为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。本论是宣讲中观宗抉择一切万法无自性的殊胜关要，通达本论就能通达中观的诀窍。对于我们来讲，要真正打破实执，从根本上把实执拔除，就要依靠中观般若的教义。无自性空性的法义在你的相续当中能否生起来，就要看我们对这种法义是否能够完全通达、消化并修行。本论详尽地宣讲了破斥一切万法的理由。现在讲的是在根本因中对有法、真因、比喻进行观察。前两个方面已经讲完，今天讲第三个科判“阐明喻理”。论典中主要是用犹如镜中影像比喻无自性，此处是专门对影像这个比喻进行观察。

壬三阐明喻理

【现而无实之比喻即为影像等，】

一切万法虽然显现但是完全无实有的比喻就是“影像”。影像是指在镜子当中显现的人的影像，“等”字的意思是还有阳焰、水月、谷响、梦幻等其他法都可以作为现而无自性的比喻，通过这些比喻能够帮助我们了知显现但是无实有之理。难以通达现而无自性的道理时，就思维一下这个比喻，就会对一切万法虽然显现但无实有、无实有当中又可以显现有更深层次的认知。影像、梦幻等都是在现实生活中可以亲自感受到的法，以此为喻内心比较容易产生认同感。对影像现而无自性有了认同之后再去看一切万法，就会明白一切万法虽然显现，但完全是无有自性的——有的讲无而显现，有的讲现而无自性。我们虽然能够接触、照见万法，但实际上一切万法都犹如影像，显现但无自性。

【诚如《父子相会经》中云：“如极洁镜中，如实而显现，无有自性像，炯巴知此法。”】

《父子相会经》中有这样一个比喻：“如极洁镜中，如实而显现，无有自性像”。比如有一面非常清洁的镜子，外面的事物如容貌等在镜子中都可以如实地显现出无有自性的影像。不论是你的脸或其他法，外面有怎样的物体，镜子中就会如实地显现，不会有一点差错。“炯巴知此法”——“炯巴”是人，人们应该了知一切万法都犹如镜中影像，虽然显现但是完全没有自性。

【影像等这一切虽然显现却无实有，这只是按照所有世间人无不承认而作比喻的，依靠因推理便能了知诸法均与之相同。】

影像等虽然显现但完全是没有实有的，这个比喻“只是按照所有世间人无不承认而作比喻的”。所有世间人都会承认，影像显是显现了，但是没有一个真实义可得。显而无自性的意义用影像作比喻，世间人无不承认。

“依靠因推理便能了知诸法均与之相同”。通过这种推理可知一切万法虽然显现但是没有自相。这个“因”是指很多、很多的推理，如离一多因、缘起因的推理等等。对一切正在我们面前如是、如是呈现的法，如果通过离一多因、缘起因对它作终极观察就会发现：这个万法在显现时没有丝毫的本性、自性可言。正在显现的时候，它本身就没有自性。不是因为它显现时不具备一个其他的法就说它是无自性，而是这个法在显现的当下，它自己本身完全没有丝毫的自性。正在没有自性的当下，它完全可以显现，所以说这个法是现而无实有。

我们所执著的任何一个法，不管是内有情还是外面的物质，或自己的观念、想法、烦恼，对这些显现的法做观察，它们都是现而无自性的，都没有一个实实在在的本体可得。在没有当中可以显现，在显现的时候完全没有自性。通过这种因推理，就能了知一切诸法和影像完全相同，都是现而无自性的。

【明镜与面容互相依存之时，就会现出面容逼真的影像，身相所具有的色泽、体形等真真切切、毫不混杂现量可见。】

这一段主要是描绘影像与明镜互相依存时的状况。影像本身是缘起法，它依靠什么因缘才能显现呢？第一是必须要有没有灰尘、镜面非常清净的明镜，如《父子相会经》中讲的“如极洁镜中”；第二是要有面容或其他的法，在其与镜子之间不能有障碍，在没有障碍的时候，“明镜与面容互相依存之时，就会现出面容逼真的影像”。你自己的身相所具有的肤色、体形等都能真真切切、毫不混杂地现量可见。你是黄皮肤，在镜中就显现黄色的肤色。不论你是圆脸、瓜子脸还是长脸，包括脸上有几颗痣都可以真真切切、毫不混杂地现量可见，不会因为它是影像的缘故就打折扣，也不会因为它是无自性就会混乱。由此可知，虽然我们说无自性就是虚妄的，但是在因缘具备的时候，它还是能真真切切、毫不混杂地显现。同样，推理时我们说因果是无自性的、虚妄的、空性的，但在空性、无自性的当下，它该怎么显现还怎么显现，一切都是真真实实、毫不混杂现量可见的。

