第45课

辛二破外部许我体是解脱所依分三：一、破数论师计思所摄的解脱是常；二、破有思功能所摄的解脱是常；三、明我执永尽即是解脱故不应许有解脱我

壬一破数论师计思所摄的解脱是常

问曰：若依我等数论派所言，涅槃是有所依的，因为自性与神我各别异体时，则大等流转生死，最后神我了知自性后，则一切变异隐没于自性之中，唯有神我存在，此即为解脱的我。

神我于境远离爱欲而解脱生死时，汝许彼有思维又有什么功德呢？如果说解脱时神我虽存在而无有思维，便与无有神我相同。

数论外道许一切所知法摄为二十五谛，其中神我是一种意识，是常有法，能享受一切现象等等，自性是其余二十三种现象之因。最后由神我思维认识实相，舍弃对诸现象的爱欲得到解脱时，二十三种现象融入自性，唯独剩下解脱的神我。若解脱真是如此，那你们所谓的解脱所依之神我，已离开对五唯五大等二十三种现象的思维执爱，此时他无有一切能享受的对境，既无有思维享受之对境，那么这种神我的意识思维又有什么功用呢？他已无有任何可思维缘依之境，纵然有思维能力也只能像白痴一样，起不到半点作用。无有作用的法如同虚空一般，自体尚无法成立，若将这样的法承认为解脱所依，诚然不能成立涅槃实有。如果你们数论外道承认解脱的神我无有思维，既许无有思维，则神我也不存在。因彼等许神我与思维是等遍，就像火与热一样是同一体性，不可分离，思维不存在，则神我也成了子虚乌有之法，不能作为解脱的所依，既无所依，则能依涅槃也就如同空中楼阁，不可能实有存在也。

壬二破有思功能所摄的解脱是常

问曰：在解脱位时，虽然无有真实了知外境的思维，但是有不知境的思维种子，所以神我存在。

若在解脱位时实有所依的我，则容许有思维的功能种子存在；然而实义中无我，则对流转三有与否的思维也非有。

数论外道许神我得到解脱时，虽无思维作业，然而并不能说完全没有思维，因为思维功能的种子仍存在，以此也就没有解脱位神我不存在的过失。这种辩驳无法成立，上述内容中已用教证理证进行了观察，于解脱分位时不存在任何五蕴我或离蕴我。若解脱位时有我，那么所谓的思维种子也不妨有其存在所依之处，而实际上在解脱位不存在任何我，如是“皮之不存，毛将焉附”，依我而有的思维种子绝不可能无依而有。甲操杰论师以另一种方式注释此颂：本颂初二句为内道论师的辩驳，以解脱位无我故无思的推理破斥外道；第三句是外道反驳：若无我则无有解脱，如是一切众生将永无解脱而流转于三有，如是有种种过失，因此应许解脱位有我；第四句是内道的破斥：若神我解脱位实有存在，亦不能许有思维的存在，如上偈所破，然而既不能许有思维存在，“若无思有我，便同无所有”，神我亦不能许有，如是思维种子也就不能承认有存在。

壬三明我执永尽即是解脱故不应许有解脱我

诸脱离轮回痛苦的人，决定不是由离蕴常我而有解脱，所以应当恰当地说，于解脱位时，我与一切五蕴执著烦恼永尽无余。

涅槃解脱是脱离一切痛苦轮回，断尽二取迷乱执著，由断实执而趋入无为寂灭。这个过程中，并非如外道所说那样，有常有的离蕴我存在，由这种常有的补特伽罗我获得实有解脱安乐；而且恰好相反，若有常我存在，则有情永远无法得到究竟涅槃。因为一切轮回中的烦恼痛苦，皆由我执而起，我执的生起对境有外道所遍计的常我与俱生我，要彻断我执，必须彻底了达此二种补特伽罗我的虚妄本性。堪布阿琼说：如果存在常有的我，那么有情肯定无法获得涅槃。我若是常有，即不可能在得到涅槃后有所变化成为常有自在之我；若涅槃前后皆具常我，常有者永无变化，如是则意味着我永远无法寂灭一切实执痛苦得到解脱。所以应依正理观察，了知涅槃即是永尽一切我与我所的执著，不仅要断灭一切离蕴常我的邪执，有情心识中的五蕴常我等一切俱生我与我所的执计，也须要灭尽。如是永尽一切我与我所的寂灭境，即是涅槃解脱，故不必如诸外道那样庸人自扰，建立种种所谓的神我、大我作为解脱所依。

