第五课

《成量品》中，现在正在讲破斥极个别外道所承许的，由常有具量大自在天创造万事万物这个大科判。为什么要破斥呢？因为，要成立量士夫和一切之作者，只有从无常的角度才可安立，若是常有，则不合理。

上一节课讲，鸱枭派不承认极微有形体，故不能以之成立无常。自宗破曰：极微尘有形体，具有所触之故。因为外道也承认具有所触的法有形体且可分割，所以，虽然从名言上看不成立，但实际上这种推理是成立的。同样，以有碍来成立极微尘无常也可成立（虽然极微有碍这一点在鸱枭派前不成立，因为彼承认有分的法才有碍）。因为，一个极微能阻挡另一极微占据它的位置，这一点对方也承许。

下面讲，虽然从名称上看推理成立，但实际上是错误的。

我们应当知道，在推理的时候，倘若因的意义本身在所立上有错误（指不定），以及“等”字所包括的不成与相违，则纵然表达因的单单名称在那一有法上使用，众所共称无有错谬，可是这样的能立也是有咎（有过失）的，因为要由所运用为因的事物证实所立的事物，而仅仅以名言（即声音、语言）不能证明的缘故。

比如所作叫常有，但声音并不是常有，故“声音是常有的，所作之故”的推理就是相似推理。又比如：“某人是学密的，某密宗上师的弟子之故。”虽然这个推理在名称上成立，因为他是某上师的弟子，但实际上他并没有学密，甚至对密法的概念都不懂，所以只是一种相似推理。因此，关键要看事势理成不成立，名称成立与否并不关键。如“柱子是无常的，所作之故”，虽然所作并非无常的异名，但所作的意义在柱子无常上却是成立的，故为正确推理。

作者于颂词所举声不错误、义错误的例子是：“这个众生是牦牛，因为行走之故。”“这个众生是大象，因为具手之故。”虽然印度人把牛共称（从别名或假名的角度讲）为具行或能行，把大象共称为具手（象的鼻子很巧，像有手一样），即在印度具行和具手这两个名言的所诠指的是牛和象，但这并非欲说（从真名或最初命名的角度讲），若随顺欲说就不是这两者（一般用在人上），或者说因为“具行”和“具手”者多之又多，则应该在包括牛和象的一切众生上安立这两个名称，甚至在一切所知法上安立。正因如此，虽然这两个推理在名称或声音上成立，因为牛和象的别名是具行和具手，但在意义上，因为人、马、羊等生命也有具手和具行的特点，就不成立。否则，人等生命全部都成为牛和大象了，因为他们也具有这样的特点之故。

因此，不能以名称成立作为理由来成立在事物上也成立，而应该依靠意义。比如一个人叫火焰，人们这样称呼是没有任何错误的，因为他完全可以叫这个名字。但假名成立，在真实的意义上成不成立呢？并不成立。否则，谁都会见到他是火焰，或谁接触他时，都会被燃烧。所以，在推理时一定要依靠意义，而不能依靠名称。

若懂得因明，面对任何称呼或名称，都会观察它是否名副其实。正因为现在很多人都没有懂得这样的道理，当别人说“这是一位上师”时，就不会观察这个人到底具不具备上师的法相，即使观察也不如理如法。因此，当一个人说某人是一位禅师时，就应观察他到底是不是学禅宗的，而且还要看他有没有禅宗的境界。若光是名称，包括街上扫地的人也可以叫禅师。又比如，某人说这个人是一位堪布或活佛，虽然名称上可以这样称呼，但他到底具不具备堪布的学识或活佛的修为，还是需要观察的。

因此，若一个人真正懂得因明，就会变得聪明，因为他能以三相推理正确抉择。但若因明没有学究竟，只是稍微听了一些，很有可能不断增长寻思分别念，认为这个也是假的，那个也不合理，最终对真正具有不可思议境界者都生不起信心。其实，彼并不能以教证、理证进行正确推导，只是增长不相信的恶习。这一点，大家务必要引起重视！

正因如此，有些上师怕弟子增加分别念、产生邪见，宁可让他们不懂因明，也不让学习。也有上师特别排斥辩论，也是怕弟子增加分别念、产生邪见。当然，也有可能是他们传承的修学方式不相同所致。但我觉得，不一定所有人都需要这样，有些人没有经过辩论和观察，分别念反而难以消除，通过辩论、观察，却有助于明白或显现清净的智慧，故需量体裁衣。