我们说空性是一切万法的本性无实有，但在了知一切万法本性无实有、空性的当下，并不是意味着它的显现就没有了，或者因为它是虚幻的的缘故，它就会混乱了、不会如实显现了——没有这样的事情。它在显现的时候还是真真切切、毫不混杂地现量可见的，就像现在社会上所谓的“有序发展”，一点都不会混乱。如果它的因缘是这样有秩序的，那么它的显现就是这样有秩序的。但它在显现的时候完全没有自性，就像影像一样。在因缘和合的时候，它就会在镜子中毫不混杂地现量显现出来。

【如果在未经详察细究的情况下只凭眼见而安立这一点，似乎与真身无有差异。】

如果你不去仔细观察，就说在未经详察细究的情况下，“只凭眼见而安立这一点”的话，这个影像就似乎与真正的身体没有任何差别。如果你不去想这是影像，只是凭眼睛而看，影像似乎就和真正的身体完全没有差别，不知道这是影像、是一种无自性的法。

这个比喻可以对照观察我们的现实。同样，现在的山河大地、我们的身心五蕴、行住坐卧、我们的思想等等，如果你不去详查细究，似乎就像真的一样——就是这个意思。这是比喻和意义对照，通过下面一步步的分析，我们会知道的确是这样。

【然而，倘若加以分析，则作为面容等的真身微尘许也得不到。】

如果加以分析，在镜子中所显现的面容等的真身微尘一点都得不到。你去观察影像的白色或黑色，它的面容、形体，在镜子中一点都找不到真身的哪怕一点微尘。所以，一观察的时候就完全得不到，不观察的时候似乎是有的。这是它的比喻，那它的意义呢？

【不仅如此，而且亲身感受的不灭显现许也是同样。】

不单单是影像在稍作观察之后得不到它的真实性，而且平时我们所谓亲身感受的“不灭显现许”也是同样。平时我们说眼见为实，或者说这是我现量见到的，这在世间当中是很强有力的一种根据。比如有人问：“你怎么知道这件事情的？”“我亲眼见到的”或者“我亲自摸过的”，这样的话肯定是真的。但是如果真正去分析观察，任何法都是得不到的。似乎存在的“亲身感受的不灭显现许”也是一样，在观察的时候连微尘许都得不到。用离一多因去分析时，你的身体连一点微尘都得不到，你的心识一点刹那性的本体也得不到。一切万法在真正观察的时候完全不可得。

这个比喻和它所表达的意义在方方面面都是相同的。通过比喻可以引导我们的思想逐渐趋入现而无自性的意义。我们相续当中有很多根深蒂固的见解，还有很多似是而非的理由，认为一切万法的的确确是存在的，但是通过了知这个比喻和意义的缘故，完全可以得以彻底颠覆。颠覆我们相续中错误的见解，对我们来说，就是在无始轮回当中最有意义的一件事情。以前我们在轮回中做过无数次的分析，但每次的分析都不会像这次一样真正分析到实质和根本——这个我们认为实有的东西到底是真实的还是虚假的？通过学习《中观庄严论》等中观般若的经论之后我们会知道，实际上这种观念完全是错误的，错误的根据一条一条列出来之后，我们相续中的实执就没有立足之地了。因此这是非常重要的一件事情，就像世间当中安立的里程碑一样。如果我们真正能够了知一切万法无自性，在修行过程中这就是里程碑，这是非常有意义的事情。所以必须要了知一切万法现而无自性，一切万法是空性的。