己三断不许破实有之诤

问曰：若如汝等所许，无为解脱唯有名言而无实质，如是则希求涅槃解脱又有何益处呢？

宁可在世间追求解脱，而非于胜义中希求，因为在世间尚有少许假名，于胜义中一切都无有。

涅槃解脱果唯有假名而无实质，这并非说世人不要追求解脱果位。涅槃解脱果，是观待沉溺于轮回迷乱痛苦中的众生安立的名言，其本体唯是远离迷乱实执之境，是大无为的胜义境界，非言语分别心所能测度，如《入菩萨行论》中所言：“胜义非心境，说心是世俗。”求涅槃解脱，是世俗名言中针对有痴心的有情而许，因他们有痛苦执著，故解脱安乐也相应存在。在胜义中，无法求得任何可缘执的涅槃解脱果位，因胜义实相中，不存在任何轮回涅槃等戏论分别法，龙树菩萨说过：“无弃亦无得，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。”“诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说。”寂灭一切戏论缘执的解脱境中，实无任何可希求之法，自心尚有希惧分别的有情，若要有所缘执希求，只有在世俗名言中才有可求之安乐果法等。俄巴活佛云：于世俗名言中，涅槃解脱是容易理解的法，而于胜义中，涅槃是凡夫无法了悟之境。本师释迦佛于金刚座证悟后曾说过：“深寂离戏光明无为法，吾得犹如甘露之妙法，纵为谁说亦不能了知，故当无言安住于林间。”胜义涅槃是一般众生难以信受之法，以世俗名言假名安立后，众生才可相似地了知。胜义远离了一切名称戏论，世俗中尚有种种假名，如军队、花鬘、解脱等，由此等假名，凡夫修行人可以有所缘执，使自己渐渐趋入菩提道。

有关“世间少有，胜义中都无”的问题，将在下品广述，此颂只是在两品之间，作为一个连贯接引，故不作广释。在诠释此颂时，诸论师有所歧异，有以自续派之见解释，有以应成见诠释，诸人当细心观察。

辛二破外部许我体是解脱所依分三：一、破数论师计思所摄的解脱是常；二、破有思功能所摄的解脱是常；三、明我执永尽即是解脱故不应许有解脱我

下面就讲破外道所执着的解脱，分成三个科判：首先是数论外道所执着的，通过思所摄的解脱是实有，第二，是思的功能所摄持的解脱是实有的。第三从正面去宣讲，对前面两种观点破了之后，那么就得到内道的观点，就是说断除了我执之外，没有一个单独的解脱，实际上断除我执就成为一种殊胜的解脱，从这个角度进行抉择的。

壬一破数论师计思所摄的解脱是常

首先第一个观点，数论外道是这样安立的，众生流转轮回主要是神我，神我最初的时候不了解诸法的显现是自性的幻化，所以认为外在有个实有的外境，或者自己的身体是实有的，或者想要获得一种实有的受用，有这样的一种颠倒执着，开始享受诸法的时候，就不断造业，不断流转。有一天，他突然观察到实际上我所享用的这一切法，外境也好，身体也好，全部都是无实有的，完全都是虚幻的东西，完全都是从自性当中所幻化出来的东西，所以他就认为这个是不对的，这个时候他就开始修持禅定。

在修禅定的时候逐渐逐渐获得了神通，开始的时候他只是推测，在获得神通之后，有了天眼通，他就现量见到一切外在的显现法全部都是自性幻化出来的，所以他了解这个之后，慢慢的所有显现法融入到自性当中，他就认为这个时候获得解脱了。

数论外道承许的观点，麦彭仁波切也讲过，在外道当中是比较善妙的。他们了解二十三种法是一种幻化的东西，他们也承许一切痛苦的显现都来源于妄执，神我不知道一切诸法的自性。要获得解脱，必须要把一切法融入到自性当中去，这个时候就认为神我脱离了系缚之后，就获得解脱。

这个观点在《澄清宝珠论》中抉择过，《入中论》当中也有这种观点，许多内道的论典当中破外道的时候都要提到这个观点。像这种观点，如果不详细了解的话，自己的修法很容易就跑到数论外道的修法中去。如果认为有个实有的我在修法，就特别容易出偏差。

