第一 观因缘品

南无本师释迦牟尼佛

序

用“光阴似箭”来形容时间飞逝再贴切不过。不经意间，从这部论著的最初执笔翻译到如今完稿，经历了八个春秋：2011年开始翻译，到2013年译完前21品，之后隔了两年多，2016年才完成全论的初稿；2017年开始校对；2018年4月第二次校对；同年12月进行第三次校勘，于2019年2月19日圆满。

真正诠释佛陀二转法轮密意的，是龙猛菩萨开创的中观宗。无论是中观六论还是中观三论，最重要的核心都是《中论》。而真正解释《中论》意趣的，就是月称论师撰著的抉择其意义的《入中论》和明示其词句的这部《显句论》。

在翻译此论的过程中，我感慨良多。印度大德所做的注解，风格独特，没有科判，前后跨度大，词句比较难懂，再加上本论意义甚深，有时遇到难以理解的内容，就像开车遇到塌方一样，实在不易逾越，需要参考很多相关资料、不同版本，反复研究，慎重考虑，才能有所进展。记得有一次和一位堪布通电话，他问我在干什么。我说在翻译《显句论》。他说：“翻译这么深的论典没用。没有人看的，你在浪费时间。”时不时有人这样泼冷水。然而，我始终没有放弃，也正是这种坚持，才有了这个译本的问世。

在过去，藏地大多数人十分感念前辈译师班智达的恩德，因为是他们留下了无价的精神财富，让后人可以尽情享用，而且古人是用金银祈请译师翻译的。现在完全不一样了，很多人将注意力都集中在经济上，不用说以黄金白银来劝请，就是能提供顺缘、给予正面支持的人也很少见。无论是讲课还是翻译，即使你正确讲了一百句、正确翻译了一百句，人们也不会赞叹和感激，但哪怕只有一句讲错了或译错了，人们也会站出来批评和攻击……

我之所以选择翻译经论，一是因为我喜爱，二是我自己深深领受到这些法的殊胜，非常想和大家分享，希望更多有缘人能够从中受益，希望这些珍贵的法宝能够广泛弘扬开来，代代传承下去。

无论如何，翻译完《显句论》，我感到十分欣慰，这也圆了我多年以来的一个梦。愿它对每一个想领悟般若深义的人有所饶益！

索达吉

2020.12.21

第一 观因缘品

第二 观来去品

第三 观六情品

第四 观五阴品

第五 观六种品

第六 观染染者品

第七 观三相品

第八 观作作者品

第九 观本住品

第十 观燃可燃品

中论释·显句论¹

梵音：莫拉玛雅达莫嘎哲德札三那巴达那玛

藏音：哦玛匝为追巴策萨瓦

汉意：中观根本慧论释·显句论

顶礼圣者文殊童子！

“诸法不自生，亦不从他生……”即是所讲之论。

若问：此论的关联、所诠、必要之必要是什么？

依照《入中论》所说之理，首先初发心、以无二智慧庄严、以大悲心为前提、成为生起如来本智之因，最终无谬通达般若波罗蜜多的龙树阿阇黎为使他众领悟，以悲心造论，这是论之关联。作者自己宣说了所讲的全论之所诠义及必要，通过无误阐释所诠义及必要而说明殊胜性。接着对与其本体无别安住的尊贵上师如来顶礼，作为造论之因：

缘起以不灭等八种差别为特点，即是本论的所诠，涅槃具足善灭一切戏论寂灭的法相，这是说明此论之必要。“我稽首礼佛，诸说中第一”是讲顶礼。

这是以上两颂的总义。

再分析支分义——缘起：“札德”是接触之义。“俄德”是去之义。带有达雅后加字“札德达雅”是接触或观待之义，因为词根变形使得全义改变。如云：“以于变形故，词根义皆转，恒河水虽甜，海水令同彼。”

“萨莫巴达”是产生之义，所以“萨莫巴达”为“起”。万事万物的产生观待因缘即是缘起之义。

另有论师讲解：“札德”是重复之义，“俄德”是去，即行进与坏灭。“俄达雅”是可去。如此达雅是对它补充的后加字，这般分开解说。由此说明一切具有各自去、灭之法的产生就叫缘起。

按照他们的观点，经中所说：“诸比丘，当为汝等宣说缘起，谁见缘起，彼见法……”因为在此等情况下会有重复的意思，还有省略词，所以分开解说为好。

但实际上，“依靠眼、色产生眼识”，在此等情况下是直接承认“依靠眼、色”的义差别。如果承许有一个眼根的因也产生一个识，那么“缘”怎么会有重复之义呢？接触的意思是遇到后产生，就是“缘起”，也有这种没有直接说义差别的缘起，也有直接说义差别的缘起，如云：“依靠眼、色，眼、色接触，观待眼、色。”

如果“俄达雅”一词是辅助的后加字，那么“依靠眼、色产生识”，这里“札德达雅”一词并不是略虚省文，所以没有省略词。为此还值得分析。如果说依靠眼、色产生眼识，实际也并不是那样，因此应当分别解说，有“拉雅布”后加字的才是略虚省文。

有些论师说：依缘而起，因为“缘”的变形是重复之义，“依”是接触之义，“起”是产生之义，因此依缘而起，就是接触而生。

另有论师说：具有各自分别坏灭的产生就叫缘起。

这种跟随别人观点进行驳斥，我觉得并不擅长跟随别人。为什么呢？将依缘而起讲成有接触之义，其实“缘”并不是重复之义，“依”也不是接触之义。那是什么？“缘”是接触之义，“依”是去之义，可以说依、缘合起来就是接触。

现在讲解接触而生就叫缘起的缘起一词，假设是承许认定凡是存在的法时，那么因缘聚合彼彼接触后产生，就是缘起，与重复有关系。然而在分别认定时，如“依于眼、色产生眼识”，就与重复不相关。可见，有些论师并不擅长跟随别人的观点。

如果有人驳斥：那也不合理，因为所谓“依靠眼与色产生眼识”并没有两种意义。

这种反驳也不合理。为什么呢？因为没有列出“如何没有两种意义”的理证，只是立宗而已。

还有人说：由于识并非色法，不会与眼接触，显然只有色法才有与某法接触的情况。这种观点也不合理，因为所谓“此比丘得果”是承认接触，“接触”一词也是“观待”的异名，再者关于缘起一词，龙树菩萨也亲口说过有接触之义，如云：“依彼彼而生，自有实无生。”所以说有这种过失也不合理。

那么，缘起是何义？如云：“有此故有彼，此生故彼生”，具有此缘本身之义就是缘起的意义，将这安立为自宗。

那也不合理，因为没有阐述所谓缘与起两个词一一的意义差别并认为已分别解说了。

如果承许说：如“静处的中心”等，承许以不可分割的词来称呼。

驳：那也不合理，因为关于缘起一词，龙树菩萨亲口说过“依彼彼而生，自有实无生”与支分义相关联。

那么缘起到底指什么呢？有此故此起，可以用“如有短则有长”来讲解，与短相关、依于短、观待短才有长。为此，承许那种驳斥不合理。广述得可以了。

对此，世尊完全指明诸法的产生观待因缘，遮破了诸法由无因生、一因生、不同因生，自生、他生、共生。由遮破它们而依世俗如何存在而宣说了一切世俗万法的自本体。

现在宣讲，由于缘起世俗自性不生，故观待圣者智慧，从“不灭”至“不一亦不异”之间，以不灭等八种差别为特点。泯灭故为灭，即刹那毁坏，称为灭。产生故为生，是指本性的有实法。中断故为断，即相续中断之义。常，指永恒，“何时何处都存在”之义。到来故为来，是指从远处来到近处。去往故为去，指从近处去往远处。异的意义是不同，各别义的意思。既是意义也是一体，所以说一义，就是不异、无别之义。

关于缘起为何无有灭等的道理，全论将予以阐述。

虽然缘起有无量特点，但只列举了这八种的原因是，只有这些才成为主要辩论的支分。在如实照见缘起如何存在的圣者所见前，灭除所诠、能诠、法相、名相等一切戏论，所以善灭诸戏论是指缘起真如善灭戏论。于此，心与心所之运转也不存在，远离能知与所知名言，无余远离生、老、病、死等一切损恼，故为寂灭。通过所说缘起指明宣说者的殊胜性，承许诸说中第一。不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。