【如果予以观察，影像在被见的位置——镜子的外中内、识与境之间的空间、内在识本身的一切部位均不存在，又岂能容身于他处？】

下面详细分析镜中影像现而无自性的道理。怎样观察呢？这里教给我们观察的方式：影像如果存在的话，那么它是存在于镜子里面呢？还是在镜子和我的心识中间？或者是存在于我们的心识上面？影像首先是在镜子上被见到的，所以首先在镜子的表面观察：镜子的表面有没有所谓的影像存在？有没有影像的本身？真正观察时，在镜子的表面上得不到任何影像的真实性。再看中间，中间也得不到。那么后面呢，后面也得不到。在外、中、内都得不到影像，去寻找时一点都找不到。

既然在镜子上面找不到影像的真实性，那么在识和镜之间的空间能不能找到呢？我站在离镜子一米远的地方，在这个中间的空间当中有没有影像呢？一分析的时候，在镜子和自己的心识中间根本找不到影像。

然后再看内在识本身。既然在镜子和人的中间找不到，那么是不是我们的心识本身有呢？观察识本身的一切部位也根本找不到影像。如果在镜子里面、镜子和心识的中间以及心识本身都找不到的话，“又岂能容身与他处？”其他地方就更不可能有影像的容身之地了。为什么说找不到呢？因为影像本身是无实有的、幻化的，所以你怎么找都找不到。如果影像本身的确存在，实实在在存在一个本性，如果有它的本性肯定找得到，要不在镜子里面，要不在中间，要不就在我们的心识上面。但是这个影像是因缘和合的，它需要镜面、人的面容、光线等很多因缘和合才会显现，因缘集聚的时候它就显现，因缘一散它就没有了，所以它本身是无自性的法，你怎么去找也是找不到的。

同样的道理，平时我们说用离一多因观察身体、观察我们的心，或者用缘起因来观察我们的身心，观察一切山河大地，最后也是同样找不到的。如果万法真正有它一个本性可得，用离一多因把一个粗大的法分析成很多部分，再把一个部分分成很多部分——如果有一个实实在在的东西，那么就可以得到，再不能观察了，再也破不了了，没办法再观察下去了。但因为它完全没有自性的缘故，乃至于我们分析到微尘，再把微尘分析掉的时候，这个里面没有丝毫的本性、自性可得。如果有自性，肯定能得到，就是因为没自性的缘故完全得不到，这就还原了它的本来面目，把我们强加给这个法上的东西剥离开了，这个法本身是什么样就是什么样，这个法它本身在显现时就是离四边的。以前我们不知道时，把很多的思想、观念、实执赋予在法上面，就出现了所谓错误、颠倒的见解。我们认为这个柱子是有的，这个人是可爱的等等，实际上在这个法上面是否存在这些东西呢？它是一种单纯的显现、单纯的缘起，缘起具备它就显现，仅此而已。如果你再强加给它有无是非的很多概念，一概都不是它的本性。所以通过中观的观察，就是把我们强加给这些法上的东西一个一个扔掉、剥掉，最后让这个法本身是什么样就是什么样。我们通过观察知道离四边的见解再来看这个法，它在显现的当下什么都不是，这个法在显现的当下就是显现、只是显现而已，这个法在显现的当下，就是离四边的自性、就是空性的。这时我们对这个法的实相就了知了，这个法的实相是什么样就是什么样。最后观察完之后，相续当中有了这样一种正见。这样我们在思考、修行时，就不会被错误的见解所束缚了，就不会跟着错误的见解而走了。这个方面就是能够帮助我们逐渐靠近一切万法的本性、实相。一切万法的本性就是空性，所以我就安住它、现证它，通过修行慢慢把心中很多的执著一层一层剥掉，最后当我们真正能够做到对一切不执著，一切不作意的时候，这时实际上就是从正见上、实相上与万法的本性相合了，这时就有一种所谓现证的问题出现，就是证悟一切万法的空性，实相，一切万法就是这样的。

所以说一切万法是空性的，一切实相是这样的。那么现在我们把思想当中、心上面的很多执著一层一层地剥掉之后，真正一切不执著、一切无所想时，就与实相本身相合了。相合的时候就可以证悟，在名言当中安立所证悟的一切万法的空性、实相。就是通过这样的方式来观察，实际上一切万法的本性的确就是这样。

