有一点实体，那么有理由将它的所依形状安立为聚合的形状，然而，因为你们所谓的“聚合”完全不存在实体，所以车的形状应该不是支分聚合的所依形状。既然聚合只是个名称而不存在任何实体，如何能依此安立车的形状呢？因为你们承许所安立的一定要依于实体。

申二以此理证明从空因可生果之合理性分二：一、总说；二、别说

酉一总说

就如同你们承许依靠不真实的聚合可以假立不真实的形状一样，依靠无明、种子等不真实的因，也能产生诸行、苗芽等自性不真实的果。如是当知一切生都是不真实的。付出百倍努力，执著无肉可食的物影假鹿为真鹿，这有什么意义呢？

酉二别说

通过车的比喻来分析时，对于色等支分按照圆腹等造型如是安住的事物，生起认为“这是瓶子”的分别心，以及被称之为“瓶子”的实体对境，也不合理。

此外，总的来说，因为前面已经说明一切所知都没有自生等四边生，因此色等诸法都不存在。所以，瓶子和柱子等那些法之差别的形状和事相等作为实有的所依也不合理。应了知一切法都只是以名称和符号假立而已。

卯二如是了知唯假立之功德分二：一、对应车喻而解说；二、对应所喻者我而解说

辰一对应车喻而解说分二：一、名言安立不被破坏且极为合理之功德；二、易于了悟胜义之功德

巳一名言安立不被破坏且极为合理之功德分二：一、宣说不观察七相而仅以共许存在；二、虽无自性但依缘假立之名言而成事

午一宣说不观察七相而仅以共许存在

对此，对方认为：若如前所说以七相寻找车而不可得，则世间中一切依车的名言相续都应断灭。然而，“请取车”“请买车”“请修车”等名言是可见的，所以车等在世间所见的一切法都存在。

驳斥：车等世间名言相续应断灭的过失只适用于你们，因为按照你们所说的方式分析则车不成立，而且你们有实宗也在分析后宣称“一切法成立”，却没有承许其他成立实有的方法或理由。因此，所谓“请取车”等凡所有的一切世间名言，对你们怎么会成立呢？

而对我们则没有这种过失。因为这个车无论在胜义谛的真实义中，还是在世间世俗谛中，以七相理证推究时都不成立。然而，这并不是为了证成真实而进行观察，而是不加观察，仅仅依靠世间缘起，就像蓝色等颜色、圆形等形状、苦乐等感受一样，是按照共许安立，这个车也是依靠其轮子等一切支分，仅仅作为缘起而成立，并且取上“车”等自己的名称，这是极为合理的。因此，由于我们只承许这些唯是缘起，所以我方不会有名言断灭的过失。因此，对方有实宗也应当承认这一点。

根据根本颂与《自释》的这段内容，说明了应成派自宗并非完全没有承许，而是在随顺后得的立场上承许一切符合世间的名言，不承许与事实不符的常有、实有、真实存在的作者等，以及不正确的因果颠倒或缘起颠倒的所知。因为缘起无欺，所以这也是合理的。

午二虽无自性但依缘假立之名言而成事

如此承许缘起的宗派，不仅可以用“车”这一名言表达所诠，而且可以用这一切特殊名称依世间共许而表述。即对于一切众生，这个称为“车”的有实法，观待自己的支分等可称为“有支分者”，观待轮子等部分可称为“有部分者”，观待取用轮子等所取法的作业可称为“作者”，观待轮子等所取法，车本身被众生认为是“取者”——所有这些都是在未经观察而令人愉悦的方式中成立的。

诸有实宗由于颠倒理解教义而说“只有支分的聚合”，实际上，有支分者在任何方式上都不存在，因为未曾见到它与支分相异。同样，“只有部分而没有整体”“只有业而没有作者”“只有所取而没有取者”，诸如此类颠倒安立世俗，依照他们的观点，以那个理由本身，连支分等也应成不存在。所以，不要无端毁坏世间共许的一切世俗法，这绝对是应当遮止的。

因为，如果以这种方式观察，世间的世俗法必然不存在，只有未经观察而以共许存在。所以，瑜伽行者以此次第观察时，会非常迅速地洞察真实义。

巳二易于了悟胜义之功德分二：一、真实解说；二、遣除疑虑

午一真实解说

如果所谓的“车”有少许自性成立，毫无疑问，它必须以七相中的任意一种的方式存在，但实际上不是这样。因此，以七相理证观察都不存在的“车”，怎么样才能如是存在呢？如理观察的瑜伽行者找不到它存在的方式或理由，就会有理由地生起“那个法不存在”的确定性认识，由此也能轻易趋入真实义。

所以，此处应当认为：车的名言成立或显现的原因，不要像有实宗那样观察分析、对自性存在的有实法确信，而应承许它仅是未经观察的悦意显现，即一经观察为自性空，虽然空而仍然显现不灭，如幻术的显现一般。“亦”字包含了不破坏世俗，所以这里应当承许是未经观察而共许的成立方式。

关于这段话的意思，有人错误地认为“不破坏世俗的原因，仅仅是因为未经观察”，这并非此处的意趣。若是如此，则愚笨的牧牛人等凡夫也都能不失坏地通达世俗，并从中获得对胜义的定解，那么所有人早就应该解脱了。

