《中论广释》第一百零一课

顶礼本师释迦牟尼佛

顶礼文殊智慧勇识

顶礼传承大恩上师

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续讲龙猛菩萨所造的《中观根本慧论》，现在正在讲断除太过当中的断除四谛不合理之太过和断除涅槃不合理之太过。

丙一宣说缘起特法分三：一、宣说主要特法；二、宣说其他特法；三、断除太过

丁三断除太过分二：一、断除无有四谛之太过；二、断除无有涅槃之太过

其中第一个问题已经讲完了。现在是第二个问题——涅槃不合理之太过。

戊二断除无有涅槃之太过——观涅槃品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

己一以理证广说分二：一、宣说他宗观点；二、破他宗观点

这个也是说对方的观点和破对方的观点，有两个方面，其中第一个问题已经讲完了。现在破对方的观点。

庚二破他宗观点分三：一、反驳他宗观点；二、宣说自宗无有过失；三、遣除他宗所说之过

现在说第二个问题，自宗无过，分两个方面。

辛二宣说自宗无有过失分二：一、宣说离戏之涅槃；二、破除四边之戏论

第一个问题已经讲完了，第二个问题：

壬二破除四边之戏论分二：一、破能依之涅槃四边；二、破所依之佛陀四边

癸一破能依之涅槃四边分三：一、破有实无实各自成立；二、破有实无实二者成立；三、破有实无实非二者成立

子一破有实无实各自成立分四：一、破有实涅槃成立；二、破无实涅槃成立；三、断除无涅槃之过；四、摄义

丑一破有实涅槃成立分三：一、以具老死相而破；二、以有为法而破；三、以聚合因缘而破

丑二破无实涅槃成立分二：一、以不成而破；二、以无依而破

破有实的涅槃成立，这个是用三个方面讲了，然后破无实的涅槃成立，这个也是用两个方面的道理已经讲完了。今天讲断除无涅槃之过。

丑三断除无涅槃之过

因为对方给我们提出来，如果你们把涅槃有实法也不成立，无实法也不成立，这样一来的话，不是已经破坏了所谓的涅槃？所谓的涅槃都难道已经不承认了吗？如果你们所谓的涅槃都不承认的话，那根本不是佛教徒了，佛教徒都说有轮回，有涅槃。但你们说涅槃有实的法也不成立，无实的法也不成立，这样的观点怎么能合理？对方给我们提出这样的一个问题。

我们就给他进行回答。按照麦彭仁波切的讲义，以理证来说明，以教证来说明，这样也可以。或者按照果仁巴的分析方法，和我们现在在这里所讲的一样，一个是没有无涅槃的过失，然后总结所谓的有实法和无实法虽然都不存在，但是涅槃合理。

首先在颂词当中是这样说的:

如果对方提出这个问题，你们这样把所有涅槃的概念，也就是说有实法的涅槃和无实法的涅槃的概念全部一概否认的话，那所谓的涅槃难道你们中观派不承认吗？对方给我们提出这样的一个问题，我们站在中观的立场给他们进行回答。

我们在名言当中并没有否认所谓的涅槃存在，所以没有这种过失。然后胜义当中也并没有承认所谓的涅槃是实有的，所以有关涅槃是有实法和无实法的这两大过失，对我们自宗来讲是根本不可能有的。怎么样没有呢?

“来去轮回法，乃假立缘起；”因为来去，比如说一个补特伽罗从这个地方转生到另一个地方去，这叫做去；或者是一个众生从别的地方来到这里，这叫做来。所谓的来和去就是轮回的法相，轮回是具有五蕴的众生从这个地方到另一个地方去，或者从哪一个地方到这个地方来。从五蕴的角度也是，依靠假立，所谓的五蕴在名言当中，在显现上，从别的地方来到这里，从这里去到别的地方，这个也是可以安立的。

来和去就是所谓的轮回法，这样的来去是一种假立，也是一种缘起。这里“假立”就像是长短、东西、有无、是非等等，世间当中互相观待的很多很多的法。轮回全部是互相观待的，互相假立的。所谓的长，要有短才可以安立的，如果没有短，长根本不可能安立。所以说，来去的轮回是假立的。

来去的轮回实际上也是缘起的。缘起就是前面的因产生后面的果。比如说我们五蕴的相续，前面的五蕴的相续，因缘具足以后产生后面的果，这叫做缘起。

轮回的第一个条件就是假立的，第二个条件就是缘起的，这样的轮回我们在名言当中也并没有否认，也承认。假立缘起的来去轮回是在名言当中存在的。然后，这样的假立和缘起的轮回不存在——轮回这种现象不存在的话，就是所谓的涅槃，“非假立缘起，是名为涅槃。”

