释量论·成量品释(十)破许解脱之余道·摄集彼之一切义(全论究竟)

壬二破许解脱之余道分二：一、破依自在教解脱；二、破由业身尽解脱

癸一破依自在教解脱分二：一、唯教非为真能立；二、遮破其是合理性

子一唯教非为真能立

自在派等外道声称：我存在、解脱存在也是依教成立，解脱也是依靠灌顶等仪轨而成就，这是教中宣说的缘故，而教义以平凡人的分析不会有过失，如云：“离根非他证，外者现量见，于彼仙人句，比量非有害。”

驳：这种说法不合理，在自在天所说的教是如实无误宣说万事万物之理由以量没有见到的众人面前，声称仅仅依靠以教中所说的灌顶等便能解脱，也并不是令所有智者都能欢悦的词句，因为教与事物之间无有相属这一点已经论证完毕，没有任何理由能说明只要是教中所说就决定正确。

子二遮破其是合理性分二：遮破能立似现量；宣说比量有妨害

丑一遮破能立似现量分二：种子力失非能立；重变成轻亦非理

寅一种子力失非能立

如果辩方说：依靠灌顶等中断投生的理由存在，因为我们明明见到依靠自在天灌顶的咒语印持的种子不会长出苗芽，因此获得灌顶的士夫中断投生是成立的。

驳：这种理由并不正确，对于种子等来说成立不产生的仪轨咒语等并不能令士夫不再度投生轮回，假设能够做到这一点，那么依靠涂抹芝麻油、火焚烧和炖煮等的种子中断产生，因此对士夫作那些仪轨，结果我也应成解脱。可见，能使种子不生苗芽的咒语等对士夫的转生并不能构成危害，因此你们的理由是错误的。

寅二重变成轻亦非理

如果辩方说：罪恶者的罪业依靠上师以仪轨作烧施，他的罪业会穷尽。以前士夫用秤称量时，原先重后来变轻，这是现量可见的缘故。

驳：那并不是已灭除、穷尽罪业的象征，这位士夫的身体地水界有沉重性，尽管依靠烧施的火逼迫等而变轻，可是仅仅沉重本身不复存在，罪业又岂能化为乌有？理由是，自之本体不是有形体，故罪业并不具备沉重之法。假设果真如此，那么造无间罪业等与以前所有重业的人，也应该显得无法承受，可实际上除了身体差别以外，并不是以罪业的差别而造成身体轻重的。

丑二宣说比量有妨害分二：生因与彼不相违；立因相违之自宗

寅一生因与彼不相违分二：真实；破彼除过

卯一真实

投生轮回的因是耽著常乐我净的颠倒识和由它产生与爱相应的思所牵引，而投生为胎等劣处众生，这一点已经论证完毕。为此，作为因的颠倒识之思与爱之思相续中断就不会再趋往轮回，因为因不存在。唯一是由作为因的邪爱中产生投生这一点以量可见的缘故，那些因具有受生的能力。

如果认为：为何说业也不是因或者唯有思是因呢？

那些思本身就称为业，而不存在思以外他体的任何所谓“业”，先前的思已经产生，称为宿业，它所熏染的相续再度以思滋润，从中成熟为果。思本身就是业，故而这样的受生之因与爱相应的思没有退失，因此依靠灌顶而不再受生之说以比量有妨害。可见，某某教中所说，只要是正确的意义，以比量就能证实，或者虽然直接不能证实但不可能有妨害，只要以比量决定有妨害，就说明教义不成立，“尽管以比量有妨害但教义成立”是愚痴至极的说法。

卯二破彼除过分二：未见失毁答非理；说与彼许实相违

辰一未见失毁答非理

如果对方说：趋往胎等他处、证知诸对境的所依是能作，也就是六根，那六种能作是由现在不能直接见到的二十种善不善宿业中产生，未来的那六种也将由业中产生，谁也没有见到将生的业就是如此。这样的未见之业依靠灌顶将灭尽，从而不再趋往其他世，为此投生轮回的因即我的功德行，具有业的名称，而并不是现在的思，所以用比量推断依靠灌顶不能断绝投生不合理。