然而事实并非如此。正如这一偈颂的含义，如前反复解释的那样，当获得了现空无违一体的定解时，二谛才不相违，而不应将二谛理解为分裂成两个部分的所知，然后认为未观察时空性无法显现于心，如果观察则会破坏世俗，将二谛视为敌对。

总之，这里所说的不观察世俗的意思是，当以理观察时，不要期待找到一个真实存在的显现基，所以说“未经观察”。因为若承许所知中有一个真实存在的法，将导致一切所知成为丝毫不存在的过失。这一点极为重要，所以我再三强调，请不要介意。

午二遣除疑虑

若有人说：虽然瑜伽行者没有见到车，但可以见到车的支分聚合。

驳斥：这就像烧毁氆氇后在灰烬中寻找毛线一样，你们的想法令人发笑。因为当如此观察时，车本身不存在，那么因为有支分者不存在，它的支分也就不能成立存在，所以没有。

如果说：当车毁坏时，不是还可以见到轮子等吗？所以，即使有支分者不存在，支分仍是存在的。

驳斥：并非如此。只是之前见过车的人看到轮子等时，才会认识到“这是车的轮子等”。而之前没见过车的其他人，即使看到分散的支分，也不会仅从这些就联系到车而了知“这些是车的支分”。因此，有支分者若不存在，支分也不可能存在。

此外，通过这个比喻也可了知：就像车被火烧毁时，不会有“支分没有烧，只是有支分者单独被烧并留下支分”的情况，同样，当以观察的智慧之火将车作为有支分者烧成空性而不可得时，其支分也会成为智慧之火的燃料——必定被焚毁。

辰二对应所喻者我而解说分二：一、虽无自性但名言安立极合理；二、现证胜义之方式

巳一虽无自性但名言安立极合理

正如依轮子等而安立为车，轮子等为所取，车为能取，同样，按照世间共许，依五蕴、六界、六处而假立“我”，也应承许蕴等是所取，我是能取者，这是为了不中断缘起或世间名言相续而在仅仅显现的角度上成立的。

此外，所取或所取用的蕴等是所作的业，而我是能作业者，这也是一种安立。

当认识到这只是依缘假立时，就会了解“我”自性不成立，容易了知“我”不是观察常无常等的所依。

巳二现证胜义之方式分二：一、了悟道远离常断之见；二、宣说获得解脱果

午一了悟道远离常断之见

由于仅依缘假立的这个“我”不是自性实有的缘故，此“我”既不是从过去时就有的坚固性，也不是从原来没有中生出的不坚固性。这些分别在《中论》中说：“过去世有我，是事不可得，过去世中我，不作今日我。若谓我即是，而身有异相，若当离于身，何处别有我？”又说：“先无而今有，此中亦有过，我则是作法，其生亦无因。”

同样，这个“我”也不是生灭。正如《中论》所说：“但身不为我，身相生灭故。云何当以受，而作于受者？”

这个“我”也不存在常性与无常性等。如阿阇黎龙树在《观如来品》中观察我时说：“常无常等四，本寂何处有？边无边等四，本寂何处有？邪见深厚者，耽执有如来，如来寂灭相，分别有亦非。如是性空中，思维亦不可，如来灭度后，分别于有无。”

这个“我”既非与蕴同一，也非与蕴异体。龙树菩萨也如是承许：“若我是五阴，我即为生灭；若我异五阴，则非五阴相。”

午二宣说获得解脱果分三：一、唯假立故能遣除俱生我执之对境；二、遣除我执后我所亦无之理；三、二者皆无则解脱成立

未一唯假立故能遣除俱生我执之对境

若问：以七相寻找时不住于常无常等任何边的“我”，如果自性不存在，那么这“我”从什么因而来？

佛教以外的诸外道，耽著我与蕴异体；佛教下部宗派，执著我为蕴的自性或非一非异；而通达如来所说不颠倒的了悟者，则通达我无自性的实相而解脱。

实际上，虽然“我”除了仅依蕴假立之外，自本体并不存在，但以自相续的蕴为所缘，从无始以来直至今日，恒常相续安住于六道的众生，因为与无明相连，将不存在的东西执著为存在的我执心不断生起。对于眼等、色等我所能控制或所取的一切，生起我所执心的这个“我”，仅仅是因为未经真正的智慧观察，而随顺世间共许，完全是由愚痴迷惑而来的。就这样，瑜伽行者不见任何有实法有自性可得，因此从轮回中解脱。如云：“于内外诸法，若灭我我所，取蕴则灭尽，彼尽故生尽。”

未二遣除我执后我所亦无之理

比如，因为没有作者陶工，就不可能有陶瓶之类的所作业，世间不存在这样的事情。同样，所取的“我所”必然因为取者“我”为空性而不存在。

未三二者皆无则解脱成立

因此，如果见到我与我所不可得而修空性，不见轮回时，诸位瑜伽行者就会解脱而趣入涅槃。当色等不可得时，分别它的贪心等就不会生起，依此诸声闻、缘觉无所取而入涅槃。而菩萨们虽然见无我，但仍以悲心驱使，直至菩提之间持续受生轮回相续，所以智者应当如所说般寻求无我。