因为作者已通达所说的缘起，照见它唯一是如来才能无误宣说，并通晓外道所有学说与凡夫胡言乱语相同，随之龙树菩萨怀着极大的诚信，再次赞叹世尊殊胜说“诸说中第一”。

于此先破灭（藏文是“不灭亦不生”）²，是为了说明生与灭并无前后安立。本论将要讲道“若使先有生，后有老死者，生则无老死，不死而有生”。所以，没有“生在前、老死在后”的固定性。

阿阇黎龙树菩萨宣说了缘起以无灭等八种特点超胜，考虑到破了生便很容易遮破“灭……”所以首先开始破生。

生，按照他宗遍计，不外乎自生或他生或共生或无因生，下面说明这一切承许都决定不合理：

其中“诸”，是依存词，是泛指所有的异名，“何处”也是依存词，是任一的异名。“何时”是任何时候之义（藏文中有任何法何时何地之义）。所以说，任何法不管何时何处，永远也不会从自己产生。其余三种立宗也可同样类推（何时何处也无他生、共生、无因生）³。

有人会问：假设已认定不是自生，那不就是承认他生了吗？

答：并非如此，因为承认“无遮”，故也遮破了他生。关于不是自生的理由应当从《入中论》中所说“由彼生彼无少德，已生复生不合理……”来了解。

佛护论师也说：“诸法不自生，因为彼等生无义故、极过分故，自本性已有之诸法再生无有必要，如果已有还生，那么永远也不会不生（即永远要生）。”

对此，有些论师指责说：“那是不合理的，因为没有讲明因（即理由）和比喻，没有遣除别人所说的过失，是应成之词，为此原文的意义应该反过来建立。与所立法相反的意义很明显就成了诸法从他生，生就成了有果，生也成了有穷尽，所以与你们的宗派相违。”

驳：在我们看来，这些过失均不合理。怎么不合理呢？对方说“没有讲明因和比喻”，那不合理，为什么呢？所谓“自生”已经说明“已有”，就是因，它就是指本身已产生。显而易见，有了还生无有必要，也成了无穷，你们也不承认已生再生，也不承认无穷生。为此，你们的辩论不合理，与你们自己的承许相违。这是对承许自生的对方进行反驳。如果以列出因与比喻、成了有果这些进行辩论，不能使对方承认。或者，以与对方自己的承许相违来辩论，还是不能遮止他们的观点，那么当时无有惭愧者用因与比喻也遮止不了，我们也并不是与疯子一起辩论。所以，龙树菩萨说：对于非处也用比量，那显然是他自己喜欢比量。如若是中观宗，那么运用自续比量也不合理，因为他宗并不承许。关于这一点，圣天也说：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。”《回诤论》中也说：“设我有立宗，故我有彼过，我无立宗故，唯我无过失。设若现量等，少许有可得，建立亦当遮，无彼我无过。”

在中观宗不讲自续比量时，数论派立宗的这种意义到底指什么？所谓“自生”，是由果本性中生还是由因本性中生？结果会变成怎样呢？假设是由果本性中生，那么就是证成已成，如果是从因本性中生，就成了相违之义，因为他们认为一切具有产生的法就绝对是在因本性中存在而产生。数论派会进行反驳，对此怎么能运用“内处无自生”的自续立宗呢？对我们来说，又怎么会有“证成已成、相违之义”，为了断除证成已成、相违之义而进行努力，讲“已有之因”呢？为此，我们不会有他宗所说的过失。所以，佛护论师并没有讲他的答复。

再者，按照中观宗的观点，宗法、因与比喻均不成立，由于不讲自续比量，故虽然不是用建立破自生的立宗之义及双方成立的比量来遮破他宗的立宗，但必然要指明对方立宗与他们自己的比量相违。而自宗必须做到远离宗法等、因、比喻的过失。

如果认为：由于没有讲自续比量、没有遣除其过失，因此就成了那种过失。

驳：其实并非如此，为什么呢？因为作为立宗者建立某种意义无非是想按照自己确定的那样让别人生起定解，因此通过什么方式领会这种意义的理由，必然要向对方说明。所以，自己承认的立宗之义的能立依据绝对不会是由对方所安立的，这对他宗来讲也不是因，由于没有因和比喻故自己立宗之义的能立依据只是跟随自己承许安立的。由此，承认非理的宗法只会欺骗自己，并不能让别人生起定解。自己立宗的能立依据也就无有能力，这就是对此观点十分明显的驳斥。在此，讲述以比量有妨害有什么必要呢？

再者，确定无疑要讲以自比量相违。关于那一点，佛护论也宣说了。如何说的呢？

佛护论师说：“诸法不自生，因为彼等生无义。”其中“彼等”认定是以自本性存在的法。为什么呢？以自本性存在的法，再生没有必要，这是简略安立的论式，是他注释的论式，此论式具足他宗共称的同法喻、所立法以及能立法。所谓“以自本性存在的法”，这是认定所立法（藏文中是因）。生无义故，这是认定因。例如：“声音无常，所作无常故。所作无常是可见的，犹如瓶子。同样，声音也是所作，因为是所作故是无常。”如同明显所作因一样。此处也可说：诸法不自生，因为自本性已存在再生无义，如同明现在面前的瓶子等，自本性已经存在也就不观待产生。

如果认为，在泥土等阶段，自本性存在的瓶子等已有，那么当时自本性存在的它就不会再产生。这样运用明显所作的因也能遮破产生，仅以自本性存在说明数论派自身比量相违。所以，他们的观点不合理。怎么能说“没讲因和比喻的缘故”呢？其实并非没有讲因和比喻，也不是没有遣除对方所说的过失。为何这么说呢？

数论派不承认前面存在的明现瓶子的自性还要再明现，此处它成立是比喻的本体，只是遮破成为有功用的本体、不明现的自性产生，以此作为差别是所要建立的，又怎会担心证成已成的宗法过失或者因相违之义呢？为此，如果以自比量来说明对方观点的相违，也没有所说的过失。所以不存在没有遣除对方所说过失的情况。要知道，这些反驳是无关的。所谓“瓶子等”的“等”字已承许无遗涵盖了产生的有实法，因此氆氇等也并非成了不定。

或者，这种论式有另外解释：与说自生的士夫没有不同他体的诸法都不是自生，因为自己的本性存在，如同士夫，这是讲比喻。

假设说：以破生对于声称“明现”的宗派并不能造成妨害。实际上，生一词是对明现安立的，因为同样是前面不可得后面可得，故生就是说的明现本身。所以遮破它不能妨害。再者，既然没有所说意义的能诠，怎么会得出这样的分析结论呢？

驳：这些意义的论式，有着重大意义，是总集所说内容运用的。如此解说，能道出所说之义的本性，所以对此不可能丝毫不宣说。

回遮应成之义也与对方（指数论派等外道）相关，而并非对我们有关，因为自宗无有立宗，故我们怎么会与立宗相违呢？我们只是通过回遮过失来承认对方有那么多的过失，因此凭什么对此有机可乘呢？追随龙树菩萨无谬宗轨的佛护论师，怎么会有让人有机可乘的言语呢？既然说无自性派要证明说有自性的太过，那么回遮太过的意义怎么会成为太过呢？所有言词并不是像棍棒与羂索一样令说者不由自主，那么它是指什么？它是有功用的，就是随着说者想表达的观点，所以证成太过，只是遮破对方立宗的结果，并不会变成回遮应成的意义。龙树菩萨也说：“空相未有时，则无虚空法，若先有虚空，即为是无相。”又言：“离色因有色，是色则无因，无因而有法，是事则不然。”还讲道：“涅槃不名有，有则老死相，终无有有法，离于老死相……”基本上都是通过证明太过的途径驳斥他宗。如果能了达龙树菩萨的论式都是切合实义的论式而有重大意义，有诸多论证的因，那么为何不能对佛护论师的论式，也这样完全通达呢？

驳：也并不是那样，在造《回诤论》的注释时，龙树菩萨也并没讲论式。

此外，这只是说明寻思者极为精通因明论。要知道，按照承许中观见解而言，凡是讲自续的论式就是诸多极大过失聚集之处，为什么呢？在此论证：胜义中内处决定无自生，因为已有，如已有的识。