一般不管大乘、小乘哪一个观点来讲，从蕴的角度来讲，我的五蕴以前一直在六道轮回当中，依靠各种各样的假立，依靠它的前前的因缘，在轮回当中来去流转，这就是我的轮回。一旦我精进修持，获得了小乘的阿罗汉果的话，我的来去和我的假立和缘起，从此以后在轮回中已经断灭了，这个就叫做是涅槃。名言当中这个也是可以的。

按照大乘的观点，我以前在轮回当中来去假立的蕴一直在流转，我通过大乘的精进修持，最后我的五蕴全部都不用再次流转在轮回当中，这就是大乘所谓的涅槃。所以我们中观自宗，按照果仁巴所说的那样的，所谓的无有涅槃的过失根本不可能有的，我们遣除这个过失，在科判当中应该这样讲。

我们站在中观的角度分析的时候，第一个根本不会有无有涅槃的过失；第二个在名言当中所谓的轮回和涅槃是可以安立的，否则的话我们都非佛教徒了，这一点也有很大的过失。这一点我们也是不会承认的。

果仁巴的注释里面说轮回的因是五蕴的假立和五蕴的缘起，灭了五蕴的缘起和假立就是涅槃。缘起和假立不存在就称之为涅槃。

我们自己理解的时候也是，名言当中按照中观派，应该有轮回和涅槃的分界线。当然我们过几天还会讲轮回和涅槃是一点差别也没有的。但是这个问题也是站在胜义的角度，来抉择一切万法真如的时候可以这样抉择。如果站在名言的角度，也就是我们现在的角度来分析的时候，所谓的涅槃有没有呢？肯定是有的。涅槃是有的，不然的话，在名言当中释迦牟尼佛转法轮以后，在印度示现涅槃也是不合理的。应该所谓的涅槃是存在的。

轮回归根结底就是有两种特点，一个是假立的，一个是缘起的。这种缘起就是我们名言当中前前的因缘产生后后的果。

涅槃在名言当中无有的过失不存在，这个问题讲完了。

丑四摄义

所以说我们有实法的涅槃和无实法的涅槃都不能承许，如果承许的话有什么过失呢？和佛经当中所讲的道理直接相违。怎么直接相违呢？佛陀在佛经当中已经说了，已经断了有，又断了非有。

释迦牟尼佛在佛经当中所讲的教证，引用在《显句论》当中。《显句论》里面引用的教证，麦彭仁波切在注疏当中也已经有了。意思就是说如果比丘，或任何一个人，想以有实或无实的见解来希求、寻觅三有当中的出离，这就是非常大的愚痴。在有些经里没有说有实无实，说以生灭相来希求三有之出离，此乃极大愚痴。（“诸比丘，何人欲以有实无实法，于三有中寻得出离，此人实乃愚蠢之至也。”“或有人以有求出有，或有人不以有求出有，是皆不然。”“以生灭相求出离不然。”）

这个问题在清辩论师的讲义里面虽然有一个教证，但是这个教证跟《显句论》里面引用的教证有点点不相同（清辩论师那个里面后来没有讲什么大愚痴）。

不管怎么样，以生灭相来希求三有出离的话，这是大的愚痴。释迦牟尼佛在佛经当中这样讲的。生是什么意思呢？生就是有实法的意思，灭就是无实法的意思。意思就是说，如果有些人想获得有实法的涅槃，或者是无实法的涅槃的话，在三界轮回中想获得出离，想获得解脱的话，那这是非常大的愚痴。为什么呢？因为所谓的涅槃并不是有实法，并不是无实法，如果它的本体是真实有实法和无实法兼具的话，那么佛陀在这样的佛经当中为什么破斥呢？不应该破斥。月称论师也是这样讲的，如果真正所谓的涅槃，它的本体既有有实法的本体，也有无实法的本体，这两者兼具的话，那佛陀在佛经中为什么说“此乃大愚痴”？不应该这样讲，应该讲此乃大智者，应该以另一个角度来进行赞叹，值得这样的。

所以我们真正要了解佛陀的教义的时候，佛经当中已经说了，断有和断非有，断有实法和断无实法的涅槃是不合理的。所以我们应该知道，所谓的涅槃并不是有实法，也不是无实法。应该这样理解。如我们前面所讲的，所谓的涅槃就是离一切戏论，这就是通达了涅槃的本义，涅槃的含义。