如同以车的理证观察我与它的所取一样，其他有实法也应以同理了知。

寅二宣说其余有实法也如是假立分二：一、类推瓶子氆氇等部分与有部分者等；二、类推因果

卯一类推瓶子氆氇等部分与有部分者等

如瓶子、氆氇、牛毛帐篷、军队、林苑、串鬘、树木、房屋、小车、客栈等尽所有的一切有实法，以及通过什么方式被人们所表述的一切法，都应如同对车那样以七相进行观察，了解一切皆空无所得，但在名言中不否定世间缘起的显现，依此与只是承许“这是某物”也不相违。要正确认识这一原因，依循能仁王佛陀所说的“世间与我诤，我不与世诤”，不应妨害世间共许。

若问：在世间中，如何给诸法安立名言呢？

如颜色和图案等被称为“功德”，头和手足等被称为“支分”，对色等美好对境极为执著称为“贪”，像水流动等称为“能相”，柴薪等为“所燃之作业”等的安立，以及“有功德者”如柱子或瓶子，“有支分者”如身体，“贪者”如人，“所相”如金瓶，“作者”如火等，诸如此类世间名言安立的所有一切意义，用车的分析方式观察时，以七相方式都不能在二谛中成立为自性实有，而是在未经观察的世间共许中存在。

卯二类推因果分二：一、真实宣说；二、遣除对自己相同之诤

辰一真实宣说分四：一、若因果自性成立则问谁先而破；二、问因果接触与否而破；三、宣说因果一者不成立则另一者也不成立；四、此诤对自己不相同之理

巳一若因果自性成立则问谁先而破

如果以种子之因能生出苗芽之果，则种子就是因；若它不能生那个果，则不能称为因，也就成为非因。苗芽之果也是因种子存在而生起。因此，称为因与果的这些法，如果一个存在则另一个也会产生，如果一个不成立则另一个也不会生起，所以不是自性存在的。

如果你认为因果二者是自性成立，哎，那么请说说，因或果谁先成立？因或果谁后产生？后产生的那个从谁产生？可是你们无法回答。因此，因果也应如车一样理解为依缘假立。

巳二问因果接触与否而破

若你们认为因果自性成立，那么，因是接触果后生起还是不接触果而生起？

如果说是第一种因与果接触而生果，那么当时，因与果就像江河与大海混合后无法区分其能力一样，自性成立的因与果接触时会成为一体，因此能力也必然相同，能生因与所生果二者将无差异，所以无法确定何者生何者，这是不合理的。

如果说是不接触而生果，那么不接触的两个有实法是无关联的别别他体，如此一来，此因与非因就无有差别了。因此，这个因若能在不接触的情况下生果，那么世间一切法都能生出所有事物。

对于自性成立的因果，除了接触和不接触这二者，也不会有其他可能的存在方式。因此，因果自性成立是绝对不可能的。

巳三宣说因果一者不成立则另一者也不成立

如果你们的因不生果，所谓的果就会完全不存在，如此果不存在的情况下，离果或无果之因也不可能存在。因为成为因的原因是能生果，若果不存在，因将无有成为因的理由而变成无因，这样的因在所知领域中也是不存在的。因此，因和果自性存在不合理。

巳四此诤对自己不相同之理

对于承许因果自性存在者而言，会出现上述分析的过失。但是，因果这二者也只承许为遍计，虽然本体空而显现不灭，如幻术一般，生起的本性是分别的对境，对它无所思维，因此，上述过失不会出现在我们身上。世间诸法在未经观察的情况下成立，也在显现的角度上得以存在，所以一切成立。

辰二遣除对自己相同之诤分二：一、辩论；二、彼之回答

巳一辩论分三：一、以接触等应成与自己相同而辩论；二、如是反驳非正确推理之辩论；三、自己无立场而只反驳对方之辩论

午一以接触等应成与自己相同而辩论

这里，有些人说：你们问“因是接触果而生还是不接触而生”，这个探究对你们中观宗也同样适用。是怎样的呢？能破的这一推理，是接触所破者的观点而破还是不接触而破？既然除此二者外也没有其他分别，所以这个过失对你们不是也同样成立吗？因此，当你们在破因果自性存在而这样说时，实际上你们自己仅以这个推理也能摧毁你们自己，这样一来，当你们以这种观察方法如是观察时，你们对我们所说的能破本身，以其力量无法遮破所破的因果自性成立。所以，你们自己遮破了自己的所破。

对方是这样反驳的。

午二如是反驳非正确推理之辩论

就像前面刚刚说过的那样，对方以“对自己的言论也有同等过失”的诡辩方式说话有过错，而且没有正确的理证，是这样的：观察因果二者接触不接触而说，不是正确的理证。因为虽然同样不接触，但就如磁铁能吸引适当范围内的铁而非所有铁，眼睛虽不接触但能见到适当范围内的色法而非所有色法，同样，因虽不接触也能生果，但并非所有不接触的都能产生，而只是产生适当的果。

因为这样无理而诽谤一切有实法，所以你们理应舍弃不被正士所承许的观点。

午三自己无立场而只反驳对方之辩论

汝是无宗破法人。

此外，你们也会成为只是反驳对方的诡辩者。为什么呢？因为你们远离了自宗的安立、没有承许，只专注于否定他宗，所以是一个诡辩者。“也”字包括前面所说的过失。

你们甚至连通过欺骗的方式稍微有自己的立宗也没有，因为你们所有一切分析都只是在否定他宗的观点。他们这样说。

巳二彼之回答分二：一、以接触等宣说回答；二、宣说其余回答上文已说

午一以接触宣说回答分二：一、略说此诤适用他方而非自方；二、以理证详细解释

未一略说此诤适用他方而非自方

你们前面对我们所说的“能破与所破是不接触而破还是接触而破？如是观察时，你们自己的言论也同样相违”这一过失，只适用于有实宗中决定要建立立宗的承许者，而不适用于我们中观宗，因为即使推理本身也不是自性成立的，而且我们连极细微的建立自宗的承许也没有，因此不可能有同样的过失。