于此为何要加所谓“胜义”的鉴别呢？

假设说：因为承许世间世俗中产生并不是所破，即使遮破，也会以承许有妨害。

驳：这并不合理，因为自生在世俗中也不被承许，如经（《稻秆经》）中说：“由种子之因出生之苗芽若产生，则非自造，非他造，非共造，非自在天造，非以时间转变，非由极微尘中生，非由自性生，非由体性生，非由无因生。”又如（《方广庄严经》）云：“如有种有芽，是种彼非芽，亦非他外法，不常亦不断。”本论中也说：“依何生何者，彼者非彼性，亦非彼外者，不断亦不常。”

如果对方说：观待他宗而作鉴别。

驳：那也不合理，因为他们的安立在世俗中也没人承认。那些没有无误现见二谛的外道，觉得只要通过两方面来遮破，就是功德。由此可见，观待他宗说鉴别也不合理。

如果对方又说：观待世间人加鉴别是有实义的。

驳：世间人也不知晓自生，因为世间人没有所谓自生、他生等的概念，他们只知道由因生果。龙树菩萨也是如此安立，所以肯定地说“一切情况下加鉴别都没有意义”。

此外，假设承许世俗中破生而加上鉴别，那么对你们自己来说，就成了所诤事不成立的宗法之过或所诤事不成立之因的过失，因为自宗不承许胜义中有眼等处。

对方说，世俗中眼等存在，所以无有过失。

那么，所谓“胜义”是什么的鉴别？

对方又说：在胜义中破眼等一切世俗法产生的缘故，说胜义是破生的鉴别。

驳：如果这样，那就成了说“眼等所有世俗法在胜义中无生”。可是也没有那样说。即使说了，但由于对方承许眼等实有、不承认假有，故对他宗而言就成了所诤事不成立之宗法的过失，所以这种观点不合理。

对方说：诸如说“声音无常”是认定法与有法二者总的体性，而不是差别法，如果认定差别法，那就成了无有比量与所比量的名言。假设认定是四大种所执受的声音，那么在对方前就不成立。如果（像裸体外道一样）执为它是虚空的功德，那么在我们佛教徒前就不成立。同样，有部宗立宗“声音是无常”，但如果执为是所作的声音，那么在他宗前不成立。如果是明显所作，那在自宗前不成立。同理，灭也是一样，假设认为灭有因，那在我们佛教徒前不成立。如果认为灭无因，那在对方前不成立。对此只是认定法与有法的总相。同样，此处也只是认定除开差别法的有法。

驳：也并非如此，这里绝对是承许破生作为所立法的时候，也就不会有它的所依有法——仅以颠倒得到有实法的“我”，这是你们自己承认的。颠倒和不颠倒是不同的。所以，就像有眼翳者见毛发等一样，因为颠倒错乱才将本不存在的执为存在，又岂能得到毫许存在的事物？无眼翳者，无误决定毛发等不真实，不会增益它存在，谁又会得到毫许世俗中不存在的事物呢？所以，龙树菩萨也亲口说：“设若现量等，少许有可得，建立或遮遣，无故我无过。”正由于颠倒与不颠倒是不同的，故不颠倒的阶段没有颠倒，所以，所诤事不成之宗法的过失及所诤事不成立之因的过失不可避免，所以你们的这种答复并不正确。

比喻也不相同。既然也有不承许声音的总法及无常本身的总法别法两种情况，那么同样说眼之总法既是空性又不是空性，这显然在世俗中谁也不会承认，当然也不是在胜义中，所以也没有相同的比喻。表明所诤事不成立之宗法的过失的道理，也可用于说“已有之故”的这一因不成立的过失。

实际就是如此，所说的这一意义是指寻思者自己承认的，他们是如何承认的呢？内处能生因等是绝对存在的，因为是如来宣说的。如来所说即是如此，如云“涅槃寂灭”对于他宗运用的这一依据，请问你们承许因的意义到底是什么？是指因为如来是在世俗中说的还是在胜义中说的。假设是在世俗中，那么对自宗来说因的意义不成立。如果是在胜义中，则“何时法不成，有无二俱故，尔时即破果，有无二俱性。何谓能立因，若尔不合理”。那就是说“绝对不是能立的因”，这是论式的意义。由于胜义中所立、能立不成立，为此“因不成的意义及相违的意义”是说明此种过失。正因为依靠自己的这种道理承认因不成立，所以有实法运用因的一切比量，由于因等在自宗前不成立，故将失毁一切能立。

在胜义中内处不是从它们的他缘中产生，因为是他法，如同瓶子。或者，胜义中能形成他宗承许说的眼等内处决定不是缘，因为是他法，如同氆氇……所谓“他性”等在我们自宗前是不成立的。

对于他宗所说“内处绝对生，因为具有彼等之对境的名言作为差别”这一因，我们认为不成立，也就是说，如果建立“胜义中瑜伽师如实见到诸法真实性的入定慧眼面前有生有去等，那么就具有他们境界的名言作为差别的缘故”这一因不成立的意义。去也绝对是通过破生来遮破的。同样可推，自作的能立也是，所说“胜义中未去无有去，是道路之故，如已去之道路”的这一推理是运用道路本身不成立的因。“胜义中，有依眼不见色，是眼根之故，如同相应根”“如是眼不见色，因为是大种所生，如同色；地不是坚硬之本体，是大种的缘故，如同风”诸如此类，这些理由在（中观自续派）自宗前成立。所谓“已有故”按对方的观点，内处存在故，如同已有之识，不是自生，或者“如瓶子等自生”，是不定的。

假设说：瓶子也等同所立的缘故并非不定。

驳：并不是那样，因为没有那么说。

假设说：如同对他比量所说的过失一样对自比量也应成有这样的过失，为此难道不是成了所诤事不成立、因不成立等的过失吗？既然对两方面都成了过失不应该只破一方面。因此，这些过失一律不合理。

驳：对于说自续比量者成了过失，但我们不运用自续比量，因为比量只是破他宗立宗的果。如此分别所谓“眼见他法”也就是承许眼不见自本性之法，如果不存在见他性的法，那也就是承认了它不生。任何法不存在见自本性，它也就不存在见他法，如同瓶子。眼也是不见自本性，因此也不存在见他法。与不见自本性相违的见蓝色等他法，是与自称比量相违。这是以他宗前成立的比量进行遮破。应当以比量说明这一点，凭什么成了等同的过失，而我们自宗岂能牵扯所说的过失。

若问：对任意一者前都成立的比量也会以比量有妨害吗？

答：有，那也是因为在自己前成立的因，而不是在他宗前成立，因为这在世间中可见。世间中，有时裁判以辩方与反方双方作为正量的词句来决定胜负，有时只是以自己的言词决定，而不是以他方的言词决定胜负。世间中是怎样，在理证前也是同样，因为世间名言契合运用于理证的论典。所以，有些人随着他人共称，并没有比量的妨害，因为是想要破他宗的共称而说的，是对双方说决定为建立或遮破，而不是对任意一者说成立或怀疑，那也应该是承认依靠世间名言安立来说明比量的这一道理。

以教证有妨害，并不是绝对在双方前均成立的教证，那是什么？也就是在自己前成立的。自利比量都是自己坚定成立的，而不是双方前都成立。因此讲述寻思者的法相没有必要，因为诸佛都是以自宗如何共称的合理性来利益不知真实性的所化众生。广述的可以了，应该言归正传。

诸法也不是他生，因为他不存在。这也就是下文要讲的“如诸法自性，不住于缘中”，由于他性不存在，故也不是从他法产生。（《入中论》中云：）“若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，诸非能生他性同……”所以，关于破他生，当从《入中论》中了解。

佛护论师讲道：诸法无他生，否则就成了一切生一切。

对此，清辨论师反驳说：“那是应成的论式，如果遮遣了所立与能立，那么万法就成了自生或共生或无因生，以有些法产生有些法，所以与前面立宗相违。或者，也成了一切生一切，由此就成了无有建立与破斥。那就是意义不相关。”