比如说我们认为众生流转的原因是什么呢？我们可以说是贪执外境，贪执人、外在的山河大地等等，就会产生贪心嗔心等等，然后就开始造业，通过业流转，这就和外道所承许的观点是一样的。要获得解脱是怎么样？就要认识到所贪的对境，所贪的人，山河大地外境，都是无实有的，都是从自己的内心幻化的，这一点和外道的观点又是一样的。要如何灭除这样种种的显现？必须要修持知足少欲。外道因为要修禅定，禅定的基础就是知足少欲，通过修行禅定之后获得一种神通。从内道来讲是获得一种智慧，有智慧的时候就灭除了相续中的种种实执，相续中的实执习气灭掉之后，外境就不会再显现了。

数论外道也承许，只要认识到这一点，通过观察之后，这个自性和神我是实有的，这样种种法融入到自性当中，外境再不显现，这时候就承许是法界，是胜义谛。但是神我和自性两者是不破的。这时候和内道当中讲的阿赖耶识（类似），通过阿赖耶识上的习气显现的各种外境，最后灭尽阿赖耶上面的习气之后，外境不再显现，这个时候阿赖耶识不破除。数论外道的神我是意识的体性，内道当中也承许通过意识去观修诸法，观修人无我、法无我空性，这时候获得解脱果。所以说从方方面面以观察的时候，不注意的话，如果认为在胜义当中有一个我可以获得解脱的话，很容易落入数论外道的修法当中去。

因此必须要了解外道与内道当中的差别，外道的神我、自性是常有的。

前面讲的是随理唯识宗的观点，就是这样抉择的，流转的次第、还灭的次第，都是这样。只不过在《入中论》当中分析的时候，内道唯识宗当中，意识最后要融入于阿赖耶识当中，和外道不一样。阿赖耶识在唯识宗来讲虽然承许是实有的，但是不承许是常有的，是刹那刹那生灭的。但外道就承许神我是完全一种有自性的法，所以从这个方面有差别的。这个方面的差别，是从唯识宗和数论外道进行了比较。

但是从中观宗来讲，就彻底打破，不管是外境还是内心当中最微细的识，根本就没有。在名言当中，不观察的情况下，可以承许有一个阿赖耶识，上面有许多许多的习气，然后显现很多万法。这个不观察的情况下可以这样成立的，但实际上按照真正的观点在胜义当中观察的时候，阿赖耶识根本没有办法安立自性，所以把它打破，完全都是一种空性的。

修持内道的佛法，必须要了解一切诸法空性的道理，如果在胜义当中没有一个解脱的我，没有一个实有的解脱，这个时候就是肯定会彻底地断除和数论外道的关联。所以说为什么要抉择空性的见解，要破除数论外道的见解呢？这对自己的修行来讲有很大关系的。

法王造过一部论，方方面面都是用了佛教的名词，解释的意思是数论外道的神我，就这样造了一个大圆满的论，名字叫做《佩戴装饰的天魔》，好像一个天魔装饰了很多美妙的饰品，意思是本性是天魔，外表是天人的装饰而已。法王的意思就是，这部论所讲的主要是数论外道的观点，表面用了很多大圆满的术语，造了之后给一些修行人看，有些闻思不究竟的修行人看了以后，说这部论简直太殊胜了，所造的论真正是大圆满的注疏。实际上根本不是，法王造这部论的意思就是让修行者好好地辨别，一定好好辨别数论外道和真正的大圆满之间的微细的差别，只有把这个方面的微细的差别知道了，你才不会入歧途，如果大概地泛泛地去了解一下大圆满就是这样修行的，不是很详细去了解的话，你修的时候肯定就在修神我。这样修一百个劫，一千个劫也没办法成就。

所以观察这些问题的时候，必须要从详细的、方方面面的了解，外道是怎样承许的，内道是怎么承许的，然后怎样破除歧途，怎样修持真正的正见。如果没有广大的闻思，修大圆满是很困难的。

全尊无垢光尊者也说过：“末法时代要修大圆满，必须要建立在广闻博学的基础上。”这个方面讲的得很清楚的，就是因为有很多很多的歧途，一般的凡夫人很难了解，所以说必须要通过广泛的闻思方方面面了解之后才可以遣除歧途的障碍，顺利地修持正法，这个很有必要。

