为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜之教言论》。现在宣讲的是“所说论义”，其中分为“立根本因”和“建其理”。现在宣讲的是立根本因，根本因就是前面所讲的“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”，这就是根本因的推理，一切万法都是无自性的，通过离一多来证成。因为离一多的缘故，一切万法是绝对无有自性。对此问题进一步通过旁述的方式了知它的有法、真因和喻理。

现在宣讲的是比喻。影像的意义前面已经宣讲了，实际上影像就是在因缘和合的时候无而现的，是现而无自性的本体。通过了知影像，就推知一切万法也是现而无自性的本体。对于影像，一些外道及有部宗的观点认为它是色法，色法的缘故就应该是真实有的，不应该作为一切万法无实有的比喻，前面对这个问题已经做了观察和破斥。

今天进一步宣讲经部宗和外道云尼玛吝派的观点，并对其进行观察和破斥。

【再有，承许影像为识的经部宗等的论师则说：“只是凭借有实法不可思议的功用力加上镜子等为缘，而由识本身产生显现为那一影像的行相罢了。”】

这一段主要讲经部的观点。经部的观点和有部的观点实际上有差别，有部承许影像是一种清净的色法，经部承许所谓的影像本身并不存在，但影像的行相可以被见到，它是一种心识的自性——承许影像是心识。也就是说影像本身不存在，但影像的行相可以显现在心识当中、被心识缘取。

如果经部承许影像不存在，那破斥它的重点放在哪里呢？虽然他们承认影像本身不成立，但认为外面的色法的确存在，因此以影像作为色法不存在的比喻是不合适的。在自续派的推理中，自他所做的一切万法都无有自性，犹如影像一样。但经部认为影像本身虽然无实有，但色法应该是实有存在的。下面要推理的就是影像和色法完全同等。你承许影像无实有当然是个好事情，但是说影像无实有而色法是实有的就不对了。通过影像可了知一切万法不存在，实际上色法也不存在。通过相同的推理，让对方了知色法和影像没有任何差别。这是这段要分析的问题。

在看对方的承许之前，有必要分析一下他们对有实法的承认和影像的承认，之后再讲解下面的论文，就比较容易清晰地了知对方所承许的观点。经部宗在承许眼识见色法时，认为真实的色法是不能被见到的，它是一个隐蔽分，谁都见不到。显现在我们眼识面前的这种有实法、色法，它本身有一种不可思议的功用力，它可以把行相指点出来。比如说一个柱子的真实色法的自性是看不到的，那么在我们眼前显现的这个柱子是怎么回事呢？他说这只不过是隐蔽的真实色法指点出来的一个行相而已，我们现在能够看到的这个柱子，只是在眼识里面显现的柱子的行相。下面有一个词叫“对境”，通过真实色法的对境，指点出柱子本身的行相，二者非常相似。这个行相是不是柱子本身呢？并不是，柱子本身并不能被我们见到。这方面是讲它的行相。通过这个行相再往回推，就能够推知在外境中必定存在真实的柱子。如果没有真实的柱子作为行相的对境，行相本身就没办法被见到。正因为外境当中有一个真实的色法、一个所谓的对境存在——它有一个不可思议的功用力，通过它的不可思议的功用力可传出一种行相，然后被我们的眼识所照见，我们的眼识照见这个行相再反推：在外境当中必然存在这个真实色法的本体，否则就没办法被我们看到了。

比如就像盖章一样，通过纸上的印文，就可推知外面肯定有一个真实的印章，没有外在的印章怎么会有这个印文呢？通过这个章所印的文字，就可以推知在外面肯定有一个和它很相似的、真实的章存在。同样的道理，我们面前看到的一切花花绿绿的色法、听到的声音、接触的软硬等感觉，实际上都是行相，通过这些行相就可推知外在有一个和它们相似的本体存在。这是他们对眼识面前的行相的承许，讲这些问题和下面的分析都是有关联的。

影像是怎么承认的？颂文中这样讲，“只是凭借有实法不可思议的功用力”，这和显现在眼识面前的行相是一样的，有实法、色法本身比如说容貌，它有一个不可思议的功用力，可以把行相传出来，然后“加上镜子等为缘”，影像是显现在镜子中的，加上镜子为缘之后，“而由识本身产生显现为那一影像的行相罢了”，通过心识本身显现为那一影像的行相。这个词句应该好好分析，它不是直接显现影像本身，而是显现这个影像的行相。为什么不说直接显现影像呢？因为影像是一个虚假法，它并不存在。但是这个影像的行相可以被我们的眼识所照见，是心识本身产生的，它是通过有实法不可思议的功用力加上镜子为缘，通过眼识本身产生的影像的行相。