驳：这也并不是意义不相关，这一点仅在前文中已经阐述了，并对他宗立宗的意义进行了驳斥，也就是破斥了。这是无有意义的，也不必再费力。

一切万法也不是共生，否则应成对自生、他生两方面所说的过失。因为自性和他性每一个都不具备能生的能力，下文要讲道“若彼此苦成，应有共作苦”。

诸法也不是无因生，否则会有下面要讲的“如若因非有，果因不合理”的过失，及《入中论》中所说“众生无因应无取，犹如空花色与香……”的过失。

佛护论师说：“诸法也不是无因生，否则应成恒时一切生一切。”

对此，清辨论师说：“那也是应成的论式。假设明明遮破了所立与能立，真正承许了论式的意义，那时就成了诸法由因生、有时从有些法中产生生有些法、造作有果。”

驳：这种解说不合理，因为会有前面所说过失。

另有论师说：这不合理，因为前文已经答复了。

有人说：“是因为要包括自在派等。”

驳：那也不合理，因为自在派所承认的所有观点都包括在自生、他生、共生中。

由此证成无生。由于生不存在，所以缘起以无生等作为特点是成立的。

对此有人说，假设缘起安立以无生等作为特点，那么出有坏佛陀说：“无明生诸行，无明灭行灭。”也说过：“奇哉，诸行皆无常，生灭之有法，生已终灭尽，彼等寂灭乐。”又言：“如来出世也好，如来未出世也好，诸法之法尔唯此安住。”“令有情安住之法即一者，何为一者？四食。能护世间之法即二者，知惭、有愧……”“由他世来到此世，由此世去往他世”都是讲缘起以灭为特点，如何不相违？

答：正是因为会听到“缘起有灭等”，所以龙树菩萨为了说明不了义与了义经藏的差别才撰著了这部中观论。宣说缘起生等，那些并不是观待远离无明眼翳之无漏智慧境界自性而言的。那是什么？是观待以无明眼翳丧失慧眼的心识行境。观待照见真如而言，世尊说：“诸比丘，此乃胜义谛，即是无欺之有法涅槃，诸行是虚妄欺惑之有法……”又言：“此乃真如或无倒真如，无有之此等法为欺惑之有法。此等是虚妄幻术欺骗凡愚。”日亲佛陀言：“色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻术。”如是“比丘，若发起精进、具足正念正知，昼夜妙观察正法，则将证得善灭诸行之寂灭果位、诸法无我……”有人不知佛法的密意，对此心想真实义的佛法是什么？有密意又是指什么？满腹怀疑；还有智慧浅薄者将不了义法理解成了义。正是为了通过理证、教证来遣除这两种人的怀疑和颠倒认识，龙树菩萨才造了此论。其中说“不自生”等是讲理证。“如佛经所说，虚诳妄取相，诸行妄取故，是名为虚诳。问前际先否？大圣之所说，本际不可得，生死无有始，亦复无有终（问前际先否？大能仁言否，轮回无始终，彼无前无后）。佛能灭有无，于化迦旃延，经中之所说，离有亦离无。”是讲教证。

《圣无尽慧请问经》云：“何为了义经藏？何为不了义经藏？为令入道所说之彼等经藏，名不了义；为入果所说之彼等经藏，名了义。宣说我、有情、命者、众生、人、士夫、补特伽罗、意生、意主、作者、受者种种语以及无主说为有主，彼等名不了义；宣说空性、无相、无愿、无行、无生、无起、无实、无我、无众生、无命、无补特伽罗、无主……解脱门，彼等名了义。当依此等了义经藏而不依不了义经藏。”《圣三摩地王经》中也说：“依佛说空性，知了义经别，说众生人士，知彼不了义。”所以，正是为了说明生等虚假之义，龙树菩萨才宣讲了缘起。正是为了说明生等不可能存在，诸法虚妄，龙树菩萨才撰写了此论。

有人问：如此一来，凡是虚妄就是不存在，结果不善业成了不存在，无有不善业也就无有恶趣，也不存在善业和善趣，由于不存在善趣和恶趣，故轮回不存在，结果一切造作不就成了没有意义吗？

解说：观待世俗谛而言，作为耽著这是真实的世间人的对治法，我们说诸法具有虚妄的意义，而诸位圣者丝毫也不见虚妄或不虚妄。此外，遍知诸法虚妄之义的佛陀前，也得不到有业有轮回，或者少许法有或无有。如佛在《圣宝积经》中言：“迦叶，心者，遍寻不得，何法不得，彼即不缘。何法不缘，彼亦非过去，亦非未来，亦非现在。何法亦非过去，亦非未来，亦非现在，彼无本性。何法无本性，彼无生。何法无生，彼无灭。”其中有详细宣说。有颠倒者不通达诸法虚妄，觉得万法自性存在进而耽著，那是由对诸法执著真实而耽著的，进而也会造业，也会流转轮回，处于颠倒者也无有获得涅槃的缘分。

还有人会问：具有虚妄自性的有实法，都成了染污与清净之因吗？

答：是的，比如，虚幻的少女是不知其自性者的染污之因，如来的幻化成为积累善根者的清净之因。《佛说胜心经》云：“善男子，譬如有者于幻师变出幻化时，见幻师所幻化之美女以贪欲缠心，心生畏惧，从座起而离去，彼去后于彼女子，观想不美、不净、无常、痛苦、无我。”其中有广说。《毗奈耶经》中也讲述了如同机器人所造机器美女不是真实美女一样，画师之愿望（他所绘之画）成为贪欲之因。与比喻相同，具虚妄自性的有实法也是凡愚的染污之因。

再有，《圣宝积经》中也记载：“尔后五百获得禅定之比丘，于世尊所说法不悟入而不通达、不信解，从座起而离去。尔后世尊于彼等比丘所经路途中幻化两位比丘，五百比丘行至两位比丘所行路上，问道：‘二位尊者，去往何处？’两位幻化比丘回答：‘我等当去阿兰若安住禅乐中。’彼等问：‘为何？’两位比丘答言：‘世尊虽说法，然吾等于彼法义不悟入而不通达、不信解，惧怕，慌恐，极度慌恐，我等当于阿兰若安住禅乐中。’五百比丘说：‘尊者，我等也是于世尊所说法不悟入而不通达、不信解，畏惧，慌恐，极度慌恐，是故我等也当于阿兰若安住禅乐中。’幻化比丘言：‘诸位尊者，我等当真实去往，不必争论，无诤勤行，彼是沙门之法。诸位尊者，何为涅槃？何为成涅槃之法？此身之外，我或有情或命或生者或士夫或补特伽罗或意生或人何者成为涅槃？灭尽什么趣入涅槃？’彼等答言：‘灭尽贪、灭尽嗔、灭尽痴而趣入涅槃。’二位幻化比丘问：‘诸位尊者，贪嗔痴有否？何时灭尽彼？’彼等答言：‘彼等不在内亦不在外，无二亦不得，彼等亦不是由未思择中生。’二位幻化比丘言：‘诸位尊者，如此当不妄计不分别我，诸位尊者，何时不妄计不分别，尔时不成贪亦不成离贪。无贪亦无离贪，彼名寂灭。诸位尊者，戒乃不轮回亦不涅槃。诸位尊者，定、慧、解脱见、解脱智亦不轮回不涅槃。诸位尊者，若依彼等法说涅槃，则彼等法亦是空寂无取。诸位尊者，如此当断涅槃之想，于想亦不作想，当不以想遍知想，何者以想遍知想，彼即束缚想中。诸位尊者，汝等当入定于灭想、灭受之定中。诸位尊者，比丘入于灭想、灭受之定中外无有更上者。’说此法门时，五百比丘心无取解脱一切漏法。彼等心得解脱后到世尊前，顶礼佛足，居于一方。尔后须菩提问诸比丘：‘诸位尊者，去往何处？从何处来？’彼等答言：‘须菩提尊者，无所去往，亦无所从来故，尊者说法。’须菩提又问：‘汝等之本师是谁？’彼等答言：‘不生、不涅槃。’须菩提问：‘汝等为何闻法？’彼等答言：‘既非为束缚，亦非为解脱。’须菩提问：‘是谁调伏了汝等？’彼等答言：‘无身无心者。’须菩提问：‘汝等为何精进？’彼等答言：‘既非为断无明，亦非为生觉悟。’须菩提问：‘汝等为何解脱？’彼等答言：‘既非为行，亦非为断？’须菩提问：‘汝等是谁之声闻？’彼等答言：‘是无得亦无正等正觉之声闻。’须菩提问：‘同汝等之梵净行者是谁？’彼等答言：‘不游三界者。’须菩提问：‘诸位尊者，何时涅槃？’彼等答言：‘如来现示幻化时，即涅槃。’须菩提问：‘汝等有所为否？’彼等答言：‘为遍知我执我所执。’须菩提问：‘汝等之烦恼已灭尽否？’彼等答言：‘诸法永灭尽故。’须菩提问：‘汝等已降魔否？’彼等答言：‘蕴魔不可得故。’须菩提问：‘汝等已承侍本师否？’彼等答言：‘身亦不行，语亦不行，心亦不行。’须菩提问：‘汝等净治福田之地否？’彼等答言：‘无断无常之故。’须菩提问：‘汝等入于福田之地否？’彼等答言：‘解脱一切执著故。’须菩提问：‘诸位尊者，去往何处？’彼等答言：‘去如来幻化所去处。’如是须菩提提问，彼等比丘回答完毕，在场八百比丘心无取解脱一切漏法，三万二千含生于诸法获得无尘离垢、法眼清净。”可见，如来的幻化虚妄自性的两位比丘成了五百比丘的清净之因。