如云：“具寿须菩提，是以已生之法获得无生之得，抑或以未生之法获得无生之得？须菩提言：具寿舍利子，我不承许以已生之法得无生之得，亦不承许以未生之法得无生之得。舍利子言：具寿须菩提，无所得无现证否？须菩提言：具寿舍利子，有得亦有现证，然非以二相。具寿舍利子，得与现证乃世间名言，预流者、一来者、不来者、阿罗汉、缘觉、菩萨亦是世间名言，然胜义中无得无现证。”如是广说。

此经说明，虽然真实义中没有得与能得，但在世间名言中可以承许。同样，虽然所破与能破实际上既非接触也非不接触，但在名言中以能破确实能遮破所破，应当了知这一点。

未二以理证详细解释分三：一、宣说比喻；二、建立意义；三、以无论如何宣说亦不能破无自性宗而总结

申一宣说比喻分二：一、总说影像喻；二、别说影像喻虽不真实但依此能净面垢之喻

酉一总说影像喻

这个比喻应这样理解：如同日轮本身所具有的被蚀等特性，在于水器等中显现的影像上也能见到被蚀等损害的特性，不增不减。若以分析胜义的理证观察，日轮与影像二者无论接触还是不接触，显现影像都不应理，连影像自身也不应真实存在。然而，依缘起显现日轮的影像以及见到它等仅为名言，在世间中是存在的，应明白此处的比喻。

酉二别说影像喻虽不真实但依此能净面垢之喻

虽然在清水等中显现的影像连极微细的真实性都不可能有，但尽管不真实，为了修饰自己的面容而做清洗等事，仅仅缘起无欺的名言是有可见到、显现的功用，如同面容如何，在其影像上也如实存在。同样，在此分析推理的情况下，为了净除能知所知真实义的智慧之面容上被无明迷惑的污垢而见到现法差别，中观推理通过接触与不接触等观察时，成立其为空性无自性而离合理性，却仍能从未经观察的悦意性或仅世间共许的缘起中，通过自性不成立的推理，能悟入无自性的所立。因为对于仅仅是假立或仅是缘起的存在，用接触不接触等观察方式说话是不合理的。所以，对有实宗讲的所有过失，在任何方面都找不到中观宗的漏洞。如圣天论师所言：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。”《中论》中也说：“以空辩论时，若人欲答辩，是则不成答，俱同所立故。”

在此，《自释》中说“有些人说《中论》这里……”的意思是，对于前述辩论的回答，清辨论师说：“《中论》这里观察接触不接触的基础，适用于能生之因的阶段，而非能显之因。你们接触不接触的辩论是针对能显之因而言，所以我们的词句不存在诡辩之处。”但这不是无过失的回答，因为这只是不能承受对方指责过失的回应罢了。如果承许能生之因为真实，则可以观察接触不接触；同样，若承许能显之因自性成立，则也有漏洞，因此这不是合适的回答。

此外，清辨论师为了成立《中论》所说无自性的意义而运用的论证，对于他人提出的反驳，他在回应诡辩过失时，是从中观自宗也有承许的角度作答，因此这只会被他人驳斥。

由此可知，我们若承许自性成立的立场，则对能生之因与能显之因二者都可以进行接触不接触的观察。了解这一点后，无论何种情况都不承许任何东西，如前所答才是最好的。

申二建立意义

若中观自宗的主张中，所要证明的能使人了解的推理真实成立，以及直接可被了知的所立体的自性也存在的话，即能立因与所立法二者真实存在，那么对它运用接触不接触等理证来观察破斥是合理的。然而，在中观宗前，自性成立的因与所立丝毫也不存在，因此你们有实宗对我们说“你自己的词句也有同样过失”等，只是将不清净的自方过失安立到清净的我方上，你对我们只是徒劳无益的失望而已。就像眼翳者前的种种颠倒显现，其他没有眼疾者来破斥时，眼翳者却辩解说“你们的反驳不合理”，但这对眼睛正常者没有妨害一样。

因此，说“眼睛与磁铁等虽未接触也能起到自己的作用”的比喻也应由此被驳斥，因为这些也有同样的过失。你们舍弃了无自性空性的正道，在恶分别造作的极其弯曲的恶劣寻思道上，用极其费力的戏论障碍正道，这有何意义呢？请舍弃吧！

申三以无论如何宣说亦不能破无自性宗而总结

如通过梦等比喻，仅依有实宗自宗所共许的，就能使世间诸有实法——蕴界等一切，被了知为无实空性之体，由于这也是法的自性，所以非常容易。然而，要使别人通达这些法自性成立，是绝不容易做到的，因为没有双方都承认的比喻。因此，我们能驳倒一切争论，而无人能作回答。

所以，你们不要在俱生实执如蚕蛹的茧壳之上，再加上由恶分别构成的极其坚硬的遍计实执之网，为何以此束缚世间人呢？莫要欺骗他们。你们必须舍弃这种争论，因为一切有实法如影像般，总相与自相都不成立，因此有什么现量或比量可以证明它们存在呢？在此，现量证量只有一个，那就是遍智智慧。