总之，以上以事势理讲了“不依词而需要依义”，若认真学习，对此理则能断疑生信。而本科判所说的彼之成立义，也就是以理成立依义不依语这一要义。

己二有能害分三：因与非因成相同；应成无关因之喻；宣说彼宗极过分

庚一因与非因成相同

因为对方承认由恒常不变的常有大自在天创造万物，所以我们可以这样提出一个问题：既然你们承认瓶子、柱子等一切万法全部由大自在天所造，那他有没有正在造的阶段和不造的阶段呢？如果他有不造的时候，所有造作的状态全都会化为乌有。为什么呢？因为他是常有的缘故。也就是说，因为他是常有的，不造的相续就不会间断，否则就有不是常有的过失。如果他没有不造的时候，那万物都会不断地产生，因为因永远具足的缘故。为什么呢？因为他是常有的。即只要承许常有，因就会一直具足，瓶子等果也会永远现前。

“若何事是因”：如果某事物存在，大自在天是它的因（就像青菜存在，田地是它的因一样）；“彼何时非因”：那么在该事物尚未出现之前以及毁灭之后不复存在的某时，大自在天就不是它的因（就像青菜不存在，田地就不是它的因一样）。比如，这个柱子是大自在天所造，那它还没有出现在世间时，可不可以说是大自在天所造呢？不是大自在天所造。一旦柱子已经灭尽，是不是他所造呢？也不是他所造。为什么呢？因为，若真是他所造，在这两个时候柱子一定能在世间存在。因为不存在的缘故，就不是他所造。这样的话，大自在天就存在不是因的一个阶段。

“何故许彼因，不许非为因。”既然观待一切万法是否存在，大自在天有是因、非因两个完全不相同甚至相违的阶段，那你们为什么说大自在天是一切万法的因，而不说他是非因呢？也就是说，你们可以观待大自在天造作的阶段说他是因，我们也可以观待大自在天不造作的阶段说他不是因，其推理方法完全是一样的。

如果对方说：常有大自在天绝对是一切万法的因，因为他提前思考后，某时某地让瓶、柱等万法产生，某时某地让其不产生，这根本不会相违。其实，这种说法也是不合理的。下面讲他不是产生、不产生的因的理由及比喻。

庚二应成无关因之喻

驳：一切万法产生的因，和一切万法不产生的非因这两者是大自在天的说法并不合理，因为常有大自在天不存在时间前后和本体或体性的差别。否则，产生和不产生、先前生和后来生等的因则成了同一，甚至考虑和不考虑等的差别也泯灭不现。因此，世界上的万事万物都是在因缘聚合时产生，在因缘不聚合时不产生。若仍顽固地将对万物产生无利无害的大自在天执为因，则极其过分。

比如，与兵刀相联黑者受伤，与药等相联黑者痊愈，即黑者（指某一个叫黑者名字的人，也可用白者、黄者、胖胖、瘦瘦、大大、小小、快快、乐乐、圆圆等）被刀砍伤了身体，在医生敷药等后就慢慢痊愈了。实际上，黑者的伤口是刀砍的，依靠药物等才得以恢复。若计执受伤和愈合的因，是与之毫无关系的木块、铁块、瓶子、桌子、照相机、手机等，那谁都会笑话。因为，受伤和愈合的因明明是刀和药物等，他却偏偏认为是木块或其他东西。总之，内有情众生依靠无明等因缘产生，外器世界的无情法依靠种子、水分等因缘产生，若谁说由大自在天所造，那就与将黑者受伤和痊愈的因，说成是木块一样荒唐可笑！

基督教也承认上帝创造万物，他们说：上帝是永恒不变的，人们不可了知，也没有必要了知，而且他创造万物的情况，人们也无法预测；但上帝能了知我们，可以通过众生的梦境或境界来点化众生，也可示现种种形象到世间来完成他的使命。其实，若与大自在派所承许的，由常有不变的大自在天创造万事万物的观点相同，也不可能以正量成立。也许他们的观点不一样吧！但如果承认有一个常有的造物主，那除了承许超离常和无常的不可思议法界之外，都会有过失。

庚三宣说彼宗极过分分二：真说及破彼答复

辛一真说分二：随存随灭不成理；是故宣说极过分

壬一随存随灭不成理

对方承认：作为常有、唯一自性的大自在天，前后及功能都没有差别。所以，在制造万物方面也不应该有差别。但这与实际情况不符，因为自然界有春夏秋冬四季的变化，各种各样的事物都不相同。也就是说，造物主没有变化的缘故，次第造作千差万别的果则不合理。