驳：有与无随从的缘故，可见形成六种能作是思的能力，除思本身以外，没有任何所谓的业，依靠意识的牵引而趋入对境、投生轮回，正如已经论证的那样，而并不是依靠我的功德——行等他法就能投生轮回，如果心存在，则它们存在，如果心不存在，则它们不存在这一点依理成立，此外与其他法之间不存在任何随存随灭的关系，如同认为兵器与伤口的因是木棒一样，那么具足与有爱相应之思的那些补特伽罗为什么不流转轮回，因完整无缺之故。

假设对方说：未来之六种能作能引的那些心依靠灌顶的仪轨而成为无有功用。

驳：刚刚接受灌顶与诵持咒语等即刻，那些根依靠意识的牵引，根专注已经见到的有些对境进而执著它，对于没有见到的对境，重新引生或缘取；对于已经见到不希求的对境造成心烦意乱时心思外散而逃离他处；对于没有见到不欲求的对境不缘取而灭尽都将变成无有。然而如同棉絮被风吹动一般，作为六种能作取舍对境之驾驶者的意识的功用没有退失而存在着，因此灌顶怎么能摧毁形成六种能作的功用呢？什么也摧毁不了。

对方又说：尽管现在的心存在，但凭借灌顶的能力，死亡时变成无有心而不受生。

驳：那么请问为什么死亡时由于无有心而不投生？

如果对方说：成为贪执我与爱恋生等所有垢染之自性的心衔接前后世即结生的能力依靠灌顶等而化为乌有的缘故。

驳：如此一来，进行灌顶的那个士夫在活着的时候，贪执等有垢染的所有心需要成为不具备能力，然而事实并不是这样，如果成为贪等所有垢染心之对治法就是无我等如理作意与自品非理作意次第增上，那么垢染心就随之减退与增上。过患的所有心相续具有各自同类种子，仅仅以灌顶并不能消除，因为与它们的因并不相违。

辰二说与彼许实相违

如果对方声称：单单的心并不是轮回之因，原因是，由于我存在，颠倒识与爱也得以产生，所以依赖于我的那些业才是因。如果摧毁了业的能力，则由于因不齐全，尽管心存在也不会受生。

驳：如果真是这样，那么作为因的我没有消失，也就不可避免流转三有，因此与你们自己所承许的“依靠灌顶而中断投生轮回”的观点完全相违。

此外，常我丝毫也不是轮回之因，因为转生轮回是次第受生，常法不观待外缘，显然与果次第产生相违。不仅如此，而且在造业与不造业的阶段，时时刻刻都具有相同本性的那个唯一的我就是造业者也相违，因为如果是作者，则不作之时也应变成作，因为与现在的这个作者是一体。现在造作时也应成不造作，因为以前没有造作。可见，前后不同差异的变化丝毫也不存在的常我被承认为作者极其矛盾。

再者，作为因的造业者诸如杀生之人，与感受果报者地狱的众生这两者也成了一体，因为你们承许作者、受者是一体。如果认为这些因果与那个我是他体，则将失毁我是造业者与受报者的立宗，因为没有造任何业，也没有感受任何果，如同他相续的众生一样。

假设对方认为：我虽然不是直接造业，但是由它存在而依靠它的能力而造业。

常法的能力也不成立，因为并不具备随存随灭的关系这一点前文中已多番分析过。

如此宣说完常法是轮回之因这一点有妨害以后，接下来遮破他宗所说相似能害：假设我不是常有，则由于单单的蕴刹那毁灭，自己回想起以前的领受，则他人也应该回忆起别人的领受。造业者毁灭，结果他者造业，别人受报，因此因果已成虚耗，“等”字所包括的以前见到后来认识，对于前所未见的他者，别人无因而认识等这一系列的过失，都不能对佛教的观点造成妨害，因为对唯一、常有、自在的有些士夫也不具备回忆的观点已经相应作了答复的缘故。常我不可能回忆等，因此以前领受的心之习气复苏，后来才产生忆念，因为无我之蕴只是无常的相续，如此出现忆念、领受、认识他人等才合情合理，否则不合理。