真正要把所有的三藏十二部一个一个学习，一个一个精通的话，对现在人来讲智慧力和时间都是办不到的事情，但是对我们来讲必须要了解的一些论典，就需要详细的抉择。所以说《俱舍论》必须要学习，有人认为《俱舍论》是不是不需要学习？并不是这样的。《俱舍论》从一个角度来讲，特别详细地抉择了诸法的法相，比如若了解诸法的蕴界处种种的法相之后，很多粗大的执着已经没有了。这样把一切做法分析得很细很细的基础上，你再去观察空性，你得到的空性的见解就非常圆满。如果现在你连五蕴是什么都不知道，你说一切诸法是空性的，你要修五蕴是空性的，这是没有目标，所以你所得到的空性的见解，肯定也是非常非常肤浅的，没有定准。所以在学习《俱舍论》之后，再去学习空性或者唯识宗方面的这些论典，一个一个学习之后，再去详细做抉择，这时再去看大圆满，绝对不会误入歧途，绝对不会认为在胜义中以一个解脱的实有我存在，不会有丝毫执着。

比如现在学习的《心性休息》，如果没有空性的基础，那么对密宗当中所讲的胜义当中不灭的光明、不灭的如来藏、不灭的五光明点等，你就认为真正在自己内心当中就是有一个实实在在存在的东西,因此不了解去修密法的话，肯定没办法很快现证的。在空性的基础上再去学习第二转法轮，第三转法轮了义的经论，了解之后再去看就非常的容易、非常的简单，不会入歧途。因为密法当中所宣讲的教义就是第二转法轮和第三转法轮圆满的结合而已。第二转法轮讲的空性，第三转法轮讲的如来藏光明，怎样修持呢？就是密宗当中以窍诀的方式修。如果把显宗方面的教理学的很扎实的话，再去学的时候不会入歧途，这是很有必要的。

前面讲了数论外道的观点，数论外道认为，胜义当中神我、自性常有不变。数论外道讲的两个名词，神我和自性。

自性是什么？自性可以说是一切物质显现的基础，所有一切万法显现的基础是这个自性。神我是什么？神我是一种意识的体性。我们在学习《智慧品》的时候很清楚，数论外道的这个我实际上是承许意识的，既然是有意识，他就有一种思维的能力在里边，有思维能力就和颂词中讲的“思所摄的解脱是常”就应该从这个角度进行联系。他们认为一切诸法二十五谛当中，神我是意识的体性，自性是物质的体性。这两者在胜义当中是不变的、常有的，除了这两者之外，其他二十三种法全部都是从自性中显现出去的，收回来时也是回到自性当中去，和神我没有关系，最后胜义中就剩下神我和自性两者是常有的法。那么这里不是破自性，而是破神我，因为他们承许神我获得解脱。

“离爱解脱时”，数论外道承许他们获得解脱的时候，神我必须要远离对外境的贪爱，因为它最初的时候为什么要显现万法呢？最初显现万法时，神我他有一种欲望，他想要享受万法，这个时候自性给他帮忙，幻化出很多很多法让他享受，就是这样一个一个次第出去的。解脱的时候，神我对万法生起厌烦心，对轮回生起厌离心，不想追求这些万法，因为了知这些万法是轮回产生的因，他开始厌烦之后开始修法，这时候万法就融入自性当中去，这时神我不再贪爱万法，神我就“离爱解脱”了。神我离开了对外境的贪执之后，离开对二十三种世俗谛离贪之后，就获得了解脱。“离爱解脱时”主要是从这个角度讲的。

“有思有何德 ”，主要我们还要配合他们的观点，神我在解脱的时候，因为神我是一种意识的体性，既然是意识的体性，它就是一种思维的功能，所以数论外道认为，用“思所摄持的解脱”应该是实有的。既然神我已经离开了贪爱，获得了独有自在的解脱。一切二十三种世俗谛的法都没有了，只剩下神我和自性，那么神我“有思有何德”呢？ 这个时候神我所具足的意识，这个思维有什么样的必要呢？有什么功德呢？没什么必要。所以从这个角度破斥他们思所摄持的实有解脱。