我们大家也应该清楚，对方小乘宗，尤其是有部宗（我们去年讲《俱舍论》的时候也已经提及过）的很多论师，像包括犊子部，他们都认为所谓的涅槃是一种有实法，是一种成实的有实法。我们相续当中业和烦恼断灭，从此以后再也不要在自相续当中生起来的一种实有法。他们认为它是一种实有的法，就像水塔、挡洪的围墙这些有实的法一样，这样来认识的。他们认为涅槃的本体是一种有实法。

然后经部的有些论师（这也是我们去年讲《俱舍论》的时候也已经讲过的），所谓的涅槃的本体和含义，他认为是一种无实法。为什么说是无实法呢？因为以前我们自相续当中的业和烦恼已经灭了。它这样的灭法，按照小乘的观点应该是存在的。我们自相续当中以前是有这种业和烦恼，现在通过对治法完全已经灭了。灭是一种无实法，它叫做抉择灭，通过我们智慧进行抉择以后现前的灭谛，这就是一种无实法。

我们站在中观的立场，他这样的说法只不过是不同层面、不同角度而安立的，实际上真正实有的有实法和真正实有的无实法，这两者都是不合理的。如果这是合理的话，那佛陀在大乘佛经当中为什么加以驳斥？不应该加以驳斥。

所以在认识中观的真正大空性的时候，所谓的涅槃也是我们不能执为实有的，否则的话这也是一种歧途。所以一定要认识正见是极为重要的。

这是摄义的含义。科判“破除四边之戏论”(“破能依之涅槃四边”）里面的第一个问题（“破有实无实各自成立”）已经通过四个方面来进行阐述了。现在是第二个问题，破有实无实二者兼具的成立：

子二破有实无实二者成立分四：一、以相违解脱而破；二、以互相依靠而破；三、以成有为法而破；四、以明暗之喻而破

丑一以相违解脱而破

这个科判大家一定要了解。如果所谓的涅槃既是有实法又是无实法，二者兼具，刚才前面是把这两个分开破的，现在是从有实法和无实法同体的角度，对方如果这样承认的话，这个也是完全不合理的。下面讲这个问题。

对方有这样的一种想法，比如一个人获得涅槃的话，涅槃的本体应该是存在的，他认为从这个角度来讲，应该是有实法。比如说我获得了阿罗汉果位的话，这个果位应该是一种实质性的东西，以前我没有得到的，现在已经得到了，从阿罗汉的果位的角度来说应该是实有的，但是当你获得阿罗汉果位的时候，原来所有的业、烦恼以及习气种子等等全部已经断灭完了，从这个角度来讲是一种无实法。这样的话，对方认为所谓的涅槃既有有实法的本体，也有无实法的本体，这二者兼具的话没有什么过失的，应该可以成立的。对方是这样的一个观点。

然后我们说你既是有实法又是无实法这样的说法，不要说在真正的中观理论面前，世间的有些人也根本不可能承认的。有的话，不是无；无的话，不是有；有无二者相违。这一点山上放牦牛的牧童，或者在田地里面种庄稼的农民，我们问：“有和无相不相违？”他也会说：“相违，相违，有和无完全相违。”他们会这样说的。所以归入智者道的智者不应该这样承认。

下面破斥他们的观点：

字面上解释很容易，如果对方承认涅槃是有实法的本体和无实法的本体这两个合为一体的一种法，这完全是不合理的。为什么不合理呢？那这样一来，有实法和无实法的解脱同体了。你所谓的解脱既是有实法也是无实法，这种说法完全是不合理的。

从表面上看，他具体的怎么样不合理这些道理没有讲，但实际上这样的说法是极其不合理的。怎么样不合理？从因明的角度来讲，有实法和无实法本来是直接相违，但是对方从另一个角度来说所谓的涅槃是有实法的本体和无实法的本体。这样的话完全是不合理的，为什么不合理呢？因为灭除烦恼的灭法和获得涅槃的本体的智慧，无明的灭法和涅槃的智慧如果实质性的在一个事物的本体上存在的话，那这是完全不合理的。原因是直接相违的两个物体在一个物体的本质上不可能存在的。比如我们说这个是瓶子，那么瓶子不是“非瓶”，在瓶子的本体上有“非瓶”存在的话，那就根本不可能实有的。

《显句论》当中用两个比喻来进行宣说。一个是，前刹那的法的本体上没有后刹那的法，比如说现在的柱子，第一刹那的柱子，第二刹那的柱子在它的本体上有没有呢？应该说没有。如果按照你们的观点，无实法和有实法不是一个本体吗？这样的话，第二刹那不存在的法，和现在存在的法两个都应该成了同体了，火和火的热性一样同体了。那这样的话有很大的错误，不能合理的。或者是用油灯来比喻，油灯前面的这个因和后面的这个果，后面的果在前面因的角度来讲是还没有产生，但是按照你们的观点，后面的果的无遮部分，也就是它没有产生的部分的无实法应该在现在的因上面存在。如果你说后面的果在现在的因上面存在的话，后面的果是它的非因，不是它的因，如果非因也是和现在的因法同体的话，那世界上所有的因和非因全部都已经相同了，是非相同。