这就和前面我们分析的不一样了。前面说如果通过行相反观回去，与行相相似的对境是绝对存在的，但是现在把这个影像的行相反观回去，是否有一个真实的影像由它指点出这个行相呢？没有。因为影像本身并不存在，不像外在真实存在的色法，如果外在存在一个色法，通过这个外在的色法本身可以指点出行相来。前面说过真实眼识面前所显现的柱子、瓶子等这些色法的行相，通过这个行相往回推时，肯定存在一个真实的外境，但是现在显现在我们眼识面前的这个影像的行相——比如照镜子，镜子里所谓的影像只是影像的一种行相，通过这个行相再推，会不会像前面所讲的柱子、瓶子的行相一样，推知外面肯定有一个对境呢？是没有的。影像的行相是一种幻化的东西，它在心识面前显现，你通过行相推回去时，这个影像本身并不存在。

影像在心识面前显现一个行相，柱子、瓶子在眼识面前也是显现行相。眼识面前的柱子、瓶子的行相反推回去有对境，是真实的。影像的行相反推回去没办法得到影像，因为影像本身并不存在，这是二者的不同之处。我们在分析他的观点后可以很清晰地了知，他们对影像的承许和对色法的承许是不相同的，影像是虚假的，色法是存在的。

下面我们要针对这个观点进行正式驳斥。

【驳斥：既然承认说此影像实际是无有对境而由识如是显现的，那么为何不承认所许的色等真实之法也在无有对境的同时而显现呢？因为你们承许色法与影像二者的显现同样仅是行相之故。】

既然你们承认这个“影像实际无有对境而由识如是显现”，那“无有对境”的意思前面我们分析了，所谓的对境是有一种真实本体的意思，通过这样真实的本体，它可以指点出一种行相。所谓的对境就是一个真实的色法或具有真实自性、本体实有的一种法。前面讲到的眼识前所显现的柱、瓶等行相，它有真实的色法作为对境，这个对境可以把它的行相指点出来。

此处他们自己既然承认影像实际无有对境，没有一个色法的自性存在，只是心识面前显现的行相而已。这样的话，为何不承认“色等真实之法也是在无有对境的同时而显现呢”?你们实际上也应该承认所谓柱子、瓶子等真实之法，也是在没有对境的同时而显现的，也是在外在也没有一个所谓隐蔽分的、真实色法的对境，在没有这种对境的同时，显现出一种你们安立的所谓的色等真实之法，在没有对境的同时显现，二者应该相同。

为什么二者应该相同？下面讲根据。因为你们承许色法与影像二者的显现同样都是行相，只不过是说法不一样而已。对于影像来讲，对方承许说，只是显现影像的行相；对于瓶子、柱子等色法也只是显现柱子、瓶子的行相，真实的、隐蔽分的色法谁都见不到，这是他自己承认的，我们见到的只是所谓隐蔽分的一种行相。你承认见色法也好，见影像也好，都只是见行相，实际上二者是一样的。如果你承许影像本身没有对境的，可以由此显现行相，那么为什么不承许这个所谓的真实之法也是没有对境、没有隐蔽分、同时只是显现行相的呢？实际上二者的根据完全相同。因此，影像等于色法，都是仅显现行相。没有必要再进一步推知，通过柱、瓶的行相推知外在有一个对境，而通过影像的行相推知影像不存在。

【假设对方认为，影像作为能指点出行相的对境是不合道理的，由于影像本身尚不成立，因而对境的确不存在，唯一是识。】

假设对方认为二者是不相同的，为什么呢？因为通过生同决定理可以推知，见到色法的行相，就推知外在存在一个真实色法。但是影像不一样，它作为能够指点出行相的对境是不合理的，它本身不能够作为指点出行相的对境。这里对境的意思，就是说能不能指点出行相，实际上就是存不存在一个真实的本体。影像作为能够指点出行相的真实本体的对境是不合理的，为什么不合理呢？由于影像本身尚不成立，影像本身它是没有的，不像色法一样，色法本身存在，而影像本身不成立，因而对境的确不成立，所以说不存在一个能够指点出行相的对境。影像本身不具备能够指点出行相的对境的能力，因而对境的确不存在，唯一是识。只是一种虚幻，只是一种心识的本体，不存在真实的对境。言下之意，就是色法和影像不一样，色法能够作为指点出行相的对境它合理，因为色法本身存在。而影像虽然能够被眼识照见其行相，但推知它的对境本身不存在。对方从这方面安立回辩。