【明明未得而执为有也是不合道理的，假设没有得到也可以执为有的话，那为何不执著石女儿也存在呢?】

如果我们观察之后没有得到，就如是地安立无所得。如果明明没有得到而执为有，那么这是不合理的。我们观察在镜子当中、镜子与心识的中间、心识当中都明明没有得到，但还说这个影像是有的，这就不合道理。同样，我们观察身心的状态，尤其在观察心的本性时，观察来观察去都得不到，明明得不到还说心是有的，这也是不符合道理的。

下面就发了一个太过：“假设没有得到也可以执为有”，观察之后没有得到仍执为有，“为什么不执著石女儿存在呢？”石女儿是怎么找也找不到的，如果其他法找不到可以说有，那么得不到石女儿的自性，也可以执著石女儿是存在的。为什么是存在的？“不管怎么样，反正是存在”——这就是不讲道理。如果真正讲道理，你如果能得到，你通过殊胜的正理做终极观察，就能够把它找出来。不管它藏在哪儿，如果它有自性就能找得到。但是我们对一切万法——不管是色法、心法还是不相应行法，在寻找的时候什么都找不到，因此只能说它根本不存在。比喻和意义可以这样对照。

【因此应当领会现而无实比喻的道理。】

我们应该领会这个比喻现而无实有的道理，推广到万法当中时，我们所执著的法，在显现的当下就完全不是实有的。为什么要抉择一切万法现而无实有？实际上一切的烦恼、痛苦都是来源于实执，认为这个东西有自性。比如认为我有自性，我的身体、心有自性，认为一切万法存在自性，在有自性的基础上就会出现自他的分别——有一个自己、有一个他人。在有自他分别的时候，就会出现同党——这是我这群的，那是他一派的，就会出现这些问题，出现这些问题就会出现贪嗔，对自方贪，对他方排斥——就是嗔，然后就出现很多很多附属的业，有了业之后就会流转。

我们再再讲这个过程，原因就是怕我们在学中观时离修行太远了，最后学来学去，觉得这个现而无自性是不是一种哲学，或一个其他的学问啊？和我们的修行到底有什么关系呢？其实这个道理与我们修证佛法大有关联。因为一切的痛苦烦恼都来自于最初的实执，如果实执不打破，烦恼就会接连不断地出现，打破实执之后，一切显现都会逐渐隐没下来。所以必须要领会现而无自性和现而无自性这个比喻所表达出来的真理。

【此外，《三摩地王经》中也说：“秋季夜晚之水月，澄清无垢河中现，水月空虚所取无，一切诸法如是观。”】

《三摩地王经》当中讲的是水月的比喻。“秋季夜晚之水月”，秋高气爽的夜晚，在澄清无垢的河中就显现出明晃晃的水月。水月在明亮亮显现的当下是“空虚所取无”，什么意思呢？就是水月本身没有实实在在的月亮的本性，它是虚幻的自性。“所取无”，真正观察时，它所取的自性是不存在的。“一切诸法如是观”，除水月之外，一切诸法都应该这样观察，有因缘就会显现，少一个因缘都没办法显现。如果没有天上的月亮，就没办法显现；如果没有河水，也没办法显现；如果河水很脏或波浪很大也没办法显现。水月要显现必须有很多因缘，因缘具备之后，它的显现是无可阻挡的，谁都阻挡不了。但在显现的当下，你去寻找这个水月，哪里都得不到它的本性。

有些大德喜欢用水月做比喻，水月能够传递一个明显的观点。水月在显现的时候非常明显，尤其是秋天的水月。从视觉来看的时候，虽然它是这么明晃晃、真实的显现，但在观察的时候，一点本性都不存在。这和我们的现实世界是一样的，这个世界显现得这么明显，人和人之间这样交流，或者我们抬头看这个太阳或者月亮、感受景色，都这么明晃晃地显现出来，但就在这么明晃晃显现的当下，它就是无自性的。