在这个问题上，如果你们对方认为这个是不相同的，有些是直接因，有些不是直接因，虽然在非因方面是相同的，但是一个是能产生，一个是不能产生。这个时候我们前面引用的“是非同等”或者是“能破所破同等”，以这样的应成派五大因来进行抉择。

怎么样抉择呢？《显句论》当中也没有广说，麦彭仁波切的注疏当中也只不过是提了一下，没有直接宣说。但我们前面应该已经宣说过了，因和非因相同因，能立所立等同因等等这些因进行推测，所谓的因和非因，按照你们的观点，如果真正有实法和无实法都是涅槃的本体的话，那么所谓的解脱的本体也应该有相违的物体存在了。

灭除烦恼的无实法的部分也在它的本体上面，获得涅槃的智慧部分也在它的本体上面，这样的话，因和非因，是和非，世界上所有的概念全部都泯灭了，全部都抹杀了。这种说法完全是不合理的。

不合理的详细道理你们也可以推一下。慈诚罗珠堪布讲义里面也稍微提了一下，他以钟的塑料外壳的例子来进行推测，他说这是藏传佛教唯一的特点。

当时可能堪布是去台湾的圆光佛学院讲学，他这样一讲，有些人提出：“你所谓的这个是藏传佛教的特点，这样的中观的推理方式、思维方式佛经当中有没有？如果有的话就不是你们的特点，如果没有的话，那你们藏传佛教的说法也是不符合道理，不属于佛教了。”然后他说从含义上应该是有的，比如《中观》论典当中，或者佛经当中应该有的，但是印度高僧大德们和这些人讲的时候，并没有明显地开创出来。他说汉地的很多讲义也是字面上讲得非常精彩，但是在这种思维推导方式上好像有一点欠缺，这样一来说是藏传佛教的特点。

他说的确实是对的，藏传佛教它有一种独特的创立，为什么这样讲呢？藏传佛教他以他的智慧，以前的高僧大德们开了这样的一条路，我们后人沿着这条路前行的话，非常容易。如果中观的很多道理没有这样的（比如说中观应成派的四大因这些）方式来推测的话，我们后学者相续当中很容易生起各种各样的怀疑。

比如说一个法既然因和非因是相同的，但是所有的法为什么是相同的？有些人认为因为这个因是我现量见到的，其他的因我没有现量见到的缘故。我们学习《入中论》的时候也是，有时候这种窍诀是非常重要的，如果没有窍诀，光是依靠一个《入中论》的书本，或者是《中观根本慧论》的书本直接了解的话，也相当困难的。如果它的推理方法完全已经搞懂的话，“哦，原来确实是这样的，一切诸法的本体通过这种方式来推理的话，哪怕今天是什么样的哲学家、因明家来到我的面前，他们根本推不过去，根本不可能颠覆我的理证。”自然而然自己也是获得了一种定解。

所以我想堪布也并不是说我们藏传佛教以自赞毁他的角度来讲的，但如果你真正领会到他的教义，领会到他的一些论证方式的时候，可能是在很多讲义当中根本没有发明的一种发明。

最后的话《显句论》和麦彭仁波切的讲义当中只提了一下，应该是以是非相同因来进行推导。这个推导我们前面讲第一品的时候已经给大家都讲了，后来考试的时候也是中观应成派不共五大因大家都理解得还是比较不错的，所以我在这里怎么样推导的方式这些没有必要再详细地给大家讲。

下面讲义读一下：

子二共破分二：一、以理证而不合理；二、以教证而不合理

丑一以理证而不合理

（原译：受诸因缘故，轮转生死中；不受诸因缘，是名为涅槃。）

【三有轮回的来去之法，包括依靠前世而趋入轮回的行蕴，也即蕴轮回；以及以近取五蕴为因而趋入轮回的，也就是前面所讲的补特伽罗轮回。】

众生轮回和蕴轮回，蕴轮回的话，当然并不是五蕴里面所有的蕴都流转，比如说色蕴不一定流转，但是行蕴这些应该是会流转的。蕴在轮回当中流转叫做是蕴轮回。一个众生在轮回当中一直流转的话，叫补特伽罗轮回。