下面进一步观察：

【倘若如此，则依靠破析极微尘也不成立等所取的正理便可推翻你们所承认的能指点出行相的对境——外界中存在的色法等，结果色法应成与影像无有差别了。】

二者之间的差别，就是看外面是否有一个真实的本体存在——它可以指点出行相。对方认为二者是不相同的，实际上经过我们分析，对方认为影像与色法不相同不是一个真正终极的正理，为什么呢？如果你承认外在有一个真正的色法作为对境，我们就可以进一步观察，所谓的色法是不是真正存在的。怎么观察呢？“依靠破析极微尘也不成立等所取的正理”，微尘等作为一个所取法，我们观察所谓的外在存在的色法——从粗大的色法到细微的色法，再到极微的色法，最后得到极微的色法完全不成立的结论。通过这种“不成立等所取的正理”，便可推翻你们所承认的能够指点出行相的对境。这个指点出行相的对境是什么呢？就是外界中真实存在的色法，它能够作为指点出行相的对境。行相由这个外界中存在的真实色法传出来或者指点出来，这个真实的色法就叫隐蔽分。隐蔽分的概念是真实的色法不能被见到，能够见到的是真实色法的隐蔽分——所谓的对境传出一种它自身的行相，被我们眼识所照见。

所以，如果你们认为外界有一个真实存在的色法，那么它是不是微尘组成的？对方说是，如果是，我们就可以通过“破析极微尘也不成立等所取正理”把所谓的微尘完全推翻、打破。观察到最后，结果“色法应成和影像无有差别”，前面说为影像本身不成立，所以对境不存在，唯一是识，这是对方自己承许的。对方认为色法真实存在，是和影像不一样的地方，现在我们通过破析微尘的正理说色法不存在，结果色法和影像就没有任何差别了，都是本身不存在的同时而在心识前显现。从这个角度观察，色法和影像就没有差别。

前面提到经部宗是承许影像是无实有的，为什么此处要做观察呢？因为从自宗的观点来讲，影像等于色法、色法等于影像，二者是没有差别的，都是无实有的。但对方说虽然影像是无实有的，但色法是实有的，二者不能划等号，影像和色法不能对比。但是后面我们分析来、分析去，最后得出色法应成与影像无有差别，我们就知道一切万法都无自性的，离一多故，犹如影像。影像和色法两者完全可以等同，就可以打破经部宗认为色法实有存在的观点。经部宗与有部宗不一样，有部宗直接承许影像就是色法，经部宗认为影像是不存在的，它和真实的色法不相同。但我们通过分析之后，结果发现色法应成和影像无有差别，因此就可以以影像作为色法不存在的一个比喻。

【同理，幻术、梦境、阳焰、寻香城、旋火轮等比喻也可通过这种方式予以证明。】

这是前面一段的总结。前面我们说可通过影像的比喻证成一切有实法无自性。同样的道理，除了影像外，其余的比喻如幻术、梦境、阳焰、寻香城、旋火轮、水月等，也可以通过这种方式证明都是现而无自性的，都可以作为一切有实法不存在的比喻。

前面我们说幻术可以做比喻，外道就说幻术实际上是真实的东西，不能作为现而无实有的比喻。下面就是观察承许幻术真实。

【关于这一问题，云尼玛吝派等外道声称：“幻术等并非不真实，到底是对泥块取名为幻术还是说它是能如此显现的识呢?】

这派外道认为，所谓幻术应该是真实的、不是虚幻的。下面是讲他的根据。所谓幻术的原理是把泥块、木块、石块等摆在那里，然后对它们念咒语，后面泥块等慢慢隐没不现，开始显现出幻化的象马等，人们能看见幻化的象马开始表演节目。幻术的因、来源一方面是泥块，还有一个是通过咒语对观众的眼根造成迷惑，迷惑之后眼识面前就会显现这些相。对我们来讲，幻术本身是一个因缘和合的法，无自性、现而无实有。

但是外道认为所谓幻术应该是真实的。泥块是幻术的因、心识也是幻术的因，到底是泥块等取名为幻术，还是能够显现象马等的心识是幻术？到底泥块是幻术还是心识是幻术？你要选一个答案。

【如果按照第一种答复，则显然就是色法；】

如果选择第一种，把泥块取名为幻术，这个泥块本身是色法，幻术就应该是色法，就不是现而无自性的，因为色法本身是真实存在的。他认为如果你选泥块，泥块本身是色法，幻术就成色法了。

【如果依照后一种答案，也就是心识，结果无论如何都不能成立幻变的马象等不存在。】

如果选择第二种，如果说幻术是心识，心识本身也是实有存在的，也不能证明幻变的马象不存在。因为心识存在、木块石块是存在的，如果你认为木块石块、心识是幻术的话，实际上这个幻化的象马本身并不是不存在，应该存在。