还有一个比喻是夏天的彩虹。下完雨后你去观察，这么绚丽的彩虹也没有一点自性可得。像这样五颜六色的繁华世间，一观察的时候也没有任何的自性。这方面自己必须要去多观察，多观察之后，内心当中逐渐就会产生一个正见。这方面是讲比喻的正义。下面对影像的颠倒分别做破斥。

【下面，对颠倒分别此处之比喻的观点稍作驳斥：】

影像本身是现而无自性的，但是有些外道及佛教有部宗的观点认为：镜中影像是存在的、真实的，它是一种清净色法的显现。这是对无自性影像的一种颠倒分别，所以必须要打破，如果不打破，对方就没办法通过比喻了知一切万法现而无自性的道理。首先观察伺察派。

【伺察派等外道说：“眼见如是影像，只是自己的眼光照射到镜面反射回来而如此缘取自己的面容等，才假立为影像的名言。”他们认为，名言中所谓的影像只不过是依于看法而立名的， 实际上其本体与真实的色法是同体相属的关系。】

伺察派的观点怎么说影像呢？他说影像是什么意思呢？只是自己的眼光照射到镜面反射回来取自己的面容。比如自己拿着一面镜子照镜子，他说不是自己的影像在镜子里面，这是一种错觉，而是我的眼光触到镜面，然后再折射回来，取了自己的容貌，这个就是所谓的影像。他们认为只是看法不同而已，所看到的影像还是自己真正的面容，名言中所立的影像只不过是依于不同的看法而立名的，实际上其本体就是内心的影像。影像和真实的色法是同体相属的关系，它就是一个法，一个法通过不同的看法而立名。一个是真正的容貌，一个是真正的本体；一个是影像，一个是真实的色法，实际上是一个法从不同的侧面来安立。

什么叫“依于看法而立名”？比如别人看你的容貌，这时就不存在反射的问题，你的容貌就叫真实的色法。如果你拿一面镜子，镜子把眼光折射回来取自己的容貌就成了影像，实际上都是同一张脸，没有两个东西。只不过别人看的时候是你的容貌，自己用镜子来取自己的脸就成了影像，这方面就叫作通过看法不同而立名。

他认为所谓的影像还是一个真实的物体，与容貌是同体相属的关系。它是通过不同看法的侧面而命名的，这个叫影像，这个叫真实的色法，实际上它都是一样的。

伺察派这个观点是说：照镜子的影像不是虚假的，这个影像是通过自己的眼光折射到镜面，反过来再取自己本身的容貌，这个时候叫作影像，所取的也是自己的脸本身，并没有虚幻的问题。他主要是认为影像和色法本身是一个法，是一个本体的东西，只不过看法不同而命名为两个名字。

那么下面就驳斥这种观点，因为他主要是认为影像和真实的色法是一个法的本体。下面通过分析几对问题，我们就知道把二者安立成一个法是绝对不合理的。

【这种说法是不合理的，如果按照他们的观点，那么当镜面朝向北方时，不见影像面朝南方，如此一来，色法与影像二者方向相违；】

第一个方面，色法和影像二者方向相违。为什么方向相违呢？因为对方讲只有一个法，如果只有一个法，它的方向应该不相违。但是我们做个试验：自己对着镜子朝南方而坐，镜面朝向北方。如果说真正是一个法，这个影像应该也朝南方。但不见影像面朝南方，影像是朝北而显现的，色法和影像二者方向相违，如此它就不是一个法了，如果是一个法，应该是一个方向才对。这是一个问题。

【又由于小小的镜面也能现出自己大大的容貌，可见量已不同；】

如果是一个法，它的量也应该是一样大的。但是我们用一个小小的镜面就可以现出自己很大的容貌，说明它的量大小不相同。同样的道理，如果二者真正是一个法，那么它的量也应该相同，量不同的缘故，说明它们不是一个法。

【而且因为影像已到镜中显现，所以位置相异。】

这是第三个问题，“影像已到镜中显现”。比如自己坐在离镜子两米远的地方照镜子，这时影像已在镜中显现了。镜子是放在门外，我是坐在门内，位置是不相同的。但是按照你的观点来讲，它是一个法，一个法的话，位置应该在一个地方才对，但真实的色法在门内，然后镜子在门外，影像已经到镜子当中显现了，位置是相异的，位置相异的原因说明二者不是一个法，如果是一个法位置不可能相异。下面是第四个问题。

