第二 观来去品

虽然通过破生能证明缘起的不灭等特点成立，但还要证成缘起无去无来，所以特为破去来之行，必须稍微讲解共称的其他理由。

假设决定有个所谓的去，那就要观察它是存在于已去的道路上、未去的道路上还是正去的道路上，一切情况均不合理，下面说明：

去往道路的行为已灭，就称为已去；去的行为还没有产生就叫未去；现在正进行去的行为，就称正去。如果说“正去”是去的行为与现在相联，那么已去是去的行为已灭，以此来说明它们无有关系，因此已去名为去不合理。

未去也不是去，因为未去是说去的行为还没有产生、是未来去的行为。所谓“去”是发生在现在，未来与现在这两个时间完全不同，因此未去名为去也不合理。假设是未去，那又怎会是去呢？如果是去，又怎么会是未去呢？

正去也无有去，因为除了已去与未去之外，所谓的正去不可知。这里，如果去者已经越过某某对境，那是他已去的对境，未越过的，就是他未去的对境，与已去、未去他体的去时道路是见所未见的，所以“去时亦无去”，因为不可了知、不可通达，故去时不存在。由于不是正持受去的行为，不是去，所以去时也无有去。

如果认为：正去的去者脚所踩的地方也就是正去的道路。

驳：并非如此，由于脚也是极微尘集聚，故位于趾尖极微尘的后方属于已去的范围，位于脚跟极微尘的前方属于未去的范围，除极微尘以外的脚也不存在，所以，与已去、未去分开的正去并不存在。就像这般对脚进行分析一样，所有极微也应该通过与东、西方分相联的方式来观察。为此，以等无间正在产生的分析证明一半已去的正去不合理，所以说“去时亦无去”。

对此，他宗说：去时应该有去。

“动”是指脚的起落，正在去的去者脚行动的某个地方是有去的。“动”既不在已去的道路上存在，也不在未去的道路上，但就是在正去的道路上存在。所以，唯独去时方有去。去往某处可得就是正去，它也是正受持着去的所作。因此唯独去时才有去。此处的去，一个是心识的意义，另一个是前往其他地方的意思。

对此，你们宗派说：是由具有去的所作才承许说有正去时，它也叫去法。

实际这里去的所作行为是一个，因此用它来说明正在行路。这时所谓的“去”在去时与所作行为相关联就不合理，因此说“去何于去时，而当有去法”的理由是——“若离于去法，去时不可得。”无有去法就是指离开了去法，所谓去时就是正在去的意思。必要（另有版本为：密意）去时必然只有一个去的行为，而无有第二个行为，而所谓的“去”也不该没有去法。因此，“去时名为去”不具有完整的论式之义。由于无有第二个所作行为，故只有这个所谓的“去时”并不称为去。如果承许所谓“去”与去的所作行为（去法）相关，那么“去时”就与所作行为无关，因此不是完整的论式之义。

立论方是指声称“去时去”的宗派，这样就成了有去时的名称而没有去的所作行为，承许依靠去之所作行为的宗派应成去时无有去法，原因是，他的去时离开了去法，因为去时是去。按照立论者的观点，所谓“去”必须要有所作行为，只有离开了去法的去时才是去。由此，应成去时无有去法。

如果承许去时与去两者都与所作相关联，那将成为如此：

具有去才能得出正在行路的说法，它是一个去，作为正行路之基础的去时去，是第二个去，如果去时有去，那么这个去就应成两个。

若问：去有两个有什么过失呢？

有这种过失：

若问：为何去者应成两个呢？

原因是：所作，无疑都要观待自己的能立，要么是观待作业，要么是观待作者。去的所作行为也依赖作者，所以观待去者。一个天赐去时，不存在第二个作者，由于没有第二个作者，就不存在两个所作。为此，说“去时有去”不合理。

如果认为：天赐坐着的同时又说话又看东西，当时一个作者有许多所作行为，这一点可见。同样，一个去者可有两个去的行为。

驳：并非如此。因为：是作者而不是实体，由所作不同就证明它的能作功用也是分开的，以坐的行为并不能证成是说者。

假设说：是一个实体。

即便如此但实体不是作者。

那是什么？

如果是有功用者，那绝对是分开的他体。此外，谁也不曾见过一者在同一时间是相同的两个所作的两个作者。因此，一个去者无有两个去。

对此，他宗又说：即使这样，但说“天赐去”这里去者天赐去是可得的。所以，去是存在的，因为去之所依去者存在。

驳：假设去的所依去者存在，那就成了如此，可是去者并不存在。为什么呢？

无有去者即所依不存在，那么去法就不存在，这一点已解释完毕。假设无有去者，那就不会有去法，如果没有去法，又怎么会有无因的去者呢？因此无有去。

对此，他宗说：去法是有的，因为就是由有了去法才说有去的。这里去者就是指有去法的人，由于有了去法也才有去。假设无有去法，就不会说没有去法的天赐去。如同无有拐杖就不会说拄拐杖者一样。