【以假立或者缘起安立或者施设的，包括生成、坏灭、有实、无实等诸法，无论自性是缘起还是假立，其本体都不可成立。】

以假立和以缘起而成立的法，在本体上讲根本不可能成立的。我刚才这样的传讲方式，按照全知果仁巴的传讲方式可能好理解一点。如果你这样理解的话，有时候是比较难懂，实际上就是名言当中不会有什么无有涅槃的过失。

【真如法性的自性是寂灭并超越一切边戏的，这就称之为涅槃。下面将对此详细加以阐述：人我以及五蕴从前世来至今世，再从今世去往后世的轮回之法，或者是如同长短一般的假立法，或者是如同自油灯中产生光明一样的，以自身的因缘聚集而产生的法。】

凡是轮回的这些法，或者是假立的，或者是缘起的。油灯当中产生光明，这叫做缘起，前前的因而产生后后的果。长短等等这叫做假立。这全部是轮回的法。

【而实相真如法性，却既不是依缘假立之法，也不是以缘而生之法，而是远离边戏的法，这就称之为涅槃。也就是说，（涅槃）是远离四边戏论，无论是假立或者缘起都不可成立的法。】

【果法涅槃无论是以具备诸行或者有实法性相的角度，还是以阻断诸法的寂灭角度来安立，二者都不可成立，所以，安立二者的因也不可成立。】

涅槃不管是从寂灭的角度，还是从缘起的角度，或者是从假立的角度，从三个方面来讲，它是没有一个自性安立的。

丑二以教证而不合理

【正如佛陀在佛经中所教导的：“诸比丘，何人欲以有实无实法，于三有中寻得出离，此人实乃愚蠢之至也。”也就是说，我们必须断除一切生成有实法，以及坏灭无实法之见。】

“诸比丘，何人欲以有实无实法”直接字面意思“以有生无生”好一点。

【由此可见，涅槃应该是既不具备有实法性相，也不具备无实法性相的法。】

癸二破承许二者兼具

【如果对方提出：从解脱本性的角度而言，因为解脱的本体存在，所以（涅槃）是有实法；从息灭烦恼等法的层面而言，（涅槃）又是无实法。因此，（涅槃）是二者兼具的法。

如果涅槃是有实法与无实法二者兼具的自性，则你们所谓的解脱，就成了有实无实同体的法，这显然不合理。因为有实无实二者是相违的法，所以不可能位于同体。

如果将既具备（某种）本体，又远离他法的二者兼具之法承许为涅槃。则因为在第一刹那获得了诸行自身的本体，那么，在第二刹那既远离第一刹那诸行，（同时又具备第二刹那诸行本体）的所有诸法，也都成为了解脱。】

那么就是有实法和无实法也成了解脱了，相违的两种法也应该解脱了。

【但是，将诸行安立为解脱的观点，是根本无法立足的。

这个道理如同承许火与烟的关系为以本体而成立的因果关系，则有其他因与非因都可以（与果法）安立为因果关系一样的过失。

如果因为有实无实的特点以自性而成立，所以承许（二者兼具的法）为解脱，这样一来，则因为与（前面所说的）前后刹那（诸行）二者相同的缘故，一切万法也都成为了解脱，这是用是非相同之类推因所得出的结论。】

如果我们把类推因再加以展开，很容易推出一切万法因和非因相同的过失。对方不得不承认这样的过失。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

子二共破分二：一、以理证而不合理；二、以教证而不合理

前面是别破，即分开破的；现在是共破，合在一起破。

丑一以理证而不合理

上师讲义当中的科判是“断除无涅槃之过”，安立不失坏名言的涅槃。此处是“以理证而不合理”，侧面不相同。

按照上师讲记的科判来观察：对方认为，你们把有实法的涅槃破了，把无实法的涅槃也破了。那么你们还是不是佛弟子？如果是佛弟子，一定要承许涅槃。因为佛陀获得了大涅槃，很多罗汉获得了涅槃，你们自己也是把涅槃作为修行的目标。如果你们把涅槃破掉了，你还是佛弟子吗？像这样给中观宗发了过失。

一方面对中观宗根本发不了这个过失，因为中观宗讲涅槃不存在，是胜义当中讲不存在，胜义当中没有任何可以安立的法。但是为了避免对方生起不必要的邪见，引导他趋向于正确之道，所以也有必要作一个回答。

从世俗名言谛的角度来作回答，在名言当中不失坏涅槃。“来去轮回法，乃假立缘起，非假立缘起，是名为涅槃”。此处讲，轮回法就是属于假立的法、缘起的法。非假立缘起的法就叫作涅槃法。