如果有外境，思可以去观察分别，但是现在所分别的对象完全都没有了，完全都已经融入到自性当中去了，完全消失了。那么这个时候你的神我所具足的思是什么样的思？就没办法安立思了。所思维没有了，能思维具有什么体性？因此这样就没有任何必要，没有功德了，从这个角度来讲。既然思维不能发挥任何的作用，那么你说通过思维所摄持的涅槃又如何安立？

“若无思有我，便同无所有。” 中观宗再进行破斥，如果你的思和“我”如果是一体的话，思就没办法发生作用，讲记上讲就像白痴一样，他虽然有识，但是没办法发生任何作用，没办法去思维种种的法。神我所具足的思，因为没有所思的对象的缘故，所以就空有思的名称，没有作用，因此思所摄持的涅槃没办法安立的。

从另外的角度讲，如果没有思而有我的话，也就是说神我不具足思，神我离开了思维，变成无所有，那么所谓的神我也没办法安立了。为何这样讲？因为神我和思是一个体性的，如同火和火的热性一样，离开了火没有热，离开热没有火。你现在不敢承许前面的观点，我和思是一体的，没办法发生作用，如果这方面不敢承许，而承许离开了思有一个我的话，那么这个我也没办法安立，因为二者是一个本体，互相周遍的缘故，没有思也不会有我。所以从这个角度也不敢承许。从这个方面破除了解脱实有。

壬二破有思功能所摄的解脱是常

第二个科判主要从思的功能进行破斥，他们认为思的功能所摄持的解脱是实有的。他们的观点主要是承许，虽然了解外境的思是没有的，但是不知道外境的思是有的。前颂已经破斥了外境不存在，了解外境的思肯定无法安立。第二个颂词，对方说：既然没有了解外境的思，但不了解外境的思是有的，从功用、习气所摄持解脱涅槃可以说是实有的法。

那么从这个方面也无法安立。

破斥的时候没有直接从功能方面去破除，主要是从我方面去破除，把它的根本破斥之后，通过我安立的思也好，思的功能也好都没办法安立。

“若解脱有我，则容有思种，”如果解脱的时候有一个我存在“则容有思种”，那么这个时候可以容许你有思的种子或思的功能。思的功能没办法直接发生效力，比如说我们相续当中的种子习气，直接发生效力不行，必须要通过种子慢慢现行，形成烦恼的时候才可以产生作用。因为前面说思维没办法直接发生作用，所以对方就转而承许思维是一种功能，一种种子，在神我当中以一种种子的形式存在。那么观察的时候，如果解脱的时候，有一个神我，依靠神我思维的种子、思维的功能是可以安立的。但是“无我则于有，思维亦非有。”因为在解脱的时候没有我存在的缘故，“则于有，思维亦非有。”通过我安立的思维也是没有的。

为什么没有我？因为外道是直接承许有我的，为什么这个地方破除的时候是说没有我就没办法安立思维呢？因为实际上真正观察的时候，你所认为的我，五蕴即是我或离蕴就是我，或者我是一种意识，或者我是一种色法，不管从哪个角度观察都无法安立。

在《智慧品》中方方面面进行了破斥，比如首先破五蕴即我，因为五蕴有五个的缘故，我和五蕴是一体，无法分为他体，那么五蕴有五个，我也有五个，因此五蕴是我肯定是不对的。如果离蕴即是我，离开五蕴有我，大部分是外道所承许的，一般众生的分别念不会如此安立。因为一般众生都是认为身体就是我，或者我正在想种种法的心就是我，所以从一般世俗的角度来安立的时候，安立不上离蕴即是我。即使他们说，世俗人所认为的离蕴无我是一种世俗谛，而神我就是离开五蕴存在的。他如果这样承许，我们就可以问：你这个离开蕴之外的我是意识还是色法？如果是意识，在《智慧品》当中做了详细的分别，如果你认为意识是我，是实有的、不变的（因为他肯定承许我是常有法），那么在听声音的时候，为什么不看到色法呢？因为实有的缘故。如果他是常有的不变化的，那么他在听声音的时候永远在听声音，因为他是不变的，他第一刹那做什么事情，永远会做这个事情的。或者从另外的角度讲，他刚开始时没有发生作用，永远不会发生作用，因为常有不会变化。所以你承许常我是意识的话，不成立。