【再者，清澈的湖畔多种多样的山川树木枝叶顶峰向上耸立，而其影像的枝叶顶峰却倒映水中，因此它们的方位恰恰相反。】

影像的上下的方向是相反的。比如清澈湖畔的山川树木、枝叶顶峰都是向上耸立的，而它们的倒影——枝叶、顶峰的影像，恰恰是倒映在水中的，方向一个向上、一个向下，方向恰恰相反，我们看过很多这样的景色或相片，怎么可能说二者是一个法呢？不可能是一个法。下面是一个总结。

【这样一来，取影像的识与取色法的识二者的所缘就截然不同了，如同声识与色识一样行境是各不相同的，而取影像的识并非取自己的面容等真正的色法。这一点我们务必要清楚。】

通过前面的几个根据，我们可以得到这样的结论：取影像的识和取色法的识，它的所缘是不同的，一个是取影像，一个是取色法。比如我们取湖中影像的识与取岸上真实色法的识，二者完全不同，它的所缘不同，一个朝上，一个朝下。打比喻讲，如同声识与色识一样，行境是各不相同的。为什么把听声音的识叫“声识”，把见色法的识叫“色识”呢?就是因为所缘不同、行境不同。讲这个是什么意思呢？主要是为了说明，取影像的识和取真正色法的识截然不同的原因，是因为它们的所缘境不同。如果是同一个所缘境，就不会出现两种识，为什么会出现两种识呢？只能说明一个真理，就是所缘不同。比如声识和色识，如果声识和色识的对境是一个对境，就不会出现一个声识、一个色识，两个不同的识是不可能出现的。但是现在出现了两种识，通过果来推因，就知道实际上它的所缘境是不同的。通过声识和色识的不同，可推出它们的外境不相同的结论。

麦彭仁波切在这个地方的意思是说，出现取影像的识、取色法的识，恰恰就说明影像和色法完全不同，它们不是一个所缘而是两个所缘。对方的观点是说它是同体相属的关系，是一个法、一个本体，但是通过前面的根据、结论，只能说明“取影像的识并非取自己面容的真正的色法，这一点我们务必要清楚”。对伺察派对影像的错误理解做了破斥。

【此外，有部宗论师发表看法说：“影像是镜等之中出现的一种极为清净的其他色法。”】

有部宗的观点认为，“影像是镜等之中出现的一种极为清净的其他色法”，影像在镜子当中、清澈的水面都可以显现，它不是一个无自性的东西，而是一个有自性的东西，它是一个实法，什么法呢？ 一种清净的其他色法。他们安立所谓的影像是一种其他的清净色法。对此说法我们必须进行驳斥，实际上它不是一个什么清净的色法，而是一种幻化的东西。

【事实并非如此，原因是：由于色法是微尘的自性，而一切色法相互不可能不障碍共同出现在同一位置上，因此对境是互绝相违而存在，否则就必须承认，它们已占据同一个位置，变成相互不可分割、 融为一体的自性了。】

事实并不是这样。为什么呢？因为色法是微尘的自性，按照有部宗的观点，微尘相互是有质碍的。对方认为影像是一种色法的自性，我们就观察，前提镜子是一种色法，对方说影像也是一种色法，那么一切色法都是微尘的自性、都是有质碍的。“一切色法相互不可能不障碍共同出现在同一位置上”，实际上镜面是布满微尘、色法的，它的位置已经被占满了，这个影像的色法是不可能出现在上面的，因为一切色法相互不可能不障碍地共同出现在同一个位置，色法之间不可能相融、相入，互相之间有一个抵触的自性。粗大的色法之间是有抵触的，分析到后面，微尘和微尘之间也是互相抵触的。