《圣金刚藏经》中也讲述：“文殊，譬如，依于燧木、燧垫及人手勤作产生烟，形成火，彼火既不住于燧木中亦不住于燧垫中，又不住于人手功用中。文殊，如是由无有中，愚痴士夫补特伽罗亦生贪嗔痴之忧恼，忧恼既不住于内亦不住于外，又不住无二中。文殊，然名愚痴。何故名为愚痴？文殊，愚痴者，即尽解脱一切法，故名愚痴。如是，文殊，诸法即有情地狱之门，此乃陀罗尼语。文殊白言：‘世尊，如何此是陀罗尼语？’佛言：‘文殊，有情地狱，是异生凡愚于无有之法颠倒建立。由自之妄念所生。’文殊白言：‘世尊，有情地狱真实集于何处？’佛言：‘文殊，有情地狱，真实集于虚空中。文殊，汝作何想？有情地狱由自之妄念所生或由本性所生？’文殊白言：‘世尊，唯由异生凡夫自之妄念中想有有情地狱、旁生趣、阎罗世界，彼等于非有之法增益故感苦受。于三恶趣受苦。世尊，我不知有情地狱如何，如是不知有情地狱之苦。世尊，譬如，有人入眠，梦中想我已堕入有情地狱，彼处有铁锅，其内有众多士夫，铁水沸腾，想我也被放入其中。彼人感受难以堪忍的剧烈痛苦，彼人于其中倍感忧恼，害怕，畏惧，十分畏惧。彼人醒来，仍有余悸，一边叫“呜呼痛苦，呜呼痛苦”一边号啕痛哭，发出呻吟。尔后，朋友、亲人、血缘亲属问彼：“你为何这般痛苦？”他告诉彼等朋友、亲人、血缘亲属：“我感受了有情地狱之苦。我在感受有情地狱之苦，你们还问‘你为何这般痛苦’？”说着又一边号啕痛哭，一边指责彼等。彼等朋友、亲人、血缘亲属对他说：“莫怕莫怕，你是入睡，你在此舍宅未去何处。”他方忆起：“我是在睡眠，并非真实，我是妄计。”之后他得以安心。世尊，如彼入眠士夫于本非有之事增益而于梦中想自己已堕入地狱，如是，世尊，一切异生凡夫以非真实之贪欲束缚，于女人分别相。彼等于女人思择相而想我与彼等共嬉戏、共欢喜。彼异生凡夫作是想，我是男人，此是女人，此女人是我所有，以希求彼贪欲缠缚之心寻求享用，心转入。由其根源导致斗争、争论，战争。于彼性者怀恨在心。其以慢心以颠倒想，死时想死后我将于数千劫中于有情地狱感苦受。世尊，如朋友、亲人、血缘亲属告诉彼人“莫怕莫怕，你是在睡眠，汝于此舍宅未去何处”。如是世尊，诸佛出有坏亦为以四颠倒而颠倒之众生说法，此亦无女人，亦无男人，亦无有情，亦无命，亦无人，亦无补特伽罗，此等一切法皆是颠倒，此等一切法皆非有，此等法皆以颠倒而成，此等法皆如幻，此等法皆如梦，此等法皆如幻化，此等一切法皆如水月。如此，彼等听闻如来说法后通达诸法离贪，通达诸法离嗔、离痴、无本性、无障碍。彼等心安住于虚空境界中死去。死后即刻于无余涅槃法界中趣入涅槃。世尊，我是如是了知有情地狱。’”

《圣优波离请问经》中也云：“我说有情地狱怖，成千有情不厌离，死殁堕入恶途中，彼等众生永非有。利剑长箭兵刃出，能作损害亦非有，妄念所感彼恶趣，见落至身兵器无。种种欢喜花绽放，纯金妙宫倍悦意，于彼亦无少许作，彼等妄念所安立。妄念假立世间界，由执著想分凡愚，执与无执亦无生，遍计如幻如阳焰。”

所以，以上是说明以颠倒安立无有自性的有实法，是轮回中一切凡夫染污之因。关于虚妄自性的一切有实法如何是染污与清净之因的详细内容，当从《入中论》中了解。

对此有人说：假设诸法不是自生、他生、共生、无因生，那么世尊为何说“以无明之缘生诸行”？

解说：这是指世俗，而不是指真如。

若问：世俗的安立怎么讲呢？

答：只是以这种缘起假立而承许世俗成立，并不是从四边承许的角度而言，否则就成了说“诸法有自性”，而且那也是不合理的。如果承认仅仅是缘起这一点，那么由于因果彼此观待故本性就不成立，所以并非成了“诸法有自性”。为此，“寻思许痛苦，自作及他作，共作及无因，汝说是缘起”。本论中也会讲道：“因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事。”世尊也说：“彼法之表示就是此，有此此起，此生则生此，以无明之缘生诸行，以行之缘生识……”

对此，有人进行反驳：你们认为诸法无生的决定，是由正量生还是由非量生？假设承许由正量生，那么要讲讲正量有多少？法相是什么？对境是什么？它是自生、他生、共生还是无因生？如果是非量生，那不合理，因为证知所量依赖于正量。没有正量不能证知未证知的意义。无有正量也就不存在证知意义，那么你们的真实决定由何而成立？所以，说诸法无生不合理。再者，你们“诸法无生”的决定由何而成？由这个来成立也就是我们所说的“一切法存在”。再者，证成你们所说的“诸法无生”的这个决定，如果是真实性，那么也成了我们所说的“一切法产生”。如果你们没有认为诸法无生的决定，则那时连自己都还没有决定，不可能令他人通达。为此，造论成了无义。所以，没有遮破诸法是存在的。

驳：假设我们有少许所谓的“决定”，则要么是由正量生，要么是由非量生，实际都不存在。为什么呢？于此，如果有不定，则观待它就有了作为其对治的决定，实际上，何时我们始终都没有不定，又怎会有与之相违的决定呢？因为不观待其他相属法，如同驴角的长与短。既然无有决定，又怎么要说为了证成什么而思择正量及它们的数目、法相、对境、自生、他生、共生还是无因生？这一切都并不是我们要说的。

假设对方说：如果你们没有决定，那么你们的“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因”的决定自性论式如何可得？