如果说神我是色法，更不对，色法根本无法了解外境。比如柱子、石头根本没办法了解外境。所以不管从哪个角度都安立不上，要安立即蕴我也不行，要安立离蕴我也不行。所以说从佛教的理论来讲，方方面面可以观察得详详细细，这个我是没有办法成立的。既然解脱时没有一个实有的我存在，那么思维的功能，思维的种子如何安立呢？无法安立，没有基础。

壬三明我执永尽即是解脱故不应许有解脱我

这个科判所抉择的内容主要是讲到解脱是什么呢？就是断尽实执，断尽实有的我执的时候安立成解脱，除此之外，没有一个解脱。因为前面破除了很多暂时的观点，或者妄执等等，破除之后安立真正的解脱就是这样的。

一切脱离痛苦的人，或者是圣者，真正要彻底脱离痛苦的话，绝对是圣者，一般世间的外道仙人、或者是世间的凡夫人，无论怎样挣扎，怎样修持，不可能真正脱离痛苦，有些时候只不过是暂时压伏，使痛苦不现形而已，比如有些天人，有些无色界的仙人等等，他们安住在禅定当中的时候，或正在享乐的时候，可以说是没有痛苦，但是只是一种暂时的压伏，真正要彻底脱离痛苦的话，必须要修持人无我空性，现证人无我空性的时候才能真正从轮回的痛苦当中获得解脱。

所以说，诸脱离痛苦的圣者“定非由他有”，他所获得的这种解脱，绝对不是离开五蕴的实有的我所获得的解脱，获得解脱之后永远享受快乐，自由自在等等，这样的境界绝对不会有，因为前面已作了分析了。

那么，佛教自宗的观点是什么？“是故应称说，我一切永尽。”真正的解脱就是把一切我执永远彻底灭尽的时候，就安立为解脱。此处就是破除有一个常有的我获得解脱的观点。

内道当中着重非常非常关键的问题，就是破除我，或者小乘破除人我，大乘破除的二种我（人我和法我）。如果没有破除我，在我的状态当中去修法的话，只能成为轮回的因而已。

真正进入小乘资粮道的时候，要发起没有造作的出离心，很强烈的出离心，这是一个前提。还要修持小乘的四念住，其中就必须要修人无我，这是解脱道的根本和基础。要进入大乘的小资粮道也是同样的，在发起菩提心的基础上修四念住。大乘和小乘抉择的方法根本是不一样的。大乘的修法身、受、心、法，都是在无有自性的基础上修，身体无自性，受无自性、心无自性、法无自性，全部以大乘的空性去摄持；小乘的四念住就是从支分方面去修持，身体是不清净的、受是苦、心是无我、法是空性，他这个空性并不是大乘当中所讲的空性，他没有抉择得很深细，从粗大的五蕴去观察空性的。

因此大小乘从入道时就不相同。但是不管进入小乘还是大乘，必须都要修持诸法无自性的空性，不断地串习，在获得各自的见道时，就断除了遍计我执，这时就获得了解脱。

“是故应称说，我一切永尽”，一切人我、法我彻底断尽的时候就获得解脱，这个时候必须要断除我。如果有一种常有的我，永远都不可能获得解脱。

在讲记当中讲，如果说我是常有的，从一个角度来讲，永远不可能获得解脱。为什么这样讲？因为常我是不变化的缘故，如果以前在轮回，现在应该还在轮回，因为不变化的缘故；从另外角度来讲，如果常我刚开始就已经解脱了，那么一切众生早就解脱了，轮回当中不可能有众生，因为按照外道的观点，每个众生都应该具足这个常我。所以说不管刚开始就解脱也好，没有解脱也好，都没有办法避免种种的过失，因此不可能承许常我。

那么应当承许什么？承许假我是可以的。虽然人我和法我，不管在胜义谛还是世俗谛当中，没有一丝一毫的自性，都包括在遍计所执当中，都是众生意识当中颠倒的分别。但是在不观察的情况下，修道的时候还是可以安立假我，如果不安立假我，也会出现很多过失。比如现在我发心修法，发心“我从现在开始，在轮回未尽之前，发心修菩萨行，度化众生。”这一切都是在假我的基础上安立的，所以说在暂时的时候需要依靠假我，但是依靠的时候不能执为实有，这两方面是没有任何矛盾的。