什么叫作假立缘起呢？来去轮回法，就叫作假立缘起。为什么来去轮回法是属于假立的法、缘起的法呢？来去就是来此处投生，然后死的时候去彼界又投生。众生在轮回当中不间断地、来来去去地投生，就安立成轮回，轮回就是五蕴从此到彼。这种来去是假立的，就相当于上下、左右等一样，是互相观待的法，互相观待的法一定是假立的法。所以说所谓的来、所谓的去都是假立的法，没有一个是真实安立的，来去的轮回法是假立的。

来去的轮回法也是一种缘起法，就是依靠前世的五蕴产生了后世的五蕴，这实际上是一种缘起，或者说五蕴本身是一种缘起法。因此说，来去的轮回法就是假立的法、缘起的法。

后面两句稍微要转个弯。“非假立缘起，是名为涅槃”，非假立的法、非缘起的法叫作涅槃的法。从字句上看，好像是和《中论》的思想有矛盾，因为《中论》的思想一切都是假立的，是假立、缘起的缘故，所以才是涅槃法。假立的法就是不存在的，缘起的法是性空的，应该把假立和缘起的特征安立在涅槃上面。为什么此处说非假立、非缘起的法是涅槃？是不是中观宗突然又说非假立的法、非缘起的法是实有的法，涅槃是不是又转变成实有的法了？

此处的非假立、非缘起不是实有的意思。从字句上看，非假立、非缘起当然是实有了，涅槃好像变成实有法了。但是此处的非假立、非缘起不是指实有。我们理解不要落在实有上面。前面已经说了“来去轮回法，乃假立缘起”，在这个颂词当中的特定所指，所谓的假立缘起就是指轮回。我们把第三句当中的假立缘起换成轮回，那就很好解释了——非轮回就是涅槃。涅槃存不存在呢？涅槃存在。涅槃是什么呢？非轮回就叫涅槃，只要把轮回灭掉了，这就叫涅槃。因此，此处的非假立、非缘起不要理解成有实。因为场合不同，使用的语式、语气等也不同，如果我们直接理解的话，非假立缘起就应该是实有了，中观宗不可能承许实有。“来去轮回法，乃假立缘起”已经讲得很清楚了，假立缘起就是指轮回而言的。非假立缘起就是讲非轮回，舍弃了轮回，在名言当中就安立成涅槃。

对方说，你们中观宗失坏了涅槃，就不是佛教徒了。中观宗说我们是佛教徒，在名言谛当中我们也承许涅槃，非轮回就叫涅槃，只要能够把轮回息灭，就叫涅槃。不管是分段的生死轮回，还是变异的生死轮回，把两种生死轮回都灭掉，就可以分别安立暂时的涅槃和究竟的涅槃。我们是可以通过息灭轮回的显现而安立涅槃的。

以上是宣讲不失坏名言的涅槃。

再按照麦彭仁波切的科判“以理证而不合理”来解释这个颂词，解释方式和前面一样。对方想通过有实法的理证来成立涅槃不合理，通过无实法的方式来成立涅槃也不合理，就是说有实和无实都不能真正符合安立涅槃的根据。所以说通过有实法来安立涅槃也好，通过无实法来安立涅槃也好，都不合理。

涅槃是什么呢？从名言谛的角度来讲，所谓的涅槃就是非轮回，不是轮回的法就叫作涅槃。但是所谓的涅槃不是有实的，也不是无实的，它的本性是离戏的，在名言当中，不是轮回的角度可以安立成涅槃。中观宗安立的理证和对方安立的理证是不相合的，完全不相同。

以理证而不合理，主要是说对方认为的有实无实的涅槃不合理，然后树立了中观宗自己在名言当中的涅槃概念或者说一种安立的方式。

丑二以教证而不合理

佛经当中讲了“断有断非有，是故知涅槃”。佛陀说怎么样才获得涅槃呢？不能够以“有”有实的方式去获得涅槃，也不是通过“非有”无实的方式获得涅槃，只有断除了有实、无实之后，才能够获得涅槃。这是佛经当中佛陀亲口说的。“是故知涅槃，非有亦非无”，所谓涅槃的本体是非有亦非无的状态。非有非无不是另外一种执著的方式，而是说断掉了有和无的状态，是离戏的本体。

讲四边时，第三边是亦有亦无，第四边是非有非无。第四边的非有非无，和此处的非有非无当然不是一回事情，词句上相似，但是意义上差得很远。四边当中的非有非无，是把既非有也非无当成一种存在的方式。也就是说它的本体是存在的，怎么样存在呢？是以非有非无的方式而存在的。就像前面分析的，对方承许涅槃的本体是有，只不过是以有实的方式或无实的方式存在一样。非有非无并不是什么都不存在，而是说这个法是存在的，以非有非无的方式而存在。这是第四边戏论的讲法。