【同样，由于作为因的色或识都实有存在，为此梦境等一概不能充当无实的比喻。”】

同样道理，由于作为因的色和识都实有存在，所以梦境等一概不能充当无实的比喻。以幻术为例类推，其他列举的梦境、阳焰、寻香城、旋火轮等等，要么是色法自性，要么是心法自性，而色法或者心法都是存在的。比如梦境，做梦的时候是心识、梦心在幻变、显现，所以如果说梦境就是心，心是实有的，心本身是实有的缘故，所以梦境不能充当无实的比喻。阳焰是春末夏初很热的时候，草原、旷野、戈壁地上的水汽看起来似乎像河流在流动，就叫作阳焰。我们说阳焰是现而无自性的，虽然显现像水，但是没有水的自性。但他们认为，阳焰自己是色法的本体，显现是心识的本体，不管哪种都是实有的法，因此阳焰也是实有的。寻香城，有的地方叫海市蜃楼等类的东西，它也是空中的微尘和自己的心识等和合而看到的，要不是色法，要不就是心法，因此也应该实有。旋火轮也是色法的本体。像这样观察这些都存在，所以梦境等一概不能充当无实的比喻。他们从这方面进行安立。

下面我们就指出他的安立方式不对。他提供了两个答案让我们选，是取泥块为幻术，还是取心识为幻术？不管我们选哪个都是实有的，所以他认为幻术不能作为无实有的比喻。但是实际上，泥块和心识这两个因都不是幻术，幻化的象马在心识面前显现时，幻变的象马本身是幻术，而不是泥块、心识本身是幻术，因缘和合的、无自性的、本来不存在的幻化的象马、人等才是幻术。所以下面讲：

【这种论调绝不合理。关于如是幻物等显现，不管承许有相现为识之行相还是承许无相而直接了知对境的宗派，一律是在识前如实显现的所缘境上安立的，而并非仅在它的因上以幻术等来安立显现的，原因是：如果仅仅在因上安立，那么眼根等也是因，所以它们也应成幻术等了。因与所缘是完全分开的，】

这个论调是不合理的。“关于如是幻物等显现，不管承许有相现为识之行相还是无相”，这方面讲到有相派和无相派。所谓有相派就是承许有行相显现的派，比如经部宗，它承许眼识不是直接照见对境本身，而是照见对境传出来的行相，这叫承许有相现为识的行相。经部宗是典型的有相派，唯识宗也认为只是见心识的行相，没有见到色法。第二种是无相派，承许无相而直接了知对境，典型的无相派是有部宗，认为眼识直接照见对境、色法本身，而不是只能见到色法的隐蔽分、行相。一般世间人都是这样承许。

不管是哪一派，反正“一律是在识前如实显现的所缘境上安立的”，无论有相派或无相派，两种都是在心识面前已经显现的所缘境——幻化的象马等上安立幻术，而并非是在它的因——石块、心识上安立幻术，不是在石块上、心识上安立幻术，而是在心识面前显现的所缘境上安立。先有了幻化的象马这个所缘境，心识再去取它，这个所取的所缘境叫幻术。所以这方面你必须分清楚。

“如果仅仅是在因上安立幻术，那么眼根等也是因，所以它们也应成幻术等了”，眼根、幻术师的咒语、他念咒的嘴巴也是一种因，那么应该把这些都安立成幻术了，但是这些根本不是幻术。必须要在心识面前显现所缘境，再在所缘境上安立幻术。虽然所缘境离不开木块、心识等，但是是把木块、心识安立成幻术，还是把它的所缘境本身安立成幻术呢？是把显现在识面前的所缘境安立成幻术。

“因与所缘是完全分开的”，我们要知道，因和所缘二者完全不一样，因是因，所缘是所缘，二者必须完全分开。不能把因等于所缘，不是有了因就是幻术，它必须有一个所缘境才能安立。