驳：假设这个所谓的去存在，那就有去，实际它并不存在，因为：

如果这里能去是去者，那他不去。为何不去呢？下面三颂将说明这一点。

非去者也不去，所谓不去者是指离开了去的所作行为者，“去”这个词是用于具有去的所作行为，为此，假设不是去者，那如何去呢？如果说去，就不是这个去的去者，是与这两者不同他体者去。

可事实并非如此，所谓的“去”，怎么会有除了去者非去者以外的第三者呢？所以去并不存在。

对此，他宗又说：非去者不去，二者以外者也不去，那是什么？唯有去者去。

所谓“去者去”这句里去的所作是一个，它也叫“去法”，所谓的“去者”，不存在第二个去的所作，为此，并不存在无有去法而称为去者或不去而称为去者的情况，因此“去者去”的说法不合理。即使说去，但由于所谓的去者不可能存在，因此这种观点不合理。

如果说，由具有去证明去者有去。

驳：如此一来也因为没有第二个去的所作，所以不会有“去”：

立论方是指声称由具有去法证明是去者的宗派。

由于说去者有去，就成了说无有去法而有去者，因为不存在两个去的所作行为。因此说去者去不合理。“离去有去者”这句的去者涉及去的行为之义。

如果承许：“去者去”两个都有去。

如此一来：

很显然，具有去法才称为去者，这是一个去，还有成为去者以后去，是所作的去，这样就成了两个去。所以，去者也就成了两个。会有如上所说的过失。因此，实际并无有所谓的“去”。

对此，他宗说：即便这样，但有“天赐去”的说法，所以去是存在的。

驳：并非如此，为什么呢？分析“是去者去，是非去者去还是与这两者不同的第三者去”在天赐的身份上，一切情况都不该有去，因此这种观点不合理，是很下劣的观点。

对此，他宗又说：去是有的，因为它的出发存在。这里，天赐放弃住在此处准备出发，（如果去不存在就不会有出发，）就像龟毛不存在，也不会有准备做它的衣服。

假设去前的出发存在，那么是在已去的道路上、未去的道路上还是正去的道路上有个出发？已去的道路上无有出发，因为已去是指去的行为已灭。假设在已去的路上出发，那它就不是已去的道路，因为过去与现在相违。未去的道路上也无有出发，因为未来与现在相违。正去的道路上也不存在出发，因为正去并不存在，并且有成为两个所作及两个作者的过失，为此一切情况下都不见有出发，所以说：“何处当有发？”

如去一样说明：

天赐坐着的时候并没有出发，也就是在出发之前——即将出发不存在正去的道路，也没有已去的道路，由于无去时也无有已去，故这两种情况均无有出发。

假设认为：虽然在出发之前无有已去也无有去时，但是在未去的道路上是有出发的，因为要向某处出发。

驳：“未去何有发”，“未去”是指去的行为尚未产生，去的行为还没有开始，那么它与所谓出发毫不相关，这是讲“未去何有发？”

假设说：尽管已去、未去、去时的道路上都无有出发，但已去、未去与去时是存在的，如果去不存在，那么这些就不合理。

驳：假设这些存在，那么去也存在。如果出发存在，则应当观察。去往某处的行为已灭，就称已去，现在正去往某处就是去时，去往某处尚未产生就是未去。结果这些并没有去的所作出发。

如果一切情况下都得不到出发，那么颠倒分别三时有何用呢？它的因——去又怎会存在呢？所以，这种观点不合理。

对此，有人说：去存在，因为它的对治存在，任何法的对治存在，它就存在，如同光明与黑暗、彼与此、怀疑与确定一样。去也是有对治“住”存在。

驳：假设它的对治法“住”存在，那去就存在，但它的对治法——“住”并不存在。怎么不存在呢？

观察这里的住，是去者、非去者还是这两者以外的他者住？所有情况都不应理：

关于去者如何不住这一点，下面一颂将予以宣说。非去者也不住，如果是他正在安住，那么另外的安住有何必要？一个安住使之成为非去者，另一个是使之住留，这样“住”就成了两个，住者也应成两个，过失如前。去者与非去者以外的情况也不存在。

对方说：非去者不住，去者与非去者以外的他者也不住，那是什么？是去者住。

在此讲“住”时并没有与住相违的去，无有去也就不会称为去者，所以，说“去者住”不合理。

对方说：去肯定有，因为返回存在。从去中返回时才开始安住，如果去不存在就不会有从中返回。

驳：假设返回存在，那么去就存在，可返回并不存在：

去者不会从已去的道路上返回，因为已去的道路上无有去；也不会从未去的道路上返回，因为无去；又不会从去时的道路上返回，因为去时不可得。由于无有去的所作，所以返回不存在。

对此他宗说：假设去的对立法住不存在，那么去就不存在，但为了证明去，应当证明住成立，由住成立就证明去成立。住存在，因为它有对立法。住的对立法就是去，去是存在的，住也存在，因为对立法存在。

驳：这也不合理：

于此，凡是为了证成住而列举理由的行去，都与去等同，也就是与破去相同的意思。“去者则不住……”对于为证成去列出住的理由，进行遮破，同样，这里对为证成住列出理由的去，也应以“住者则不去，（不住者不去，离住不住者，何有第三去？住者若当去，云何有此义？若当离于住，住者不可得。）”两颂替换，来进行遮破。所以，去不存在，由于无有去，观待它的住也不存在。由此可知，行与去相同可破。