打个比方，在世间当中，要做大小不同的两个瓶子，在人工、材料等方面都会不相同，若在这些方面没有差别，所制造的瓶子也不可能有差别。人也是这样，若因没有变化，都是常有的大自在天所造，也不可能有胖瘦的差别，也没有人吃营养药和减肥药了。因此，形形色色的世间界不可能由恒常、独一的大自在天所造。

“常无消逝故”：因为大自在天是常有的，所以永远都不可能消失；“功能亦难悟”：而他有造作果的功能，也实在令人难以理解。为什么呢？因为大自在天永远都是存在的。如果因永远存在，那么果就不可能时而灭、时而现，而会一直存在。为此人们也会认为，大自在天不可能是万物之因。

大家都知道，因和果是“此有则彼有、此无则彼无”的关系。也就是说，有因则有果，无因果亦灭。如火与烟，有火则有烟，无火则无烟。通过火灭烟不存，便可推断火是烟的因。但是，造作万事万物的因————大自在天，永远都是常有的、年轻的，而果却有生老病死、繁荣昌盛、悲哀痛苦等变化。所以，大自在天绝对不可能是万物之因，因为两者没有随存随灭的关系。

昨天有一位老师问我：“在我一生当中，以前出现了很多不愉快的事情，你能不能告诉我，我将来的命运如何？还会不会出现很多不愉快的事？”如果常有的大自在天是造物主的话，那现在快乐将来也会快乐，现在痛苦将来也会痛苦。但是，因为前世造了很多业，将来苦乐的现象就比较复杂。

不仅他一个人是这样，自然界中任何一法都不是恒常不变的。从小到现在，相信我们都没有看到过任何一法是永恒不变的。拿学院汉僧上课的地方来讲，也充分显示了无常的道理：刚开始在桑耶塔一个小小的佛堂里上课，然后在土木结构的汉僧显密经堂上课，之后在三层楼的国际学经堂上课，后来在金刚萨埵殿堂上课，再后在喇嘛经堂上课，再后在女众教学楼一层上课，现在在大经堂上课，再过几年变成什么样谁都很难说。从我们自身的快乐、痛苦以及所穿衣服等方面来观察，也是无常的。因此，佛陀说诸行都是无常的。

上师如意宝在《显示寿命无常的悦耳道歌》里面讲：若能仔细观察，万事万物都是显示无常的善知识和经函。因为，从春夏秋冬四季，人的心态、行为等方面观察，无常都显现得特别快。有些人本来修行特别好，突然就像得了一种特别奇怪的病一样，马上身心都变了，甚至完全变成坏人。有些人刚开始特别坏，大家都认为这个人将来肯定会损害佛教，但不知不觉就变成了好人，甚至成为特别了不起的大法师。总之，因缘无常之故，所显现的果也全部是无常的。

因此，万事万物的因不可能是大自在天，就像前面所讲木块不是受伤和痊愈的因一样。否则，由大自在天所造的果就会永恒存在。或者说，若大自在天很累，一切众生都会很累；若大自在天笑，一切众生都会笑个不停。但我们的笑声、疲劳等，却一会儿就消失了。

壬二是故宣说极过分

一般来讲，世间规律就是如此，只要有因，它的果则会存在，也就是说，因和果有随存随灭的关系。若没有这样的关系，因和果之间的关系就不可能确立。如果我们把非因当作真因，那任何一个法的因就变成无穷无尽了。比如，因为青稞苗芽和青稞种子之间有因和果的关系，所以任何一位农民在秋天的时候都会准备好下一年的青稞种子，而不会等到大自在天来造作，如果非因大自在天也成为因，那世间当中石女的儿子、龟毛、兔角、桌子、凳子、手电筒等非因之法也都变成了它的因，因为承许非因为因之故。

《俱舍论》中讲六种因时有一个能作因，所谓能作因，就是除了自身以外，对它的产生不起任何障碍之法。其实，这种因只不过是名相而已，根本不能成为真正的因。那大自在派承认的因是不是这样呢？我想他们也不可能承认，否则任何一法要产生，它的因都会变成无穷无尽。

若某法的因变成无穷无尽，此法则不可能产生。因为，它的因不具足就不可能产生，而要具足所有的因，永远也不可能有机会。这样就有所有农民从来没有种过庄稼的过失，因为即使一代一代的农民付出整个生命，也没办法将无穷无尽的因全部聚集起来。若一一因都能生果，则有余因无用、一生一切的太过（即大过失）。因此，大自在天绝对不是万物之因。