回答：决定的这个论式是自宗前成立的理由方面，在世间人前存在，而并不是指对于诸圣者。

若问：那是说圣者们无有正理吗？

答：谁说这个有或者无了？圣者们的胜义是一无所说，因此，对无有正理非理的他们而言岂有戏论呢？

若对方说：假设圣者不说正理，那么现在凭借什么让世人通达胜义？

圣者们不是以世间的名言说正理，但为了让他们领悟，亲口承认世间中共称的正理，由此使世人通达。例如，虽然身体具有不净物，但随颠倒而转的贪欲者并不这么想，虽然不真实，但他们增益为清净相而成为染污，为了使他们远离贪欲，如来的幻化或天人宣说此身体“头发……”先前以清净想遮覆的身体过患。他们也远离清净想，得以离贪。同样，异生凡夫也是以无明眼翳丧失慧眼，对万法自性颠倒认识，而圣者们是不缘一切的主尊。尤其有些人更为增益有些法而极其烦恼。如今应当理解圣者们所承许的“存在的瓶子不是由泥土等中产生，在已生之前已经有，也就不会再生，因为已有”。还应当理解他们所承许的“如同苗芽不是由火与碳等他法中产生一样，它也并不是由种子等中产生”。

如果认为：这是我们领受到的。

驳：这也不合理，因为这样领受实是虚妄，因为是领受，如同有眼翳者领受两个月亮。为此，领受也等同所立，因此对方反驳不合理。这是以他们的共称来让他们通达。

所以，诸法无生。如此作为特别颠倒增益其自性的对治而造了第一品。其后为了遣除有些特别的增益而造了其余品，因为缘起中也无有去者、所行所去等所有差别的意义。

如果认为在我们的论典中宣说了量与所量的世间名言，那么必然讲讲宣说它的必要。

有人认为：正由于寻思者宣说了颠倒的法相会毁坏它，因此我们要宣说真实的法相。

驳：这也不合理，假设世间中以恶寻思说颠倒法相就成了有颠倒的名相，那么精勤其义就成了有果。但事实也并不是那样，这种精勤无有实义。

此外，假设证知所量是依赖于量，那么那些量又依靠什么能肯定……由于没有断除诸如此类《回诤论》中所说的过失，因此能表明的法相本身也不存在。

再者，假设因自法相与总法相两者而说二种相，那么那两个法相存在于某法上的事相有还是没有？假设有，那么当时它们以外还有所量，结果怎么是二量呢？倘若无有事相，那当时因为无有所依也就不存在法相，结果又如何成了二量？下文要讲道“相法无有故，可相法也无，可相法无故，相地亦复无”。以此能表示，不是法相。那是什么？

如果认为：从能作来造作业而言这是所表示，因此是法相。

即使这样，但它本身不可能是所表示，能表示它的能作，它与作业是他体的缘故就成了那种过失。

如果认为：识是能作的缘故，它也归集于自己的法相范畴中，所以没有这种过失。

驳：在此如何依靠某法来表示某法，就像能作各自觉知地的坚硬、受的感觉、识的对境一样，如果本身的自本体与他法不共同，那就是自法相，那么抛开解说与共称相关的分别，承认建立作业及识是能作的本体，那就成了说自己的一个法相就是作业，自己的另外法相是能作的本体。假设识的自法相是能作，那么必然成了有个与它异体的作业存在。结果就成了那种过失。

如果认为：属于地等的坚硬等法相，是识所证知，那就是它的作业，它也不是与自法相异体。

驳：这样一来，它就是识的自法相，所以不成为所量，因为唯有作业之自性的自法相才是所量。为此，所量是两种，自法相与总法相。所谓“自法相少许为所量是以所表而言”“少许不是所量是以能表而言”仅仅这一差别需要讲述。

如果是建立作业，那么当时就必然有个作它的他法，如果认为一个其他的识是能作的本体，那就成了无穷的过失。如果认为有自证，是由自证认定它，所以就是作业，是包括在所量的范畴内。

驳：《入中论》中详细遮破了自证，所以说“自之法相由其他自之法相能表示，它也由自证能表示”是不合理的。

此外，识也不可能存在，因此与自法相他体不成立。如果事相不存在，那么无有所依的法相就无从谈起，因此何时何地都没有，又怎会有自证呢？《圣顶宝请问经》中云：“彼心真实不见故，遍寻所谓心由何生心之相续且思维彼是此，由有缘中生心。彼亦思维是此，所缘亦他法，彼心亦是他法，或所缘即是心。设若所缘亦是他法，心亦是他法，则彼心则成二法。设若所缘即是心，则以心如何见心，心不能见心，譬如剑锋不能割剑锋、指尖不能接触指尖，如是心不能见心。依此理可类推。心不住，不断，不常，不住、永恒，非无因，亦非与缘不违中生，亦非他生。亦非自性亦非他性（既不一亦不异）之心相续，心之藤，心之法性，心不住，心无因，心无现，无之自法相如何，真如不动如是知如是见，真如如实，心寂静。如是知如是见。善男子，此乃菩萨心随观念住清净行。”因此，自证不存在，由于无有自证，以某法能表示某法的其他法相与事相是他体还是非他体？假设是他体，那么由于与事相他体，故就不是法相，同时法相也就成了非法相，由于与法相他体，故事相也不是事相，事相不成事相。同样，由于法相与事相他体，故事相也就不观待法相，所以它就不是事相，因为不观待法相，如同空中花。如果法相与法相之事相是一体，那么当时由于与法相一体，故如法相自本性一样，就失去了事相之事相。由于与事相一体，故法相也不成法相的自性，如事相自本性一样。如云：“法相异事相，事相成无相，不异则彼等，无有汝明示。”除了自性与他性之外，成立事相与法相的其他方便也是没有的。本论将要讲道：“自性于他性，亦名为他性，离自性他性，何更得有法？”

如果说：那就成立是不可言说了。

驳：也并不是这样，如果不了达相互类别就成了“不可言说”，那么对任何法没有了达类别也不会肯定地说“这是法相、这是事相”的差别，法相事相二者也就不存在，所以也不成立不可言说。

再者，假设识是能作，那么肯定对境的作者是什么？无有作者也就不存在能作等，如砍伐之所作。

倘若思量心是作者，那也不合理，这样笼统见事物就是心王的所作，见事物的差别是心所的所作，因为承认“彼见义是识，彼差别心所”。能作等是通过建立本性之类的普通所作来建立主要的所作及成了支分本体的作业等，那么识与心二者，就没有主要本体的一个所作。那是什么？识的主要所作是肯定笼统的事物，肯定事物的差别是心的主要所作，因此，识不是能作，心也不是作者，有这种过失。

若认为“诸法无我”的教证中说作者何时何处都无有的缘故，虽然无有作者，但所作等名言是存在的。

驳：它也是不存在的，因为真实不可得这种教义，这一点在《入中论》中也已宣说。

再有，若认为：如同“上磨石之身”或者“罗睺罗之头”，虽然这两种事物没有不同的身与头的差别，但有差别与差别基的事物。同样，尽管与自法相不同的地等不存在，但就成了地的自法相。

驳：也并非如此，因为是不同的。身与头的名词如同心与手等一样是观待俱生的其他事物而运用的，所以生起单单缘身与头名词的心，心想是谁的身谁的头，对同时分析的他法就有了希冀。另一点，也想遣除与其他差别相属，所以随着世人的表示而行。如果以“差别磨石与罗睺罗的名词能去除证知者的希冀”合理，那么在此，由于与坚硬等他体的地等不存在，所以差别与差别者的法不合理。

假设说：外道承许事相是异体的缘故，在他们面前说差别无有过失。

驳：并不是那样，外道遍计的法与正理相违，自宗不该承认，否则就成了承许其余正量的过失。

此外，具有身体的所依作为差别，成为世间名言的支分，在不经观察的情况下成立，具所依的上磨石与具有头所依的能依者罗睺罗，如同人等假立一样存在，所以此比喻不合理。

假设说：仅仅它可得，身与头不同他体的其余外境不成立的缘故，比喻成立。

驳：并非如此，因为对世间名言不加分析，世间的万法在不经观察的情况下存在。如果进行分析，那么虽然与色等异体的我不存在，但依于蕴，在世间世俗中这是存在的，同理，罗睺罗与上磨石也是，所以比喻不成立。如若加以分析，那么地等也不存在与坚硬等异体的事相。与事相异体而无有所依的法相就不存在，但这在世俗中是存在的。为此，诸位论师从仅仅相互观待成立的角度而安立成立。

如果说：这无疑要按照真如承许，否则，世俗不就是具有合理性了吗？或者这就成了真如而不成为世俗。如果合理进行分析，则上磨石等并非绝对不容有。那指什么？如果以将要讲的理由承许，色、受等一切均不存在，所以它们也如上磨石等一样于世俗中是存在的，可事实并不是这样，因此这并不存在。以能依观察而安立，这一点在《入中论》中已广说，所以当从中探究。