【成为幻术等之因的色与识虽已存在，但并非是将它们作为比喻的，】

作为因的色和识是存在的，但并不是把色法和心识作为幻术的比喻。

【譬如说，尽管泥块已经具备，但如果尚未见到马与象等，则对泥土根本不会称作幻变的显现，也不能作为比喻。】

比如，尽管泥块等东西都已完全具备，但在没有见到象马的显现之前，泥土本身根本不会被称为幻变的显现，也不会把泥土作为现而无实有的比喻。实际上是通过木块、泥块、念咒等为因之后，幻化的象马才出现了，这个幻化的象马是现而无实有的，我们观察幻化的象马是从哪里来的？有没有自性？如果有自性，它是从幻术师的嘴巴里走出来的？还是从泥块里走出来的？还从外面走出来的？如果它真有一个本体就肯定有个来源，但是我们分析之后并没有来处，没有从幻术师嘴巴里走出来，也没有从泥块里面走出来，这就是无而显现、因缘和合的显现。那么在显现的当下，观察它的住处是在哪里呢？也没有地方。后面幻术师一停止念咒，幻化的象马就会隐没，如果它有个真实的本体，它就有个去处，它回到哪儿去?是回到泥巴里面去？还是穿越人墙而去？这样的情况都没有，实际上，一停止念咒它就慢慢隐没了。这就称之为幻变，是把这个作为比喻，现而无实有的比喻就是从幻化显现的本身安立的，而不是把泥块和心识等因安立为幻术。

【而当泥块本身被见为象马等时，方能立为幻物，并可充当比喻。】

“而当泥块本身被见为象马等”的时候——一个幻物、一个幻化的象马出来了，是把这个本身作为比喻。这方面我们就知道外道的观点是不合理的，他只不过是片面地理解了幻术，还认为自己的理论很全面，你这样回答也不行，那样回答也不行。但实际上真正观察，他根本没有理解所谓幻术的本意。麦彭仁波切按照佛教自宗一分析，我们就知道是把现而无实有、无而显现的象马作为幻物、作为一切万物不存在的比喻。

【一般来说，由于外境与心识这两者本来就成立无实，故而单单依靠所谓的因真实是不足以建立其真实性的。】

这段话是进一步破斥外道的观点。因为对方把外境的木块、心识安立成幻术，认为两者是实有的，所以不能把实有的东西安立成幻术。但经过我们分析，由于外境和心识两者本来就成立无实：一分析外境，外境本身无实；一分析心识，心识也无实。“故而单单依靠所谓的因真实”，外道云尼玛吝派认为外境色法、心识的因是真实的，不能建立幻变，但是单单依靠所谓的因真实，不足以建立起真实性。你认为因是真实的，只不过没有观察而已，如果对你所谓的真实因一观察，就知道根本没办法建立它的真实性，它不是真实有的而是无实的。这里顺便把对方所承许的因也破掉了，这是终极的破斥。后面退一步讲：

【即使暂且让你们承许作为因的色与识实有，但是幻物本身是假的，根本无法变成真的。】

即便我们不对你作为因的色与识做观察，就算色和识是实有的，但是幻物本身是假的，根本没办法把它变成真实的，它本身就是个虚假的东西。

【譬如，尽管眼睛被魔术迷惑，但作为明明知晓是魔术的人，面对眼前呈现的幻变景物，绝不会生起一丝一毫“象马等真正存在”的执著。】

比如，尽管观众的眼睛被魔术迷惑了，幻术在某种程度上是暂时性地把眼根“损坏”了，这个损坏并不是把眼睛弄瞎了，而是眼根被魔术迷惑了，看不到真实的情况。以前内地街头有一种魔术表演：把肚子弄开，肠子取出来，心脏挖出来，脑袋切下来等等，懂的人说这是障眼法，现在有没有不知道。这是眼睛被魔术迷惑的一个例子。尽管有的人知晓眼前呈现的幻变是魔术、是假的，对这一套底细很清楚，但是因为幻术的咒语力量很强大，眼睛还是会受到影响，还是会显现幻化的象马。但在显现时心里很清楚：这是我的眼睛被咒术迷惑了，实际上所显现的一切都是假的，因此“面对眼前呈现的幻变景物绝不会生起一丝一毫‘象马等真正存在’的执著”。

即便是幻术师本人，他的眼睛也可能被迷惑，我们在《入行论》智慧品中讲“犹如幻变师，亦贪所变女”就是这样，幻术师自己变出来的幻变女人，他自己是否看到了呢？估计是看到了，要不然怎么会被迷惑呢？所以幻术师自己的眼睛也会被魔术迷惑，但他会不会认为这是真实的呢？不会。幻物的因虽然好像是实有的，但是幻变的东西的的确确是假的，了知底细的人就不会产生象马等真正存在的执著。

【绝不会因为它的因——泥块、眼识及魔术师等样样齐备而持有“幻物也是真实”的念头。】

观众绝不会认为它的因——泥块、眼识、魔术师等样样都具备，而持有幻物也是真实的念头。所以，即便退一万步，假设作为因的色与识是实有的，但幻物本身无论如何也没办法变成真实。这是通过比喻来说明这个问题。