对于“何为于此恼世间”，夏迦秋巴大师解释说：“有实宗啊，谁委托你们在此以恶寻思分别之网束缚世间众生？这是不应该的。”

午二宣说其余回答上文已说

对于承许因果本体自性成立的宗派，余下反驳在前面已表明，即一般在安立缘起时，破四边生而承许仅缘起生；在安立依缘假立时，说补特伽罗以七相寻求不得而空，但有仅依缘假立的自许。或者说，总的安立了一切有实法是缘起，一切无实法只是依缘假立。

特别是前面回答“名言中若无自性生则不应理”的辩驳时，“如影像等法本空，观待缘合非不有，于彼本空影像等，亦起具彼行相识。如是一切法虽空，从空性中亦得生，二谛俱无自性故，彼等非断亦非常”所示道理也应当了知后，在此用于回应你们说“此能破是与所破接触还是不接触而破”等观察。因为彼处对法和人自性成立的立场所说的一切，此处都能用于因果自性成立的立场，而且彼处对自宗过失的辩护方式，此处也能成为“接触不接触的分析对我们不适用”的回答。

同样，诡辩者如何不存在或不成为诡辩的方式，如是在前文也已说明，如云：“智者说灭诸分别，即是观察所得果。”即《中论》中只主张遣除分别，而在胜义中，谁也不立自宗，也不遮破他宗，因为所遮等有实法丝毫不可得。

对“你们的论述也有同样过失”的争论和“你们是诡辩者”的争论二者的剩余反驳，是前面针对“你们诽谤一切有实法”争论的能破——要依二谛回答的立场本身来了知，即在名言中承许缘起生或显现不灭，而胜义中超越所谤和能谤，怎么会有诽谤呢？这超越了观察的对境。

此处，夏迦秋丹大师解释说：“《中论》中金刚屑因的余义，龙树菩萨本人以‘因接触果而生还是不接触果而生’等理证，在前文已说明，也应了知并应用其他类似的理论。”

以上已依理抉择了空性，并特别解说了人无我的内容。

此处我说：

壬二说明已成立空性之分类分二：一、略说；二、广说

癸一略说

此无我略说为二种，为什么呢？为了解脱一切众生。哪两种呢？以法无我与人无我的差别而分为两种，这是出有坏佛陀亲自宣说的。

此处，《自释》中说：“其中，人无我是为了度化缘觉和声闻而宣说；为了度化菩萨们证得一切种智，则宣说了二无我。声闻、缘觉虽然也能见到仅仅是缘起，但他们没有圆满修行法无我，只有断除三界所行烦恼的方便，可安立他们圆满修行人无我义。”

前面通过“若声闻、缘觉没有了悟空性，则应如外道离贪者一样再返轮回”等论证，说明仅了知“常我不存在”不足以了知无我，因此，成立声闻、缘觉总的也有了悟空性的智慧。此处则进一步区分了了悟空性的方式而明确说明，全知龙钦法王在《如意宝藏论大疏·白莲花》中也有详细阐述。获得无误宣说这些智者王无垢意趣之辩才力的语狮子蒋扬麦彭仁波切的善说《定解宝灯论》，以及法王子三族菩萨为净化远离边执的中观见而以教理之道进行辩论回应的两部《大辩答书》中都有明确说明。此外，其他教言类中也有非常明确的阐述，有兴趣者应当参阅这些著作。

如是，本师佛陀出有坏进一步将这两种无我之义，依所化众生的种种意乐而对他们以有法的差别分别宣说为多种。也就是，对有戏论的所化众生，广泛宣说了十六种空性，如经中云：“须菩提，此外，菩萨大乘即是内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无初后际空、无散空、本性空、一切法空、自相空、不可得空、无性空。”说完后又归纳为四种，即：“须菩提，此外，有实以有实空，无实以无实空，自性以自性空，他性以他性空。”如此以广略方式所说的，总共有二十种空性，也承许是运用“大乘”这个词的对境。

《自释》中说：“此诸空性名为大乘，若空不空，都无少法。如是诸行，唯由所化众生增上，随世俗说，如说色等。《中论》云：‘若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法。’‘空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。’”

癸二广说分二：一、广分十六空；二、略分四空

子一广分十六空分四：一、解说内空等四者；二、解说大空等四者；三、解说毕竟空等四者；四、解说一切法空等四者

丑一解说内空等四者分四：一、内空；二、外空；三、内外空；四、空空

寅一解说内空

此处，眼等的空性并非如锤子击碎瓶子般的无实法的无遮，也非如山谷无水般所遮对境变成其他的远离成实等的非遮本体，因为这些依次是断空和片面空性，依此不可能断除二障，因为它们是执著各自本性的分别念，是落入戏论边的心。

当瑜伽行者了悟一切法本来以各自本体空的大空性，不住于任何边时，因为遣除了对有实法的贪执，烦恼与分别念不可能有生起的机会。如论中说：“业烦恼分别，彼从戏论生，入空戏论灭。”《六十正理论》中说：“凡得安住处，为惑狡蛇缠，凡无安住处，不为彼所缚。”因此，有法以自本体空的空性，是一切见解之对治、一切圣者之所行道、一切如来之密意、一切经典之究竟所诠。故欲求自我善妙者应当深信。