“因此对境是互绝相违而存在”。所以说对境是互绝相违而存在的，有它的地方，非它的本体就不存在，只有它一个法的意思。比如镜面，就是以互绝相违的方式而存在的。互绝相违就是有实和无实的关系，一有一无的关系，有“有”就不存在“无”。互绝相违说明了什么呢？就是只有它一个本性，除它自己的本性之外，其他的都不存在，对境是互绝相违而存在的。

如果不是这样，“否则就必须承认他们已占据同一个位置，变成相互不可分割，融为一体的自性”，如果不这样承认就“必须承认它们已占据同一个位置了”“对境”就是双方占据了同一个位置，变成不可分割、融为一体的自性。实际上这是向对方发的过失，对方是不承认互相可以不可分割、融为一体的。没有这样的自性，因为微尘与微尘之间是有质碍的，没办法相容。

【此处由于影像能在镜子等表面方位被见到，结果影像也成了色法。】

这是对方的观点。由于影像能在镜子等表面被见到，所以影像本身也成了色法的自性。

【倘若如此，则两种色法(镜子与影像)又怎么能处于同一位置上呢？就像两个瓶子不可能占据一个瓶子的位置一样。】

如果影像能在镜子表面被见到，那么影像成了色法，两个色法应该处于同一个位置，但两个色法怎么处在同一个位置上呢？就像两个瓶子不可能占据一个瓶子的位置，二者之间是互绝相违的关系，不可能同时出现在一个位置上。这是讲影像不能安立成色法的自性。

【如果对方说：“此因(的推理)也是不一定的，因为风与阳光等(明明可以与其他色法并存)。”】

如果对方讲，你的这个推理实际上不确定，为什么呢？你说两个瓶子不能并存，但是风、阳光可以和其他的法并存，或者说阳光和风的微尘可以并存，比如在阳光普照的大地上，风可以吹过去。对方认为，风是尘的自性，风有风尘，阳光是热尘的自性，也是一种尘，所以它们都是色法，它们可以和其他色法并存，为什么影像和镜面不能并存呢？下面就举例进一步分析，对对方进一步做驳斥。

【其实不然，风与阳光等所有微尘虽说可以(与其他色法)像灰尘与糌粑一样混在一起，但由于对境是以互绝相违的方式存在，而绝不可能变成一体。】

其实，风与阳光二者是没办法并存在一个位置上的。未真正观察时，它们似乎是并存在一个位置上，其实，风和阳光的微尘和其他色法混在一起，就像灰尘与糌粑或糌粑与糌粑混在一起一样。真正详细观察的时候，混在一起并不是两个微尘占据同一个位置，只要是一个法，占的地方再小，别的法一个都进不来，没办法占据它的位置。我们不注意的时候，混在一起就似乎成了一体，这是因为微尘太小的缘故，让我们产生了错觉。比如把灰尘和糌粑的微尘放在显微镜下面观察，灰尘占在灰尘的位置上，糌粑占在糌粑的位置上，二者永远是不并存的，只是混在一起而已，就像很多小球混在一起一样。

由于对境或者双方是以互绝相违的方式存在，灰尘和糌粑也是以互绝相违的方式存在，所以绝不可能变成一体、没办法变为一体。你通过风和阳光的比喻说它们可以和其他色法并存，实际上只是从粗大的感觉而言，实际上不是。再打个比喻，就像我们把水倒在牛奶里，表面看好像水和牛奶混在一起、变成一个了，但从水和奶的微尘来看，二者永远都是各占自己的位置，不会处在同一个位置上。

【可见，如果对于伺察外道与有部宗将影像执为色法的这一观点未能推翻，那么安立具有所立与能立二法的比喻影像就不成立了，因而务必予以破析。】

伺察外道说影像和色法是一个自性，实际上是把影像执为色法，有部宗的观点也是把影像执为色法。如果这个观点没有推翻，那么“安立具有所立与能立二法的比喻影像就不可成立了”。能立是它的因：离一多，所立是无自性，能够说明能立、所立二法的比喻就是影像，这样的话，这个影像、比喻就不成立了，此法不共许。所以“务必予以破析”，破斥对方观点之后，让对方知道这个影像是现而无自性的法，这样就可以作为所立、能立二法的比喻，所以必须要对对方的观点进行驳斥。

今天讲到这个地方。