如果认为：详细分析有何用呢？我们并不是说量与所量的一切名言都是真实，但是依靠世间共称的这一道理进行安立。

驳：对世间名言进行细致分析有何必要的说法，我们也是说，仅以倒世俗可得我的本体存在，成为积累引导欲求解脱者之解脱善根的因，这在没有证悟真如之前是存在的，但你们不精通胜义谛与世俗谛，在有些前运用理由并不合理，由此就失毁了它。我们精通安立世俗谛的缘故，站在世间方面，遣除世俗一方面运用的其他理由依靠另外理由能遮破，并按照世间长辈的观点那样。只是遮止失去世间法规的你们，而不是世俗。所以，假设是在世间名言中，则当时如法相一样事相也必须确定无疑，由此就成了那种过失。如果是在胜义中，那当时无有事相，也就不存在两个法相，结果怎会成二量？

如果说：我们不承许说所有名词都讲所作与作者相属为前提的差别。

驳：这是极困难的，你们仅仅以“所作作者之相属”运用的那些词作为名言，但又不承许所作、作者名词的意义。唉哟，可悲的你们只是依赖承许来运用。何时无有二所量，当时圣教等就不是自法相与总法相的有境，从这一角度而言就是其他的量了。

此外，由于不包括所谓“现量瓶子”之类的世间名言，而且是非圣者的名言承许，为此法相成了不遍，所以这种观点不合理。

如果认为：瓶子的近取蓝色等，是以现量所肯定，因此是现量。就像因取果名一样，如云“诸佛即生乐”。同样，具有蓝色等现量之因的瓶子也是果取因名，所以称为现量。

对这种对境取名不合理，在世间中可见生与安乐是不同他体，它也是有为法的法相自性，是千辛万苦的果，所以不是安乐，如果把它命名安乐，那么就是不相关的。所以如果对这种不相关的对境进行命名合理，那么所谓现量瓶子，就是以假立而说成现量，即另外一个非现量的瓶子也不可得。

假设说，与蓝色等异体的瓶子不存在的缘故成了假立的现量。

驳：这样太过于假立是不合理的，因为无有设施处，假立驴角的尖锐不合理。

再者，假设成为世间名言支分、与蓝色等不同他体的瓶子不存在，由此可知，它是假立现量，那么由与土等不同他体的蓝色等不存在，就该知道蓝色等也是假立的现量。如云：“如除色等外，瓶子则非有，如是风等外，色亦非存在。”所以，诸如此类的世间名言不为法相所摄，因此法相不遍。

观待照见真如者不承许瓶子等与蓝色等这些是现量。只是在世间世俗中承认瓶子等是现量事物，如《四百论》云：“若见瓶色时，非能见一切，见真者谁说，瓶为可现见。诸有胜慧人，随前所说义，于香味及触，一切类应遮。”

此外，现量的名词，是不隐蔽之义的能诠，根现前的意义就是根现量。就所谓根现前而言，瓶子与蓝色等一切非隐蔽法就成立是现量分，能肯定它的识，如草与禾秸之火一样具有现量之因，故可以称为现量。以根和根分开照了来说，可分别讲现量的名词。

如此一来，识就不是根的有境，因为是境的有境，所以分别解说不合理，不成为对境各自分开或外境各自分开。

如果认为：虽然识产生是依赖二法，但由于所有识随行于所依的明与弱，故如果它们改变，识也改变。眼识以所依本身指示，同样，虽然照了各个外境，但根与依于根而照了的识是以所依指明，因此成为现量，如同鼓声对青稞苗是以不共因指明，这是可见的。

驳：这与前者不同，诸如所谓色之识等，说明是对境的识，并没有指明六识的类别，意识是与眼识等同时存在于一个对境中的缘故。如果蓝色等的六识称为识，那么这个识是由有色根产生还是由意产生？有缘的一个识就成了意，如果是由所依指明，那么意识照了眼等识的对境，这也证明相互有差别。对此，只是承许欲说量的法相无分别就承许是现量，认为它与有分别存在着差别，为此以不共因指明不曾见有少许必要。涉入量之列是依靠其他所量的缘故，只是随着所量的行相得到自本体存在而安立量的自本体，为此丝毫不需要以根指明，何时何地应该唯以对境指明。

假设说：在世间对欲说的外境，以现量的名词共称，各自对境的词没有共称，因此唯以所依来分别解说。

驳：既然现量的这一词在世间中有共称，那么世间中怎样我们就怎样说。如果抛开世间的事实而另外讲别法，那就舍弃了共称的名言。所以，所谓“现量”不会成为这样。由于无有重复的意义，具有根刹那的一个眼识也不成为现量，若一一无有现量分，则多个也都不会成为现量，因为承认无分别识是现量，故由此也证明世间名言能作不存在，为此承许说世间量与所量之名言。所以思择为现量无有意义。

“具有眼识，了知蓝色而非思维蓝色”的教证也并不是指讲现量法相之义的时候。五根识在愚者前能显示的缘故，教证中也不是说只有无分别识是现量。所以这不合理。

假设事相或自法相或总法相任何一者在世间中存在，那么由于一切现量可得，故就不成为隐蔽分。所以，与它的有境识一起安立为现量。两个月亮等观待无眼翳者之识不是现量分，观待有眼翳者等是现量分。隐蔽的有境因、所立不错乱中所生之识是比量。以现量证知超越根的意义、可诚信的语言是教量。由相似中证知领受的意义，是近衡量，比如，认为野黄牛与黄牛相似。如是四量是为证知世间之义而安立的，它们也是相互观待而成立。如果有了量，才能形成所量的意义，有了所量的意义，它们才形成为量，而量与所量二者并非是本性成立。为此，依于人们如何所见，就承许是世间的所见。

广述得可以了，现在言归正传。

对此，佛教自宗的有些宗派说：“万法非自生”是合理的，因为自生无义，“非共生”也是合理的，因为一个支分不具足（即自生不具足）。无因派，极下劣，所以破它当然也就合理。所谓“亦不从他生”不合理，为什么呢？因为世尊说过，“唯他法乃诸法之能生”：

其中，“能立是因”的法相，何法作为某法的能立，以种子本体而存在，那就是它的因缘。依靠某所缘产生要生的有法，所依靠的法即是所缘缘。等无间缘，是指因刚刚灭尽立即生果的缘，如种子刚灭即刻得生苗芽的缘。由其存在产生某法，就是增上缘。以上是四缘。还有先前产生、同时产生、后来产生等，这些都包括在这四缘中。自在天等并不是缘，所以可肯定地说“更无第五缘”。因此，是由这些他法中产生诸法，所以他生存在。

驳：诸法并不是由他法的缘中产生，原因是：

假设作为果的有实法是由因缘等其他缘集聚或者各自分开或者集聚与各自分开二者同俱，或者因缘聚合以外某个他法产生，不管哪种情况，如果在产生之前已有，那就不是由它们产生。某法在产生之前也并不存在，假设已有，那么再有或者再生就成了无义。为此，诸法的自性并非存在于缘等中。既然自性不存在，那就无有他性。他性的法由他生也就不存在。所以，“诸法从他生”这一说法不合理。再者还有无因的过失，作为苗芽等果法的自性，在种子等不变的自性存在时，是不会有的，因此如何观待缘成为他性呢？慈氏与近密存在的二者才成为相互观待的他体，而种子与苗芽二者不是同时存在。如若一切果的自性不存在，那么种子等也就不存在他体或他性。正因为绝不可说他法，故就不是他生，所以“诸法从他生”的这种说法不合理。

可见，他宗并没有理解教证的密意，如来不会说与正理相违之语，教证的密意前文已经阐明。

以上是破声称由缘产生的观点。

再者，他宗说由作用产生，他们认为：眼、色等诸缘不能直接产生眼识，但能形成一种生起识的作用，所以称为缘，那个作用也就能生起识，所以有了产生识之作用的缘，才能产生识，而不是诸缘产生，比如，米饭依靠蒸煮的作用才能产生。