辛二破彼答复分二：分破不定之二喻；归摄共同之意义

壬一分破不定之二喻

对方说：你们所说的，大自在天有是因非因两个迥然不同的阶段，他不可能是万事万物的因，这种说法是不一定的。（即他们认为我们的推理是不定因。）以外法比喻而言：土、水、肥料、种子等，在聚合未聚合时，虽然没有差别，但却能生出芽、叶、花、果等。比如青稞种子，在没有种下去之前和种下去之后，从种子这个反体来讲，并没有差别。水也是这样，在浇在种子上和没有浇在种子上两个阶段，其本体都是湿性的，根本没有差别。同理，土等也是如此。虽然前后有能否起到产生芽果等作用的差别，但本体却是一样的，所以并没有你们所说的过失。

驳：这就像认为昨天与今天的河流一模一样荒唐可笑。对没有学过任何佛教宗派的世间迷惑人来讲，他们会认为读小学、中学、大学，以及大学毕业的这个人就是我。虽然在名称上可以这样假立，但实际上并不是一体，因为万事万物都是刹那无常变化的；否则，有6岁是20岁、20岁是6岁等过失，学过《中观庄严论释》的人都懂得这个道理。因此，只不过人们将同一相续的法耽著为一体而已，实际上并非一体，因为阶段不相同之故。同样的道理，虽然青稞种子没有种在地里与种在地里之后，其相续是一个，但实际上并不一样。因为，土、水、种子等，原来不能产生苗芽后来却能产生，前后完全是两个不同的阶段，即自性已经全部变了。

因此，舍弃从前阶段变成后面阶段的土、水、种子等才是真正的因。若不将此承认为因，则有为产生果造作了众多因缘，也起不到任何作用的过失。比如，有些农民种庄稼非常敬业，施肥、浇水、拔草等都做得非常细致，那收获就会很丰稔。如果善加造作因，而没有相应的结果，那好的农民所作的任何行为，全都没有任何实义。但这是谁也不敢承认的，因为在造作因缘方面下的功夫越多，最后得到的成果也会越丰富，这一点以现量成立。

因此，认为大自在天经历了前后两个阶段，但却是常有的想法，完全是不合理的。

前面对方举了一个外在事物的比喻，但不成立。接着对方又用内法（跟众生内在相续有关系的法）比喻说：大自在天是万事万物的因，因为他虽然有两个阶段，但并没有两样。比如，在眼根没有缘取红色柱子之前，眼根是胡麻花形，外境是红色的柱子，当缘取或聚合之后，眼根和外境跟以前并没有两样，只不过后者能产生眼识，前者不能产生眼识。（谓如境根聚，无别是识因。）同样的道理，常有不变的大自在天也可以作为产生果的因。（如是此是。）

驳：“非”，即这种说法是不合理的。“彼亦有别故”：如果真正用智慧观察，只不过你们将同一相续的法执为常有而已，其实不管是对境还是根，产生眼识前后肯定有很大的差别。《中观四百论》亦云：“于相续假法，恶见谓真常，积集假法中，邪执言实有。”意谓：对同一相续的假法，愚痴之人以恶见说它是真常之法；对众多因缘积集的假法，愚昧无知的众生以邪执说它是实有的。因此，所谓的我、柱子等世间各种各样的法，全部都是虚假的，只不过众生以无明邪执为因，把它当作真实而已。

“各自皆无力，自性无别故，聚亦无能力”：如果没有差别，在眼根、对境没有聚合之前，各自都没有生果的能力，聚合之后，也不会有生果的能力，因为与前面法的自性无二无别之故。这样的话，到了最后的时候也不会产生。“是故差异成”：所以，前者和后者之间有差异完全是成立的，因为聚合前不能生识聚合后却能生识。

若没有学习过因明和中观，对一个相续的法就会有错觉，比如我们经常认为：这个地方或这条河我以前来过。实际上，以前的这条河流或这个地方完全已经变了，只不过它的相续存在而已。就是现在我们手中拿着的东西，它的本体也是一刹那一刹那在改变。故真正去观察，任何世俗法都得不到。若通达了这个无所得的道理，就是最殊胜的获得，《般若经》中也这样说。