此处的非有非无，有和无都不存在，它是离戏的状态，它没有一个本体，非有非无的缘故无有本体。它的重点落在没有本体上面，和四边当中第四边的非有非无是不一样的。总原则就是对于本体的承许，中观宗承许它的本体是没有的，这种没有，是非有非无的、离戏的；第四边当中的非有非无，它的重点是有本体的，本体是以非有非无的方式存在。

在很多地方都会遇到这种情况，到底怎么安立呢？关键问题在于中观宗从始到终，对一切万法的本体一概都没有承认过，我们把这个重点抓住就容易理解中观宗的意思。中观宗所破的对方有时候也会出现非有非无、有实无实的概念，但是他的总原则是有本体的。一个是在无本体上面讲非有非无，一个是在有本体上面讲非有非无。二者之间的差别通过这样分析就非常明显，就不会再混淆到底是中观宗的观点还是对方的观点。

我们把总原则抓住：中观宗一概承许无实有，一切都是没有本体；中观宗所破的对方一概都是有本体的。如果对方承许无本体，和中观宗一样，又何必要破它呢？就不需要破他了。之所以要破他就是因为他承许法的本性是存在的才破掉他。把这个原则分清楚之后，在破的时候就不会有疑惑，就可以一破到底，真正抉择到中观宗无二无别的究竟实相的状态。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品，现在宣讲的是二十五品——观涅槃品，主要是抉择涅槃如梦如幻。在教典当中也曾经说过，涅槃实际上是如梦如幻，没有丝毫的自性、本体。如果我们执著涅槃的本体是实有的，实际上并不符合涅槃本身如梦如幻的自性，所以要经由理证来进行观察抉择，了知一切万法如梦如幻的自性。

了知涅槃的如梦如幻，一方面是了知了涅槃的本性，一方面针对于求涅槃者来说，息灭了对涅槃的执著，才能够获得真实的涅槃果位。所以，我们要通过诸多分析来了知，涅槃实际上不存在实有的自性。

分析涅槃无自性，是从四个方面来进行观察的。也就是说如果涅槃存在自性的话，那么只有通过四种方式来进行安立，就是有无是非的四边。如果我们通过观察，有无是非四边都没有办法安立，那么就可以直接抉择涅槃无有自性、无有本体。

前面我们对于涅槃的有边和无边已经作了观察，实际上有边无边都不存在。从今天起要破后面的两边，也就是亦有亦无边和非有非无边。按理来说，如果通过观察已经别别的把有边和无边抉择为空性之后，后面两边都不需要破斥的。为什么呢？因为亦有亦无和非有非无安立的基础，就是前面别别的有和无。如果前面别别的有和无能够存在，才可以说亦有亦无或非有非无；如果前面别别的有和无不存在，那么后面的亦有亦无、非有非无就没有安立的基础了。

但是因为众生的执著各种各样，如果单单说，“因为破了有无边，那么后面两边就不存在。”也许有些钝根者、智慧不是很敏锐的人，没办法真实了知后二边不存在的道理。所以龙树菩萨以慈悲心进一步分析观察，实际上后面的两边也是不存在的。

首先观察亦有亦无边不存在。

癸二破承许二者兼具

首先宣讲对方的观点。对方认为，单单的有和无都不是涅槃，但如果是亦有亦无就可以安立涅槃。

“有”就是讲存在有实法，这种有实法就称之为智慧。能够了知万法本性的抉择的智慧，就称之为有实。无实就是讲烦恼和业不存在的状态。在具备有实的前提之下，也具备了无实。如果我们用抉择灭这三个字来进行观察，抉择就是属于有实的智慧；灭就是讲通过智慧灭掉的烦恼和业不存在的状态。也就是认为存在抉择的智慧（因为抉择本身是一种智慧），然后抉择灭就是通过抉择把烦恼和业灭掉之后，烦恼和业不产生、不存在了，这样的无就是属于无实法。对方认为既具备这种智慧，也具备烦恼业不存在的无实，这就叫作涅槃。

下面就对这种观点进行破斥。实际上我们前面再再分析了，破斥并不是针对涅槃本身。涅槃本身没什么可破斥的，它本来就是如梦如幻、无自性的。关键是在于对涅槃的错误认知。下面我们就对于通过有实和无实安立涅槃这种观点进行抉择分析，它不符合于实际情况。

本科判有四个颂词，第一颂是通过相违解脱而破；第二颂是从互相依靠而破；第三颂以有为法而破；第四颂是通过明暗的比喻而破。四个颂词观察完之后我们就会知道，这种有无二俱的涅槃实际上是无法安立的。