寅二立因相违之自宗

对于自宗实相四谛颠倒增益稳固或者对于执著常、乐、我与我所等不真实的十六相愚昧而增益，进而爱恋染法并积业，导致流转轮回。与四谛的本性相违的十六种颠倒之义的部分，投生之爱是被正见所摧毁。到底是如何摧毁的呢？了悟四谛真如相者善加修行无常、苦、无我、空、因、集等即是正见，依此能摧毁颠倒增益所生的爱及它存在所形成或随行它的悭吝等有漏业等能引生流转轮回的一切过失。

癸二破由业身尽解脱分二：真实；破彼答复

子一真实

裸体派声称：依靠苦行的力量使业和身体灭尽，即是解脱，如果业没有穷尽，不可能解脱，因为业力极其强大，而不由自主被再度牵引到轮回中，所以业和身体没有灭尽，纵然断除了爱，又为什么不受生呢？

驳：事实并非如此，业和身体纵然安住，但受身体的唯一因就是爱，由于它不存在，因就成了残缺不全，这样一来，业、身、爱三因需要齐全的投生不可能出现，因为因不齐全不可能生果，如同不具备种子，即使土肥水等具足也不能生出苗芽。

如果对方说：那么，依靠苦行灭尽业和身体也同样不会投生，因此即便没有断除爱，然而单单苦行就是解脱道。

驳：这并不能断除业和身体，理由是，不存在以量证知、单单灭尽而断除那些业和身体之对治故无法了知，也没有必要，因为如果断除了爱则仅仅业和身体并不具备形成转生的能力。单独断除业和身体也办不到，因为如果爱存在，业和身体也会再度产生，所以尽管断除了以前具有的，但对于不受生没有利益。

裸体派本师佩雪等声称：并非不知晓对治，因为业和爱灭尽的对治就是苦行，因此为了灭尽业和爱，要勤奋努力做到苦行。

驳：如果认识到灭尽爱的如理方便，那么理所应当宣说它，可是为了灭尽业而依靠苦行疲惫战术无有实义。不管再怎么努力，也无法灭尽爱，如果爱没有灭尽，也就不可能灭尽业。

假设对方说：爱是受业的控制而产生，一旦业穷尽，爱也将穷尽。

驳：无法知道依靠苦行就能灭尽所有的业，因为我们可以直接见到贤劣苦行迥然不同的种种果，故而比量可以推断它的所有业因也具有不同的能力，为此依于拔发、绝食等苦行的烦恼或折磨的一种办法不能灭尽将感受各种各样果报的所有业这一点成立。因此，即便依靠苦行的有些逼迫能使产生及它同分感受的业果成熟变小或变轻，可是并不能令苦行的感受与不同类的领受业果不复存在。善慧译师翻译的颂词：“领受果报者。”

子二破彼答复

如果对方声称：依靠苦行的能力，其他业的功能也与自己的所领受混合在一起，因此，依靠苦行能够灭尽以往的所有业。

驳：苦行本身与所有业混杂在一起而灭尽的能力如果存在，那么他与受苦混合还是与享乐混合？如果与受苦混合，那说明所有业混合为一个业就能灭尽，如此一来，就成了依靠诸如拔毛之类的痛苦或烦恼的部分断除所有业。或者，按照后一种观点，在无有苦行的任何折磨或烦恼的情况下将断除所有业。