驳：假设有个作用，那么眼等诸缘有了作用就会产生识，但实际上作用并不存在。怎么不存在呢？如果在此承许这个作用，那么请问它是在识已生还是未生还是正在产生时存在？它在识已生时存在不合理，原因是，倘若作用能形成有实法，那么有实法已经成立，又何需作用呢？这一点，《入中论》中“生亦复生亦非理……”已说明。这个作用在识未生时存在也不合理，“此生无作亦非理……”已说明。识正在产生时也不可能有作用，因为除已生与未生外的正生并不存在。如云：“正生半生故，正生非是生，抑或一切法，悉皆成正生。”由于三时都不可能存在产生的作用，所以它并不存在。因此说“作非具有缘”，谁也不会说石女儿具有黄牛。这一点在《入中论》中以“非离能别有所别……”已说明。

假设说：这样一来作用就不具有缘。

驳：这也不合理。

“无缘作不成”，在讲“作非具有缘”的时候，就是说作用不具有缘，就成了无因，实际上并不承认氆氇不是毛线的自性是茅草的自性。所以，作用并不是诸法的能生。

对方说：假设作用不存在，那么诸缘就成了万法的能生。

驳：“无作则非缘”。如果说作用不存在，也就是说缘离开了作用，不具有作用，无因怎么会是能生呢？有了作用才是能生。

若具作可生，结合“无作则非缘”。如果说作用不存在，那么诸缘怎么有作用呢？就像说是产生识的作用不存在一样，由此可知，炖煮的作用等，对万法而言也是如此。所以，诸法也不是由作用产生。因此，生的能诠实际也不存在。

对方说：“缘具作”等的这种分析对我们有何必要呢？反正依靠眼根等缘产生眼识等法，所以眼根等就是缘，眼识等一切也是由它们产生。

驳：这也不合理。

假设是因为依靠眼根等众缘生起眼识才将这些称为它的缘，那么在没有产生“识”果法前，为何眼等这些不是非缘呢？我想应该是非缘，就像从沙子中不可能出芝麻油一样，非缘也不会产生果。

如果对方承许说：先前是非缘，观待另外一个缘就变成了缘。

驳：这也不可能，如果某个法是这个法的缘，那个缘也有个其他缘，对此也进行同样分析。所以，这种观点不合理。

此外，如果觉得眼等这些就是识的缘，那么观察它是存在之法的缘还是不存在之法的缘？结果一切情况都不合理：

为什么呢？

对于无有的法也就是不存在的事物来说，它们怎么会成为缘呢？假设说是以将要产生而言的。

事实并非如此，（《入中论》中）“若想当生而说者，既无功用无当生”已说明这一点。如果是以将要产生而说的，“既无功用无当生”已经说明了过失。如果是已有的果，就是已经产生的事物，那么就不会再以遍计一个缘使果存在。如此众缘聚合无法生果，所以说它们不是缘。

下面说明每一个都不是缘：

假设对方说：虽然缘不可能存在，但由指明法相这一点可证明缘存在。“能立是名因”，所说因缘的法相并不存在，谁也不会说对石女儿指明法相。假设它的法相存在，那就成了因缘，实际它的法相并不存在。为什么呢？

能立就是能生，假设所立法成立，那么以能生因可以产生它，但实际这也不成立，因为有、无、二俱本体不成立。有不成立，因为已有；也不是无，因为非有；又不是既有也无（二俱），因为并不存在互绝相违的一个事物，有两方面所说的过失。由于果无生，因缘也就不存在。所以又怎么能说“由法相存在故因缘存在”呢？因此这种观点不合理。

现在破所缘缘：

经教中说是一切心与心所。心与心所，依靠色等所缘能相应产生，色等法就是心与心所的所缘缘。

下面观察所缘缘到底是存在于有的法中还是无的法中？对于存在的法来说，所缘缘无有实义，因为所产生的法在所缘之前就已存在，由于能产生某法才是所缘缘，既然某法在所缘缘之前就已经有了，也就是说某法自己的本性在无有所缘的情况下就完全成立，那么观察具有所缘有何用呢？因此，心等存在的法绝对无有所缘，只是你们自己承许说有所缘罢了。这与所缘毫无关系。如果对不存在的法观察所缘，那也不合理。“若无此缘法，则彼无实义”，对无有的法而言，与所缘无有关系。“于此无缘法”，只是你们宣说的，说有所缘只是词句。“于此无缘法，云何有缘缘？”这是反问句。“云何有”是理由。意思是说，如果不存在的法——能缘法不存在，又怎能有所缘呢？无有能缘的缘故所缘也不存在。

如果说：一切心与心所有所缘，此法相是指世俗谛，而不是指胜义，因此无有过失。

现在破等无间缘：

因灭即刻生果的缘就是等无间缘的法相，对此应当分析：苗芽等果法如果没有产生，那么作为因的种子等不应该灭，在因没有灭的时候，果法的等无间缘会是什么呢？

如果承许：虽然果没有产生，但种子已灭。

驳：这样一来，种子已灭就成了无有，那么苗芽的缘是什么？种子灭的缘又是什么？结果这两者都成了无因，所以说“灭法何能缘”。如果承许苗芽没生之前种子已灭，那二者就成了无因。“故无次第缘”或者，以“不自生、亦不从他生”等破生，考虑到破了生以后，“诸法若无生，亦无有灭相，故无次第缘。”另外，解释“灭法何能缘”这句要结合前面一句。

现在破增上缘：

一法存在，能产生某法，它就是某法的增上缘。如果这是增上缘的法相，那么由于诸法是缘起，因此无有自性，又怎会有“此法为因、此法为果”呢？为此，由法相也不能证明缘成立。

他宗说：毛线等形成氆氇等可得，毛线等是氆氇的缘。

驳：如果所生的氆氇等果法不存在，那么众缘怎能成立呢？

下面说明氆氇等果如何无生：

毛线、织物等各个事物中都没有氆氇，因为从它们中得不到氆氇，并且有众多因生众多果的过失。所以，毛线等聚合也不会有氆氇，因为每一分支中无有，再者会有“一果分段产生”的过失。为此，无有果就不存在缘。

假设认为：虽然缘中并无有果，但也能从中产生。

驳：那么氆氇为何不能从茅草非缘中产生呢？所以，缘不会产生果。

对此，他宗又说：假设果是他法，缘也是他法，那么思维缘中有果还是无果？实际他体的果并不存在，那是什么？只是缘的自性。

假设安立“果是缘的自性，是缘的变形”，那不合理，因为诸缘也并非本身的自性，即是“非缘之本体”的意义。

对方说：氆氇具有毛线的自性。

驳：假设毛线自本体成立，那么可以变成氆氇，可毛线也是支分之自性的变异，并非有自性成立。既然本身无有自性，所谓氆氇的果如何成为毛线的自性？如云：“氆氇由因成，因亦由他成，彼自尚不成，如何能生他？”所以：“故非缘自性。”可见，缘自性的果是不存在的。

对方说：那就成了非缘的自性。

驳：非缘自性的果并不存在，氆氇尚且不是毛线的自性，又怎会成为相违的茅草自性呢？

对方说：果虽然不存在，但缘与非缘决定有，你们也说“假设果不存在也能从缘中产生，那为何不从非缘中产生”，倘若氆氇与牛毛织物的果不存在，那么是毛线与茅草即缘与非缘都不合理，因此果也存在。

驳：假设果存在，那就成了缘与非缘。如若果存在，可以说这些是它的缘、这些不是它的缘。但加以分析时果也不存在，既然果不存在，又怎能成为非缘和缘呢？“非缘缘”是缘与非缘的省略词。因此，诸法无生。《宝源经》中云：“空若无明觉，如空中鸟迹，彼无少体性，永不成他因。不得彼体性，无性何他缘？无性他生何？彼因善逝说。诸法坚稳住，不变寂无死，如虚空无识，不知彼众愚。如山不动摇，诸法恒不动，无生亦无死，佛说法如是……”又云：“何法无生起，无死不老衰，人中狮子宣，有情安置彼，体性无所有，非他皆不得，非内不得外，彼等怙主说。佛说众生寂，众生不可得，彼等众解脱，解令众解脱。”

月称论师亲造之《显句论》·第一观因缘品释终