这以上是破斥解脱实有的观点。

己三断不许破实有之诤

这个科判是从第一个科判分下来的，前面讲了总破有为法实有、别破有为法实有，第三个问题讲断除不应该破实有的诤论。

有些人想，既然前面决择的一切都是无实有，解脱也是无实有，那么现在我们修解脱道有什么用呢？

这个方面代表了很多人的想法，在没有趋入空性的时候，没有了解佛法的真义的时候，就会产生这种想法：获得一个解脱是实有的，如果解脱没有，我们现在修法就没有用，他从这个方面进行了种种分别。

我们要求解脱必须只能在世间当中求，如果在胜义当中求，什么都求不到。所以安立的时候必须要分别世俗和胜义，把世俗和胜义分清楚之后，很多问题就迎刃而解。

“宁在世间求，非求于胜义”如果真正要寻求解脱的话，那么在世间当中去追求，比如说，现在众生还有分别念，现在还在世间当中流转的时候，还没真正获得无分别智慧的时候，现在相续当中有一种分别，分别轮回是不好的，涅槃是善妙的，开始不断在分别心的驱使之下修道，这是一种善分别。

分别念也不能一概认为完全都是不好的东西，分别念有善分别和恶分别。善分别在没有获得解脱之前必须要依靠，这是无法断除的，因为在获得圣者的果位之前，分别念一直有，在我们的状态当中绝对不能断除的。不能断除怎么办？就用一种方便，尽量生善分别，来对治恶分别。这是必须要了解的道理。恶分别念产生的结果，就是造恶业流转到痛苦当中去。善分别念有两种，一种随福德分，如世间的善法；一种随解脱分，如大悲心、出离心、世俗菩提心等。善分别的作用可以生起出离心、大悲心、菩提心、空性慧。现在所抉择的空性智慧也是善分别念在抉择，因此善分别念不能舍弃，它是一种方便，通过善分别对治恶分别，不断地在菩提道上进取，从分别念转成智慧。

初地菩萨在入定位的时候，不会显现善恶分别念，都已经灭尽了，但在出定位时候，还有善分别念，十地菩萨都还有分别，到了佛地一切的分别念全部转成智慧。在菩萨位的时候，一到十地之间还有入定和出定的差别，入定位的时候都是智慧，出定位的时候可以说是一种分别念的，有二取的境界。

所以在修道位的时候，暂时要依靠善分别念，求解脱道就是一种善分别念。要求解脱必须要在世间当中，“非求于胜义”，胜义当中肯定泯灭了所有的分别，在胜义当中求解脱的话，是永远都没办法得到的。为什么得不到呢？难道不是获得胜义的时候就获得解脱了吗？一方面是这样的，我们这种想法也是在世俗的分别念中安立的，我们认为证悟空性的时候就获得一种解脱，这也是分别念安立的。实际意义上，在胜义谛当中连解脱的名称都没有。既然没有解脱的自体，也没有解脱的名称，怎么到胜义当中去求这个解脱？没办法。

因此要分开二谛，在世俗谛时，还没有证悟空性的时候，需要以善分别念，乃至于空性的智慧摄持自己的善根，逐渐达到胜义的时候，求胜义的想法就自然寂灭了，完全没有能求所求等等所有的方法了。 所以说“以世间少有，于胜义都无”，因为在世间当中还有少许的名称，还有少许显现法产生的作用。在胜义当中这一切都是没有的，完全不存在的。

所以我们应该了解，世俗谛当中应当随顺世俗的体性。世俗的体性就是有分别、有显现，世俗中不能说一切都没有，完全需要舍弃，把胜义的东西拿到世俗中来，这个就不对了。世俗谛当中有因果，善因生善果，恶因生恶果，这些都是不错乱的。在世俗谛中要随顺因果，同时要修善法。比如要修大悲心，修持空性慧，修空性是为了对治实执，修是修，但不能以实执心去修，所以要有空性慧去摄持，大悲心才能不断地增进，才能迅速在胜义中现见殊胜的解脱。

所以世俗中要以空性慧摄持，但是不能错乱因果；胜义中所有的因果，所有的解脱，所有众生，所有轮回，所有的佛，这一切连名称都不存在。在胜义当中完全达到一切平等的自性，把世俗和胜义分清楚以后，自己的修行不会落入歧途。

今天讲到这个地方。