这里在修持大乘道时，虽然总的来说，所断与对治二者是缘同一对境而执著方式相违的两种心识，但并不一定如执著声音常与无常那样，对治也需要有执著。因为一切执著心都应归为一类所断，所以对治必须是无执著。

若问：那么，这岂不成了“什么都不作意”的和尚见？

此处由于善知一切法于有无等各边都不成立的理由，而了悟超离四边戏论，与和尚见不同的方式等，虽然应打开广大的说明之门来讲，但惟恐文字繁冗，将在别处解说。

如此引申了关键性的道理后，经文的意思是：眼等内法是空性，原因是什么？因为眼等的自性本来离生，在二谛中都是空性或不成立，因此，眼自身以眼自身而空。同样，耳、鼻、舌、身、意等余根，也如前述方式解释为各自以其本体而空，因为它们既非常住恒存的自性，也非刹那生灭的无常自性，而一切有实法除此二者外别无他性，所以眼等安立为内法的六根无有自性，这称为内空。

如经中说：“何为内空？所谓内法，即眼耳舌身意。于此非常住亦非坏灭故，眼以眼空。何以故？因彼为其自性……”对此进行了广说。此处的“常住”义，果仁巴大师解释为依因缘而生。又云：“自性非缘生，缘生为所作，自性岂能作，非作不依他。”

对此，有些注释中说：“此中说眼等以眼等自身而空，是为明示自性空，而非眼以远离内作业而空，或以离所取能取之性而空这种‘一法上无他法’之空性。”

寅二解说外空

这里论典的词句极为明了，不需要逐字解释，所以没有写。如经中说：“何为外空？所谓外法，即色等。于此非常住亦非坏灭故，色以色空。何以故？因彼为其自性。”

寅三解说内外空

如经中说：“外与内诸法，以外与内诸法之自性空，是为内外空。”所谓“二者”，是指内外两种处都各自以其本体而空。

另有人认为，根的所依身体由心相续所摄，称为内；非处根，称为外，这是内外空的所依。

寅四解说空空

如经中说：“何为空空？诸法之空性，彼空以空性而空，此称为空空。”

《自释》中讲道：“有人执著空性为实法，为了断除他们对空性的实有执著，而说此空性。如云：‘为破诸分别，故说甘露空，若复执著空，佛说极可呵。’”

丑二解说大空等四者分四：一、解说大空；二、解说胜义空；三、解说有为空；四、解说无为空

寅一解说大空

如经中说：“何为大空？东方以东方空……”对此进行了广说。

《自释》中讲道：“有人执著十方无量，于十方上起大者的实执。为了断除他们的执著，而说此大空。如胜论派执著方向为实。”

寅二解说胜义空

如经中说：“何为胜义空？所谓胜义，即是涅槃。于此非常住亦非坏灭故，涅槃以涅槃空……”对此进行了广说。

《自释》中讲道：“有人执涅槃为实法，为了断除他们的实有执著，而说此空。‘义’字是所为句，或所知句。”胜义一词中的“义”，是指所知义或胜义的必要义。

寅三解说有为空

如经中说：“何为有为空？所谓有为，即是三界。欲界以欲界空……”对此进行了广说。

寅四解说无为空

如经中说：“何为无为空？所谓无为，即是无生，无灭，无从住变异。无为以无为空……”如是所示。

丑三解说毕竟空等四者分四：一、解说毕竟空；二、解说无初后际空；三、解说无散空；四、解说本性空

寅一解说毕竟空

如经中说：“何为毕竟空？所谓边，即常边与断边，凡无边者即是毕竟。毕竟以毕竟空……”对此进行了广说。

仁达瓦大师说，这种空性是指超越常断边的中观道，教示它以它而空，是为了遣除对中观道的执著。

寅二解说无初后际空

如经中说：“何为无初后际空？何法不见初际和后际，则彼无中间；何法不见初际、后际、中间，则彼无来去。于此非常住亦非坏灭故，初际、后际、中间以初际、后际、中间空……”如是所示。

寅三解说无散空

如经中说：“何为无散空？所谓散，即是散失、丧失与舍弃。无散以无散空……”对此进行了广说。

《自释》中虽然没有明确说明其所依，但仁达瓦大师将其解释为布施等一般善法，果仁巴大师与夏迦秋巴大师说是三十七菩提分法。

寅四解说本性空

如经中说：“何为本性空？诸法自性非造作、非和合、非声闻所作……”对此进行了广说。

本性空与空空二者虽然空基的有法相同，但前者是为了遣除对空性执为实有而说，此处则为了遣除“是否由圣者智见新造作”的疑惑而说。

丑四解说一切法空等四者分四：一、解说一切法空；二、解说自相空；三、解说不可得空；四、解说无性空

寅一解说一切法空

如经中说：“何为一切法空？所谓一切法，即是有为法与无为法……”如是所示。

《自释》中讲道：“十八界是内六处、外六处与六识聚。六触是眼触乃至意触。由触所生的受也有六种。此中一切法以一切法空。”

寅二解说自相空分三：一、略说；二、广说；三、摄义

卯一略说

“可变碍为色之法相”等直至“遍智”之间的一切自相有实法，皆无自性成立，这即是自相空。

虽然《阿毗达摩》中说了自相与共相，经部认为是胜义中能不能起作用，但在此处，是仅就名言来说，指能特殊表示该法自身的特点为自相，如色等；能共同表示的苦谛共相则为无常、苦等，这是共相的解释。