【所缘境幻物本身在当时当地似乎的的确确存在，然而对于了知似现而不成立者来说，可当作比喻，因此比喻并非不成立。】

在眼识前作为所缘境的幻物本身在当时、当地似乎的的确确存在，大家看得很清楚——这个幻化的象马走来走去，而且还表演很多节目。“然而对于了知似现而不成立者来说，可当作比喻”，对于一些学中观的人，他了知一切万法似乎是显现，但是根本不成立实有。对于了知这个意义者来讲，幻术就可以作比喻。观察时一切万法都像幻术一样，现而无实有，在显现的当下完全没有自性可言，犹如幻术一般。对他来讲，这个幻术就可以作为现而无实或无而现的比喻。现而无自性的意思是在显现的当下没有，无而显现是一切万法在没有中显现。一切身心五蕴的状态，所谓的业、轮回等都是无而显现，犹如幻术一样，幻术就是无而显现的自性，《虚幻休息》当中经常讲无而显现。我们经常思考这些比喻，思考一切万法都是无而显现的、无自性的，能够帮助我们悟入一切万法如梦如幻的境界。

下面讲幻术、梦境这些比喻都可以成立无实的比喻。前面对方说梦境、幻术等一概不能作为无实的比喻，但我们观察之后，可以作为无实有的比喻。

【这以上已明明白白地分析阐述了《自释》中所说的内容。】

《中观庄严论》的《自释》中对它的因、有法、比喻等等已经讲过，麦彭仁波切对此内容进一步开显，明明白白地分析了《自释》中所说的内容。前面讲了立根本因，现在讲建其理，就是详尽地分析它成立的道理。

庚二建其理分二：一、建立宗法；二、建立周遍

这个建其理的“其”字，就是前面所讲的一切万法无自性或者说怎样去建立它的根本理，离一多故无自性。首先建立宗法，然后建立周遍。建立宗法就是因在有法上可以成立，就是着重建立一切万法都是离一多。所以下面分析时都是破一、破多，一切有法都是离一多。第二是建立周遍，周遍就是决定的，没有不周遍、不决定的问题。一切有法都是离一多，决定是可以成立的，最后可以了知一切万法绝对无自性。这样就可以引出所立。

辛一建立宗法分二：一、建立离实一；二、建立离实多

建立宗法，就是因在有法上成立。首先是在有法上建立离实一，一切有法根本没有实有的“一”，不管什么形式的实有的“一”统统离开，都不存在所谓的实有。第二是建立离实多，实有的“多”也不存在，这是略说。建立离实一是广说。

壬一建立离实一分二：一、破周遍之实一；二、破不遍之实一

所谓周遍的实一，以一个法为例，整个法本身是一个实有的“一”；不遍的实一是部分法可以建立实一的概念，其他的不建立，实一在某个法上面不是周遍的。

癸一破周遍之实一分二：一、破别能遍之实一；二、破虚空等总能遍之实一

破周遍分别能遍和总能遍。前面已经讲了能遍和所遍的意思。第一别能遍，就是在一切法中差别的、别别的法。比如外道承许的主物，内道承许的涅槃法，这不是所有的法，而是差别的法、个别的法。把个别的法安立成实一，叫别能遍实一。

第二是破虚空的总能遍。总能遍能够周遍一切法，比如虚空就能够周遍一切法，所以虚空能作为总能遍，要把总能遍的实一破掉。前面的科判中有一些外道、内道宗派，对某一个法安立为实一，这叫别的能遍；还有的安立整个法是实一，比如虚空或者法性，这些法叫总的能遍，它可以周遍一切。在这个上面是不是有实一呢？没有。这里就是要破掉这些宗派所承许的实一观点。

子一破别能遍之实一分二：一、破常法之实一；二、破补特伽罗之实一

这个科判又分破常法的实一和破我的实一。你认为这个法上面有一个实一，这个不存在；你认为“我”上面有个实一，这个也不存在。所以是对法和人二者别别破之。

丑一破常法之实一分三：一、破他宗(外道)假立之常物；二、破自宗(内道)假立之常法；三、如是遮破常法之结尾

这三个科判都是在破常法的实一上面分下来的，主旨都是破常法的实一。第一是破他宗(外道)假立之常物，这里并不是说外道自己承许我的常物是假立的，按照中观宗的观点，所有的常物都是假立。科判上是破他宗假立之常物，不是对方直接承许我这个常物是假立的，而是我们要破他宗所承许的、所谓的、假立的常物；第二是自宗内道所假立的常法，有部宗承许这些无为法、涅槃法是常法；第三是如是遮破常法之结尾。

寅一破他宗假立之常物

他宗假立的常物在这里面怎么体现呢？这里以大自在天为例，虽然大自在天是有情，但它不是补特伽罗我，这里是把它作为一个假立的法来破斥。对方认为大自在天是恒常不变的、唯一的法，以它作为一切万法的生因，它就像陶师造陶瓶、上帝造人一样——通过五、六天就逐渐把人造出来了，这个因是实有的、常有的。