因此，只要用胜义理证进行分析，就会知道器情万法没有一个经得起观察，从而了达不可得的本来面目。但是，没有作胜义观察，按世俗量来衡量，暂时也可以成立。比如，我们依靠眼睛，可以看见在这个经堂里面存在着红色的柱子。若进一步作胜义观察，用方分的方法来观察柱子、眼睛（从大到小分至无分微尘，再分则成为空性），用刹那的方法来观察眼识（从长到短分至无分刹那，再分则成为空性），最后都会变成虚空，甚至虚空也不存在。不过在此基础上还要进一步修行，就像《定解宝灯论》里面所讲的一样：先通过观察引生定解，再安住定解而修行。

壬二归摄共同之意义

从前面的观察可以了知，根、境或者土、水、肥料、种子等各自分开时，不具足产生任何果的能力，它们聚合后才有产生果的功德或能力，故这一阶段的法就是所谓的因。如《量理宝藏论》中讲：在眼根、作意、对境三种因缘具足时，眼识方可产生；在地、水、种子、肥料等因缘具足时，苗芽才可产生。故万法因缘生，其因并非大自在天，因为常有的大自在天等，与以往无有不同差别之故。否则，地、水、种子等刹那无常之法都成了大自在天，这样大自在天就无穷无尽了，也失坏了常有的立宗。因此，对方的观点是不合理的。

相信大家都清楚，在因缘各自分开时，是不能产生果的，而在因缘具足后，即使你不想让它产生，果也会出现。比如，没有造恶业，将来的痛苦就不会出现，一旦造了恶业，苦果必定会现前。若精进造善业，心相续就会与以前不一样。农民种下庄稼也是如此，只要如法播种，必定会有收获。这是因果关系决定的，并不是大自在天在起作用。

总之，希望大家通过因明的推理，能明白万事万物非由常有、唯一的造物主大自在天所造，并在适当时机破斥这种观点。

虽然自宗也承认如来藏常有、独一，但其常有和独一是离开常和无常以及一体和多体两种执著后的真常、真一，这在麦彭仁波切的《中观庄严论释》、《如来藏大纲狮吼论》、《三本性论》，全知无垢光尊者的《大圆满心性休息大车疏》，月称论师的《入中论自释》等论典，以及《楞伽经》等经典当中有明显说明，所以跟外道的说法（如常有自在的我、常有的大自在天）有天渊之别，绝对不会有任何过失。

但大家一定要懂得这些道理，特别是年轻人应该认真学习。否则，在以后弘扬佛法时，光是说“世间承认的我都不承认”，可能也不能面对。若遇到知识分子时，只好低着头跑了，或装作生病了。实际上，佛教的真理在任何宗派面前都不用害怕，只怕我们不能领会佛教的教义，这一点是比较担心的。因此，学习这样的论典非常有必要！

学习参考资料

一、佛教常识：

1.《量理宝藏论》：萨迦班智达根嘎嘉村撰著，索达吉堪布译讲。因为此论相当于是无余收集《因明七论》与《集量论》正理珍宝的宝藏，故而得名。全论共分十一品，分别为观境、观识、观总别、观建立遣余、观所诠能诠、观相属、观相违、观法相、观现量、观自利比量、观他利比量。

2.法称论师：西元六七世纪之瑜伽行派论师，亦为著名之因明学者。生于南印度睹梨摩罗耶国，婆罗门种姓出身。少有才俊，早年修习婆罗门教及外道诸学，达十八年之久，后学佛法始皈佛教为优婆塞。至摩揭陀国从陈那之弟子护法出家修学，未久又依止陈那之另一弟子自在军，钻研陈那之《集量论》，为之作注，即因明名著《释量论》，学识堪匹陈那。又就金刚阿阇梨受灌顶，游历诸方，弘法宣化。晚年入羯陵伽国建立伽蓝，入寂于该地。师生于印度佛教渐衰之时，力挽教势，特以因明著称，影响后世甚钜。

二、法相名词：

1.宗法：于因明论式中，称宗（命题）之“有法”（主词）所具之法为宗法。即前陈（主词）之异称；与之相对者，“法”则为宗中后陈（宾词）之异称。前陈与后陈二者对于整个宗之命题而言，有法是体，法是义。一种体可具备数种义，如“声”于“无常”之性质外，亦具有“所闻”之义、“所作”之义。故推而广之，凡属此体之义，皆可称之为法。立论者取以为因（理由）者，必须为宗法。如立“声是无常”之宗，以“所作性故”为因。“所作”原为有法“声”所具之义，是宗法，故有藉以证明之能力。若以“眼所见故”为因，“声”非眼所能见，“声”不具有眼之所见义，故“眼所见”非宗法。眼所见虽皆为无常，然声音既非眼所见，故亦不能以之断定其亦为无常。此种因，既不能证明声之为无常，亦不能证明声之为常住，故非宗法，不得作为因。宗中之后陈“无常”亦是包含有法“声”之法，亦可称为宗法。为区别之，通常多将宗中所说之宗法称为所立法，而称因中所说之宗法为能立法。若从因与宗之关系上言之，因即为能立，而宗为所立。故就一般所习用之“声无常，所作性故”之实例而言，“无常”为所立法，“所作”为能立法。