假设对方说：烦恼不存在，并不是苦行，因此依靠它断除业无有意义。

驳：苦行的逼迫一般都是遭受痛苦，难道不是一种烦恼或痛苦吗？

假设对方说：承许苦行是成为业果的烦恼或痛苦以外的他法，因为以希求而进行的。

驳：这与说无有烦恼不是苦行相违，应该成了也有安乐的苦行，并且应成无有烦恼而断除一切。

假设对方说：它是烦恼或痛苦的自性。

驳：如同普通的痛苦是受业主宰而感受一样，苦行也是往昔的业果，故而依靠这种苦行不能混合、灭尽不同宿业的能力，因为只是一个业所产生的自果，如同小麦的苗果等不能混合不同种子的能力一样。

总而言之，不管苦行是安乐还是痛苦，对于说一切由业产生的宗派来说，它就超不出是以前的果，由此能灭尽感受以前之果的部分，而无法灭尽一切。自宗《不空羂索》中所说的持斋戒等完全不同，因为也并不是想仅仅依此而灭尽所有业，依靠感受轻微痛苦也有清净地狱等痛苦，这是特殊方便法，是靠心的驱使而遮止未来的受报，所有忏罪等方式也与之相同，而并不是仅仅依靠绝食等苦行的能力。所以，心本身最为主要而身体的苦行并不主要。

外道徒声称：你们承许不能断除业，而又承许通过断除爱来断除业，显然相违。

驳：我们虽然不承认不受果报的方法不存在（即承认有不受果报的方法），但就是要遮破“不观待断除爱而灭尽所有业的对治不可能有”之说。“如果断除了爱，业也予以断除”也就是承许摧毁未来时投生之因的过失爱，为此佛教的瑜伽士现见无我便能灭尽以后的所有过失，这是指能使依爱产生的业不产生，又怎么能失毁以前已造的业呢？不会失毁。由此可知，为了清净业障，诵陀罗尼咒、修禅定等也能使心相续未来的受报减轻。

如果对方说：那么，由爱产生业也是同样，如果业没有灭尽，从中也将再度生爱。

驳：并不是由业中再度产生贪等过患，因为由爱的控制，才造作具有过患的业，相反，爱不存在，不可能造具有过患的业。

假设对方说：以前的业不由自主地产生苦乐，因此由苦乐中不可能不产生贪嗔，有业者又怎么可能无有爱呢？

驳：如果没有妄执我所产生的颠倒分别非理作意，乐受中也不会生起贪心，因为因不存在。如此依靠修行现见无我永久解脱的寂灭不二门之道这一正理，也能证明觉悟、修行和出离的道理。

戊二说由救护知善逝

宣说四谛的救护者，了知真如善妙而逝，照见真实义，故而具有不被他夺的稳固性不退而逝，深究真如或者无余照见真如或者依其威力而无余照见所有一切，拥有具三种殊胜的智慧成立。也就是说，前文是从断的角度宣讲，在此，所谓“逝”是证悟之义的缘故，救护者宣说四谛之因就是这样的智慧，因此由救护中能够了知善逝。如此证悟具有三种特征的缘故，也已经胜过外道、有学圣者、无学声缘阿罗汉。智慧的三种殊胜性也是依靠如宣说四谛一样依量完全可以确定、所有法藏均是前后不相违而宣说一义、凭借无量的方便完整究竟宣说士夫所求之利与方法（这三点）来比量推断的。

戊三说由善逝知导师

具有如此殊胜智慧的缘故，能够了达为了他利而精进修行方便智慧，如果要宣说决定救护他众的正道，则必需具备了知正道的智慧。佛陀如果以往没有实修，这种智慧也不会产生，由此也可以知晓因位的导师存在。或者，并非仅仅自己知晓，而为了利他，运用智慧，就是将智慧运用到他利中，由此可知佛陀是导师，因为他如何了知也如是为他众宣讲。