若认为：住是存在的，因为它的始发存在。在此放弃了去开始安住，始发又怎么不存在呢？

驳：住的始发也与去的出发相同，如前以“已去中无发……”遮破出发一样，这里也可换成“已住中无发（未住中无发，住时中无发，何处当有发？未发无住时，亦无有已住，是则始发住，未住何有发？无住无未住，亦复无住时，一切无有发，何故而分别？）”三个偈颂，安住的始发也应当如同去一样进行遮破。

若认为：住是存在的，因为从中返回存在，于此天赐安住后从安住中退出准备去，假设住不存在，那么从住中返回也不会有。

答：假设安住的返回存在，那么住就存在，可是它的返回并不存在，为什么呢？住的返回也与去的返回意义相同，从安住中返回也应当如同从去中返回一样进行遮破。就像破去时说：“去未去无回，去时亦无回。”破住也可说：“住未住无回，住时亦无回。”所以，住不存在。由于无有住，所以声称去之对治住存在者岂能证明去成立？因此，去在一切情况下都不存在。

此外，如果去存在，那么分析它与去者是异体存在还是同体存在，结果所有情况均不存在：

为什么不合理呢？

假设去的行为与去者是一体，那么作者与所作也成了一个，所以也就没有“这是作业，这是作者”的差别。但事实上，砍伐的行为与砍伐者并不是一体，因此，说去是去者不合理。

下面说明为何去与去者也不存在他性：

假设去者与去法成了他体，那就要认定不观待去法的去者，如同瓶子以外的氆氇一样，不观待去者另外成立的去法。但谁也不会认定作者之外另行成立去。由此完全可证成“去者与去法他体”不合理。

依靠解说去法与去者的道理证明二者如何都既不成立一体也不成立他体，那这两者还成立什么其他情况呢？所以说“二门俱不成，云何当有成”，意思就是去与去者均不成立。

对方说“去者天赐去”，这是世间共称的。再有，说者说话、作者做事，按照共称，也是由去而成为去者去。所以没有所说的过失。

很显然，就是因为有去，才有“天赐去”，天赐就成了去者，他并不是去法，即“不是去法”或“不能用是去”的意思。因为，“先无有去法”，也就是指在他的去法之前。假设在去之前作者已经成立，那他就可以去。“故无去者去”，如果说天赐去别的村落或城市是可见的，同样在以去法而称为去者之前，不观待去某处之去法的去者也是不存在的。因为去法才称作去者，他并不是去法，那是什么？

如果认为去者另有个去，这也不存在，为什么呢？

之所以成为去者，显然是以去法而成为的，去者以外也不会再有个去，否则应成两个去法。很明显，因为去法而成为去者。如果去者成立后又有其他一个去，那就成了两个去，而一个去者也不会有两个去法，所以这种观点不合理。由此也可遮破说者说话与作者做事。

应当了知，这里，进行去的所作，就叫去法，“决定有去者”是指具有去的行为者。“不决定去者”就是没有去的行为者。“定不定”是指既是去者又非去者二俱的本体。同样，去也与去的行为相关而有三种。其中去者，有成为去者，成为非去者，成为既是去者亦非去者这三种去者都不能去，这一点在下文《观作作者品》中也会宣说。同样，成为非去者也不能在三种去中有去，同样可阐明既不是去者也不会有去。通过这样分析去者、去时与去法均不存在，由此可知去、去者与所去均不存在。

《圣无尽慧请问经》中云：“舍利子尊者，所谓‘来’是摄词。舍利子尊者，所谓‘去’是遣词。何者，无摄词亦无遣词，彼无来亦无去。无来无去者，即是诸圣者之去。”假设种子迁移到苗芽上，那它是种子而不是苗芽，否则就成了恒常的过失。如果苗芽从他处来，那就成了无因的过失，无因也不会生，如同驴角。为此，世尊也说：“如有种有芽，是种非苗芽，非彼非异彼，非常亦非断。”又言：“印章现印纹，印移亦不得，无彼非于他，有为无常断。”“镜面清油器，女子装饰观，凡愚生贪欲，欲求亦极弛，面容非移彼，像永不得颜，痴者起贪心，诸法如是观。”《三摩地王经》中也说：“无罪十力佛，说此胜等持，世众如梦境，此无谁生死。人命亦不得，法如泡芭蕉，如幻如闪电，如水月阳焰。无人离此世，迁往他世间，造业永不虚，轮熟黑白果。不常亦不断，无积业无住，作已非不遇，他作寻亦无。无迁亦无来，非有亦非无，升天非清净，有情行寂无，三有空如梦。速坏无常幻，无来亦无去，相续空无相。佛境佛功德，无生寂无相，十力总持力，此佛尊中尊。积白法胜德，德智咒力胜，神变幻化胜，妙得五胜通。”彼中又云：“诸位尊者，去往何处？从何处来？彼等答言：须菩提尊者，无所去往，无所从来，故世尊说法。”

月称论师亲造《显句论》·第二观去来品释终