2.遍是宗法性：为因（理由）支三相之一。乃因明三支作法中，就因与宗（命题）之关系而检查论式是否正确之关键者。盖因必包含宗之前陈名词（主词）所有之事件；亦即因对于宗之前陈而言，其范围必相等或较大始可成立，故称为遍是宗法性。例如举“声为无常（宗），所作性故（因）”之立论时，为因之“所作性”，于宗之前陈名词“声”中含有遍有之性质；即声是所作性之一部分，所作性必具一切声，又所作性之范围较声为大，“所作性”三字于一切“声”决定遍有。故知依此遍是宗法性之规定所立之因，其范围必定大于宗之前陈。

3.同品定有性：因（理由）三相之一，用以表示因与宗（命题）后陈（述词）之关系。例如“甲是乙（宗），丙故（因），诸丙皆是乙（喻，譬喻）”中，乙之同品一定须有丙之因存在，乙必须附随于丙，然丙并不必遍通于乙，故称定有；亦即“一定要有，不可全无”之意。故有因必有其后陈之宗依追随，如“人必将死，动物故”，“死”中必有“动物”即可，而会死之物不一定仅限于动物（植物亦然），此即同品定有性。以因之义成立宗之义故，因之义不必与宗之义全部相同，即与宗义同类之宗同品有部分关系即可。

4.异品遍无性：因明三支作法中，因（理由）三相（三特质）之第三。与“异品非有”意义相同。异，别之意；异品，即指除宗（命题）之后陈（宾词）范围以外之其余一切法。遍无性，乃全无关系之意。即因与宗异品之间全无关系，如是则宗异品全部皆不具有“能立法”，自然亦无法确立“因”支以证成“宗”支。

三、重点、难点、疑点：

1.为什么万法皆刹那无常呢？答：举例说明：一个瓶子从形成时起至一百刹那之间未曾遇到毁灭之因，之后遇到灭因而毁灭，必然有第一刹那刚刚形成的阶段以及依次的第二刹那等阶段。假设这些刹那阶段的瓶子均是一个，那么刚刚形成之刹那与即将灭尽之刹那的两个瓶子也需要是一个。如此一来，那个瓶子刹那便会毁灭而不会住留一百刹那。同样，如果中间的某一刹那不是各自分开的，则成了不具备那一刹那，因为所谓的刹那不可能是与瓶子他体存在，也就是说不会有“瓶子常有、刹那单独计算而存在”的情况。否则，若第一刹那的瓶子与第二刹那的瓶子成了一体，则只会像第一刹那一样，而第二刹那已成无义。若瓶子在第一刹那中纹丝不动、并不毁灭，那最终也不可能有变化，这样就无法以之盛水等，彼也永远不会毁灭。若是如此，则会出现万法第一刹那缘什么法，再也不可能缘除此之外的其他法，也不可能有新与旧、前与后、作与不作、成为与未成为谁的根境等差别。但事实并非如此，因此万法前刹那灭亡才使后刹那产生这一点是决定的。

2.怎样理解佛教所说不可思议法界乃万法之作者的观点呢？答：在佛教中，不可思议法界指泯灭有无、是非、轮涅、能取所取等二边执著的诸法法性或者实相，亦称为空性、光明、圆觉、般若、涅槃、佛性、如来藏等。那它怎么成为万法之源呢？以如来藏为例，证悟其本体则解脱，未证悟其本体则轮回，或认识其本面则称为明心见性，未认识其本面则称为阿赖耶识，或通达其本性则显现出世间胜法功德，未通达其本性则显现世间染污诸法，因此说它是万法之始，染污清净、轮回涅槃诸法之源。以此也可了解万法唯心造，以及业产生世间的观点。

四、思维与辩论：

1.大自在天是一切万法的作者，有什么样的能害？为什么？

2.怎样破除对方所说“大自在天虽然是常有的，但不一定不能生果”的观点？