戊四说由导师知具悲

由是导师而证明是慈悲者，因为导师观待他利，自利虽然已经成就，但不舍弃宣说所通达之正法的事业。如果估量如此宣讲决定救护之道，也能证实导师具有殊胜智慧的自利证悟已达稳固，由于为他宣说，说明是示道者，仅依此也能证实佛陀具有悲心。

乙二摄集彼之一切义

这位导师开示真实道，因此作为导师是量士夫的能立，因为能够证知佛陀具有超群绝伦的智悲。为什么呢？具有悲心这一点成立，因为不以悲心善待所化众生的果一丝一毫也不存在，完全宣说决定善妙之道；具有智慧这一点成立，因为以照见真性的智慧，宣说没有丝毫不符合万法实相之不真实成分的真谛，宣讲解脱道的导师如此具有是量士夫的能立，而并非无有能立。不仅如此，并且这样的智悲也不是无因而生，所以具足道位时的欲利和导师的能立，可见具有如此功德完全可能。自始至终为所化众生宣说善妙真实之道也具备真实加行的精进达到究竟而救护一切有情，为此是最应该恭敬的对境，尽管已经了知，但如果没有开示，则不能救度所化众生。以如此不舍弃所化众生的精进而宣说正道，导师对一切追求解脱者来说不欺惑，所以成立佛陀出有坏是正量性。

甲三如是宣说之必要

虽然佛陀具有无量功德，但从正量的角度加以赞扬是佛陀所有功德之首的缘故，这种方式并不是增益，从遵循万法的角度，作者陈那论师以“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者”等偈颂加以赞叹，其必要就是为了说明依于量士夫佛陀出有坏的佛法经典而成立是无误衡量万法实相之正量的真相，为什么呢？所谓正量并不是佛经中没有共称而陈那论师自己杜撰的，正量即是无误衡量对境的无欺之识。无误衡量之后，现见万法之性的心修炼智慧只有佛教中才有，而其余颠倒宣说的宗派中是没有的，由此可知，无欺的真如即是由佛经成立。

到底是怎样的呢？无误宣说某因产生某果的作用理、某果观待某因的观待理、某法的名言和胜义法尔理到底如何，仅此一点就已圆满包含了佛所宣说的所有教义。无有错误，即称为理，除了如此佛典中以外都没有如实宣讲这种道理。为了遮破“名起量”等，经中说：“对方所讲虚无，唯我所说正量。”由于所见完全清净，无误照见万法，因此依照佛所说就是万法的实相，如云：“何者尽毁一切暗，引众脱离轮回泥，顶礼如理说法佛。”因此，抉择刚刚所说的这三种理所涵盖的万法真如，即是证成理，这也是经中所说，“眼识认知蓝色而不执著是蓝色……”宣讲了六识而不能取其他对境，自心对自己不隐蔽，故为自证现量；我的慧眼了知“十方所有一切等”，宣说了瑜伽现量。在论典中一切处以明了周遍的方式宣说了现量，因为没有遮遣比量也非为正量故并非不承许，原因是：“许量亦明了，少许生之本性彼等一切即是灭的有法。”在自性因等许多处也可以见到运用此比量论式。“等”字包括“如由烟知火，由水鸥知水，具慧菩萨种，由相而了知……”果因，以及“除我与如我者以外补特伽罗不能限定识补特伽罗……”不现不可得因。再者，相违可得、因不可得等所有论式也明明可见。

如果问：“为什么运用推理论式可成立比量呢？”

如果具备无有所立则不生的法相之因，即是形成比量的所依。否则就是错误的，因此运用它没有任何理由。这就是由因证成所立不错谬的理由，诸如，灭之有法即说明所立周遍于因——生之本性，故而因法的相属或周遍或随存随灭在经中也有明确宣说，因此没有任何与经教之义不同的自撰的所谓量，佛陀的所有语言极其合理，是正量，为此正量之理是由唯一的它证明的，切切不要认为是不同的他法。

释量论第二成量品释终