卯二广说分三：一、基法自相；二、道法自相；三、果法自相

辰一基法自相

色蕴以可触，即可变碍为自相；受蕴以领纳为自相；想蕴以能分别缘取诸法不共行相为自相；行蕴以令心趋向对境的造作为自相；识蕴以对色声等六境各别明了为自相。这些是五蕴各自的自相。

总的蕴的自相，是三苦任意一种的所依，这也是有漏蕴的自相。界的本性或自相，是保持功用，如毒蛇持毒不舍而相同，故如是认为。处的自相，遍知佛陀说为识生起并增广之门。缘起法的自相，是因缘和合而生果，故为因缘聚合之相。

如此所述的这些自相，虽然在诸法实相中超越有无等戏论边，但就所显现的如所有性而言，仅是显现不灭方面，在世间所有胜劣众生面前无欺成立。因此，说这是具德月称自己的意趣而非随顺世间凡夫之见，实在是偏离论义甚远。

辰二道法自相

布施度以获得能施舍身体受用等的心为自相；持戒以获得无有贪等热恼之心为自相；安忍以无嗔恚为自相；精进以无罪恶而欢喜善法为自相；静虑以能摄持一切善法为自相；智慧以能趋向涅槃故对任何法不贪著为自相。以上这些就是六波罗蜜多各自的自相。

此外，四禅、四无量、四无色定的禅定，正遍知一切的佛陀说它们以不乱为自相，因为它们远离了欲贪，主要断除嗔恚而证得。

三十七菩提分法以能出离为自相，因为是超越轮回之因。

空性解脱门的自相，是因为不缘有实、无实等任何边，因此远离垢染的本性；无相解脱门的自相，是不见因法相而寂灭；第三无愿解脱门的自相，是无苦无痴，因为真实观照一切具有行苦的本性，以智慧观照诸行的自性时不生希求，所以是无苦无痴的自性。此处说，因为了知诸行是苦而不希求，因为对涅槃无实执的愚痴而不希求——若按此说法，了知苦为苦则成为世俗有境，而三解脱门是胜义有境，故认为不合理。这里的“无痴”是仅有细微相执，但不是无有愚痴，所以当无过安立无愿的自相时，将其应用于实执上也就不合理。

此处全知仁达瓦说：“二种无我，是空性的行相；寂灭色等戏论相故涅槃，是无相的行相；苦集二谛所摄的一切有漏法，是无愿的行相。”然而，若从体空性、因无相、果无愿——总的从所知因、果、体三者不成立的角度来安立，我认为是最适合的。

有色观色解脱、无色观色解脱、净解脱、四无色解脱、灭想受解脱（即灭尽定）这八解脱的自相，是因为从禅定障碍中解脱，故称为能解脱。关于八解脱的识别安立，应从其他论著中了知。

这里安立诸法的自相时，需要识别各自的意义反体。如安立瓶子的自相为鼓腹时，应从意义上识别瓶子上的鼓腹本身，而不应误解为意义上没有的黑牛等的腹部，因此需要识别所安立对象（事相）的意义反体（法相）。而这主要是从语境的意义确定，而非仅从语词结构确定，正如语自在麦彭仁波切在《中观庄严论释》等中详细宣说的意义本身，此处记住这一点很重要。否则，若仅从语词结构判定自相，则近似指责具德月称论师，或即使不敢这样做，也会明显落入扭曲其密意而解释的境地。

辰三果法自相

下文在讲究竟地时将解释的十力，应了知是善加决定抉择的本性或自相，因为是善抉择而无阻碍，所以佛陀宣说为力。

怙主如来的四无畏的本体或自相是极其坚固，如是：当宣称“我对一切法已现证正等觉”时，无有沙门、婆罗门、天、魔、梵天等任何众生能责难说“此法未证悟”，这是自利证法无畏；当宣称“我已灭尽一切漏”时，没有谁能责难说“此种漏未尽”，这是自利断法无畏；当宣称“我为诸声闻宣说障道法”时，没有谁能责难说“修此法不成障碍”，这是为他利示障道法无畏；当宣称“依我所说之道可出离苦”时，没有谁能责难说“虽依此道也不能出离苦”，这是为他利示出离道无畏。

四无碍解是因为具足辩才等无穷尽，故为无尽自相，即相应具足对能诠句、所诠义、各对境定义、诸法广大分类无碍趋入的等持与智慧。或者说，两种所诠义与两种能诠因共四种，下文在第九地时将解释。

此外，能成办众生暂时与究竟的一切利益，是为究竟大慈的自相；救护普天下的一切苦恼有情，是为大悲的自相；大喜的自相，即是缘于具足安乐的有情而极度欢喜；大舍的自相，则因远离贪嗔等故无杂染。

另外，佛陀之法因与他者不共，故承许为不共法，共有十八种。如云：“须菩提，自如来现证无上真实圆满正等正觉起，直至无取而涅槃之间，如来无误失业、无暴卒音、无忘失念、无不定心、无种种想、无不择舍，欲无退、精进无退、念无退、慧无退、解脱无退、解脱知见无退，一切身业以智为前导且随智而行、一切语业以智为前导且随智而行、一切意业以智为前导且随智而行，智慧知过去世无著无碍、智慧知未来世无著无碍、智慧知现在世无著无碍。”