我们破斥说：“果实渐生故，常皆非一性”。你们说大自在天作为一个常因逐渐造出万法。第一，你是这样承认的；第二，按世间现象来看，一切万法是次第产生的。大自在天作为恒常的因，但它所造的果法是逐渐产生的缘故，因此可推之“常皆非一性”。这个“常”字就是指常有的自在天等，皆非一性，全部都不是唯一的、恒常的自性。

“一”和“常”二者可以互相了解。我们破了它的“一”，就可以破它的“常”。“常”是“一”的自性，“一”可以作为“常”的特性。如果果法是次第、次第出来的，它的因怎么可能是唯一的、不变的呢？不可能是不变的。它的果在不断变化，作为造作的因如果是恒常不变的，它的果要不然是恒常不变的，要不然就是在一个时间当中全部都要出来——为什么？恒常的因全部具备了，为什么一切万法不同时显现呢？一切万法既然不是同时显现，就说明它的因是次第性的，所以它的因不可能是一个不变的、恒常的“一”。

这样观察时“常皆非一性”，所谓的自在天不是唯一的、恒常的自性。如果这个因是在不断地、次第、次第地生，就说明它不是一个“一”，不是恒常，恒常它就不变，是一个“一”了。但是如果它在次第、次第地造万法，有的时候造、有的时候不造，就说明它根本不是一个恒常的“一”，本质上就是一个无常、多体的法。虽然对方自己承许因是恒常的，但在果法方面是承许次第产生。

对我们来讲，世间当中所显现的一切法也是次第出生的，有情、农作物、工厂的产品、很多新生的事物都是次第出生，以前没有，现在有了。如果这些都是大自在天所造，恒常的因已经具备了，恒常的果为什么不产生？如果因具备，果没有，这个因就不是因。因为没有产生果法，怎么叫因呢？就不叫因了。如果你的因是恒常不变的，你的果要么根本就不会产生，不变怎么产生？它不起功用、不起无常怎么产生呢？像这样要不然一个都不产生，要不然就全部产生。但是现在我们明明见到这些法是渐生的，通过渐生果来推因。为什么果是渐生呢？因为因具备，果才产生，当一个果产生的时候，说明它的因具备了，为什么其他的果法没产生呢？说明它的因没有具备。

大自在天造的果就存在这个现象:一部分因俱全，一部分因不俱全。在一个恒常不变的法中，居然有一个有因和无因的阶段，所以这个常法就不可能存在了，是无常的自性。这个因有时具备了，就产生了一个法。其他的果法没产生，只能说明大自在天的因当中没有具备它的因，因没有齐全，因没有齐全的缘故，所以它的果法不会产生。

世间产品也是一样，什么时候因缘具备了，产品就出来一个，产品没有出来是因还没有具备，原材料还没有俱全。因此，如果你的果法是次第产生，只能推知你的因是次第、次第成熟的。你的因是大自在天，按照你的观点来讲是恒常的，如果你承许果渐生，“恒常皆非一性”，就绝对不是一个常一的自性，肯定是无常的多体。

“若许各果异”，这是对方的回辩。对方看到自己承许的观点有问题，就进一步转述他的观点。“若许”就是虽然承许这个因是恒常的，但是“各果”——针对不同的果来说，这个因是通过不同的方式存于在他法当中，即存在于大自在天或他法当中。对方一方面不放弃因是恒常的观点，一方面又说因虽然是恒常，但不是一性，这个因针对不同的果，以不同的、多体的方式存在于他法中。一方面承许多体、不是一体，一方面又承许恒常——这是不对的。为什么呢？“失坏彼等常”，这样就失坏大自在天等这个因的恒常自性了，因为你已经承许它的因是通过多体的方式存在于他法中，肯定会承许大自在天非恒常的自性。

下面在注释中还要进一步分析对方很多不变的观点，但是通过颂词的高度浓缩我们就知道了：承许因不相同，实际上就打破了对方自己承许的恒常不变的观点，已经有了很多无常变化的缘故，怎么可能是恒常的法呢？恒常就不会有很多变化，变化就不是恒常。

【上述的离一多因在自宗他派所说的欲知物——一切有法上成立，即称为第一相宗法；】

下面首先介绍建立宗法的问题或是讲一下三相推理。“上述的离一多因”，前面在立根本理当中已讲得很清楚，自他所说法无自性，离一多故犹如影像。这个推理中的因是什么呢？它的根据、能立是离一多故。“上述的离一多因在自宗他派所说的欲知物”，前面讲的一切有法——自他所说法，也叫作欲知物。为什么叫欲知物？因为对于这个法本身只了知一部分、不是完全了知。比如对自他所说的一些法，显现这部分我们可以了知，柱子的显现可以看到，或者外道承许的宗义可以看到，但这只是了知它的一部分，对它的整个体性不了知，所以这个有法叫欲知物，我们想要了知它是有自性还是无自性。外道对这个欲知物是要建立是有自性的，所以他通过自己的推理来推；中观宗要了知这一切欲知物是无自性、空性的，因此欲知物也叫作所诤事，即所诤论的对境。如柱子是无常还是恒常，有自性还是无自性，这个柱子是诤论的对境，叫所诤事，也叫欲知物、有法，两者是一个意思。

离一多因在一切有法上成立，就称为第一相宗法成立。一切有法是不是离一多的？首先就要成立第一相宗法。建立宗法时，要着重建立一切自他所有实法都是离一多的，一切有法都要建立离一多。因三相推理的第一相宗法就成立了。

【此离一多因如果具备，则彼所立无实必然存在，此为第二相同品；】

在这个推理当中第一相是有法，第二是讲所立。所立是什么呢？自他所说法无自性，无自性就是所立，我们要安立一切有法是无自性的，这里有个“所立无实”。如果这个因具备，因放在所立上观察，如果是离一多因，肯定是无实有的，如果这个成立，就叫第二相同品。如果是无实有的周遍，决定是无实有的，就是离一多的法肯定是无实有。

【所立无实如果不存在，则离一多因也就不存在，这是第三相异品。】

第三相异品就是讲如果所立一反，能立就反。前面同品讲如果是离一多，绝对是无实有的。下面第三相就反过来，所立的无实一反，因就反了。所立无实如果不存在，如果是有实法，离一多就不存在了，肯定是一多了。第二相是从能立和所立二者去观察。第三相是所立一反，能立就反。所立不存在，能立也就不存在了。所立无实如果不存在，就变成有实，如果是有实，肯定是一多。这是第三相异品。

下面讲“遍”。

【由于所立与因这两者同品与异品的特殊相属关系已确定，是故凭借此因决定〖遍〗能确立某一所立法，即分别称为同品遍与异品遍。】

因为“所立与因这两者同品与异品的特殊相属关系已确定”。前面讲过同品的关系，如果是离一多，肯定是无实有。那么异品呢，如果是实有的，绝对是一多。无实一反，离一多因就反了，所以这个特殊相属关系确定了。由此“凭借此因决定遍”，周遍能够决定某一个所立法，分别称为同品遍与异品遍，第二相、第三相的同品遍、异品遍就是这个意思。遍就是决定的意思。

【周遍成立之因如果对于欲知物——任何有法来说成立，则依之所立便可无欺被证实，由此也已排除了二相与六相等过多过少之边。】

周遍成立的因对于欲知物——任何有法来说是成立的，依靠这个因，依之所立就可以无欺被证实。所以只需要三相，不需要两相和六相。第一相因不是在所立上成立，而是在有法上成立。首先成立宗法，第二是观察其同品和异品，需要这三相就可以证实它的真实义了。“依之便无欺被证实”，无欺证实之后就可排除二相和六相。要证成一个所立法的真实义，有的外道是使用一相，有的使用二相、四相、五相，最多的使用六相。二相是同品和异品方面不全，六相过多了，这里是以二相、六相为例。在因明的《量理宝藏论》正理品中，讲到了从一相到六相的观点，实际上法称论师、陈那论师等班智达也只取三相。一相、二相过少，四、五、六相过多，过多、过少都没必要，通过三相理完全可以证成。

【正如( 《集量论》中)所说“三相因见义”以及(《释量论》中所说)“宗法彼分遍”。】

正如在《集量论》中，陈那论师讲“三相因见义”，通过前面的宗法、同品周遍与异品周遍这三相因见义，就可以见到一切万法的真实义——它是无常的或者无自性的。观察它的真实义，三相就足够了。秉承了陈那论师观点的法称论师，在解释《集量论》中的《释量论》时说“宗法彼分遍”，第一品就讲到三相中第一相是宗法，“彼分遍”已经含摄了同品和异品，他也承许三相。如果要建立一个真正的根本因，通过宗法、同品、异品就可以建立。

从前面的科判中可以看到，首先是建立宗法，这是很关键的，离一多因在有法上建立，然后再确定周遍的问题，把这个确定之后，就是完整地建其理，这个根本因就是一个具量的真因，对我们来讲就可以产生信解。

今天就讲到这里。