这些依次可归为六种行为所摄，无种种想是指不视轮回涅槃为应取应舍，无不择舍是不舍弃所化众生。接下来六种属于证悟所摄，然后三种由事业所摄，再有三种由智慧所摄，共十八种。这些详细内容，应从《自释》中引用的《圣陀罗尼自在王请问经》等处了知。

如是十八不共法，由于绝无错乱等违品，故无隙可乘、无可胜伏，因此本师圆满佛陀之智不可被违品的分别夺取，所以说不可夺是它的自相。

此外，出有坏的一切种智智，是对蕴界处等一切法现量照见的自相。而其他声闻、缘觉等的智慧，因为有局限性而不被承许为现见一切智。

卯三摄义

一切所知有为法与无为法，各自的本体本来即为自性空，如瓶子以瓶子空，柱子以柱子空，鼓腹形与擎梁性也是空。否则，若瓶子不以瓶子空，则它的自相又如何空？不可能空。

因此，按照这种观点，无论怎样遮破名言自相成立都不可能遮破，不仅如此，即使在胜义中，有为、无为的一个法也都遮破不了。那么，到底遮破什么呢？“真实成立”这一在名言中也不可能存在的东西成为唯一所破，因此，这只是词句上的空性，被智者称为“词句他空”而不予赞同。

以上自相空已解说完毕。

寅三解说不可得空

现在此不住，去来皆非有，

这个现在是刹那性的，后面不再安住，过去已经灭尽，未来尚未产生，因此皆不存在。如此一来，法的实相中三时都不可得，称为不可得。此不可得自体以自体空、远离本身，不是永恒安住的恒常坚固性，也不成立为刹那坏灭的本性，故说此不可得法自性空为不可得空。

如经中说：“彼非常住非坏灭故，不可得以不可得空。何以故？此为彼自性故，此名不可得空。”

寅四解说无性空

一切有实法仅从因缘聚合产生并显现。所谓聚合，只是缘起的名称，其自本体不成立，因此，聚合以彼自性空，称为无本体自性空或无实自性空。

此中本性空、空空、胜义空三者分别对应基道果三者的差别，无性空、毕竟空、不可得空、无散空则以执著方式的差别而区分。

至此，十六空已详细解说完毕。

子二摄为说五蕴四空分二：一、真实分类；二、附带总结二十空

丑一真实分类分四：一、有性空；二、无性空；三、自性空；四、他性空

寅一有性空

《自释》中说：“所谓有性，是指五蕴。此有性以有性空。”如前所说，名为有实空（即有性空）。

寅二无性空

《自释》中说：“所谓无性，即无实法，如虚空、涅槃等。无性以无性空。”这名为无实空（即无性空）。

寅三自性空

《自释》中说：“所谓自性，是指本性，非声闻等之所作故。自性以自性空，名为自性空。”

此处空基有法虽然是空性，但为了遣除认为“空性是由因缘所造作”的疑惑而宣说此空性。

寅四他性空

此处空基有法也是空性。之所以称为“他性”，《自释》中说：“他性是最胜性，其最胜性即常有性。或言他性，谓殊胜智所通达性，彼以彼性空。或者，或言他性，为彼岸所有，出世间故名为他性，即真实边际，由不变故即真如义。空性是相的空性，名为他性空。”

所以，因为殊胜于平常事物，或因为不是凡夫分别心的对境，或因超越轮回，故称空性为“他性”。

丑二总结

在广说般若波罗蜜多道理的经中，详细宣说了如是十六种空性，并简略宣说了四种空性，正如这里所解释的那样。

如是归纳起来，四种空性对应前面详细空性的归纳方式是：第一与第二，总摄了一切有为法和无为法；第三与第四，总摄了一切法性方面。

己三以宣说地之功德而总结

如前广说，如是由分析而生的智慧光放射光明，驱除了见真如的障碍黑暗，此菩萨如同观看自己手中的庵摩罗果内外不遮蔽、一目了然那样，通达了三有一切本来无生。虽然在胜义中能入灭、所入灭等不成立，但以世间名言谛或世俗显现分不欺的谛实力，他可以趣入离戏真如本性的灭尽真实际的等持或者入于灭尽定，但他并不会因为现行灭尽定而中断利他。

这位菩萨，无论何时做什么行持，虽然恒常具足属于灭尽真实际的意乐——心不离法性，但是，对遍满虚空的无怙众生，从无缘的妙力中也能生起大悲心而加以垂念，因为其加行属于轮回、增胜意乐属于涅槃。而且，胜义功德灭尽定的殊胜心获得怎样的能力，世俗功德如大悲等也会更加炽盛，这是法尔如是。

当获得第六地之上的第七远行地时，能以自己的智慧力胜过一切从佛语所生的声闻、中佛缘觉之子。如前面引用的《楞伽经》教证中所说：“通过遣除一切有实法之本体、能取所取相，能以刹那刹那起定入定之智慧力胜伏他们。”

第六地菩萨的世俗谛与真实谛双运、轮涅平等性、大乘不共证悟义较下地更为超胜的证悟广大白翼已充分展开的天鹅王，在其所教化的众生鹅群前方飞翔或引领，借助于广大二资粮善法力的风势，迅速飞度至一切如来身智无尽功德海的殊胜彼岸。

《入中论释·开显精藏曙光》中，第六胜义发心句义释终