首先通过相违解脱的本体而破：

对方认为“若谓于有无，合为涅槃者。”前面已经作了分析，别别的有实无实并不存在涅槃。对于有和无合在一起的观点，前面已经叙述了，就是把有实和无实合在一起称之为涅槃。中观宗说：如果把有和无合在一起就是涅槃，那么“有无即解脱”，所有具备有无特性的法，都称之为解脱了；“是事则不然”，但是所有具备有无的法不是解脱，你把有实无实合在一起安立为涅槃，也是不合理的。

为什么说所有的法都具备有无二俱的自性呢？对方的观点：第一，涅槃具备有实的智慧，智慧方面是属于有实法；第二，它不存在烦恼和业，这叫无实。二者合起来就是有无二俱，就称之为涅槃或解脱。我们分析，涅槃具足二俱，其他的法也同时具备二俱。

以瓶子为例，大家都知道瓶子是刹那生灭的法，在第二个刹那，第一个刹那的瓶子已经灭了、不存在了，第一刹的本体不存在叫无实；但是第二刹的本体还存在，从它存在的角度来讲，就叫作有实。所以在瓶子上面，本来也就具备有实和无实两个法的本体。如果有实无实可以安立为涅槃，在瓶子上面也可以安立有实无实，是不是可以安立成涅槃或解脱呢？

实际上分析一个刹那也是一样的：第一刹那，瓶子具备了它自己的本体，所以是有实；具备有实时，瓶子上面并不具备其他的法，比如桌子、柱子等其他的法对于瓶子来讲并不具备，所以，瓶子上面也具备无实的体性。如果对方能够把有实无实合为涅槃，那么中观宗说，有实和无实也可以合为解脱。但大家都很清楚，瓶子上具备有实无实二俱并不是解脱。

我们内心当中知道，对方也是这样想，实际上二者是明显不相同的。具备有实的智慧和没有烦恼、业的无实是涅槃，大家都容易认同，而瓶子不具有解脱道的自性。那么我们就讲一个人，张三是不是具备有实无实呢？肯定具备！他具备自己的本体，叫有实；他不具备瓶子、柱子等本体叫无实。或者从刹那的角度来讲，第二刹那具备有实法的本体，不具备第一刹那的法，所以叫有实、无实。每个人都具备这种有实无实，这难道是解脱吗？可能有人认为，具备有实的智慧和烦恼不存在的无实可以安立成涅槃，而一个人具备有实无实，怎么可能是涅槃？二者之间有很大的差别。就觉得中观宗的理论是不是太牵强了？没办法真正安立这种观点。

我们前面也大概分析过这个问题，龙树菩萨造《中论》时，结构非常严密，推理也是非常严谨的，不可能说“有无即解脱”。单单说，一个人具备有实和无实就获得解脱了，就像对方所说的，具备有实的智慧和无实的烦恼、业就全然解脱了，二者是一样的。不可能这样安立。

我们都发现好像有点牵强，龙树菩萨为什么要这样安立呢？原因有很多。前面我们分析过，龙树菩萨出世大概是佛涅槃四百年时，那个时候人的根性相对较利，智慧是很敏锐的。还有龙树菩萨所辩论的对境或者说宣讲的对境，有的是小乘的利根者，智慧很超胜，即便是外道，他的智慧也很超胜。所以，龙树菩萨说“若谓于有无，合为涅槃者”如果合理的话，“有无即解脱，是事则不然。”很多利根者看到“有无即解脱”这个根据时，因为他的领会力很深，他直接可以从字句上了知其中的过失。如果根性不是特别利的人，他可以通过“有无即解脱”去推理，慢慢就可以了知了。但是现在针对我们来讲，我们的智慧没有这么深，就会觉得很牵强。

月称论师在《显句论》当中，为帮助不能直接了知龙树菩萨密意的后学者，也宣讲了其余的很多理论。通过这些理论观察时，“有无即解脱”的的确确的和有无就是涅槃是一个意思，二者之间完全没有差别。

回到颂词当中。对方认为二者完全不一样，具备了抉择的智慧，这方面是有实，然后是烦恼和业不存在这种无实，两方面合起来当然就很容易理解成涅槃。而张三具备自己的五蕴这种有实，然后不具备第一刹那的五蕴叫无实，这明明是一种烦恼法，没有获得智慧，也没有息灭烦恼和业，二者之间怎么可能等同呢？对方觉得二者之间不等同，他认为，虽然同样都是有实无实二俱，但是两种二俱是不一样的，前面的二俱可以安立成解脱，后面的二俱不能安立成解脱。

中观宗说：既然这样的话，请你分析一下二者之间的差别，有什么理论根据，一定可以证成前面一定是涅槃，后面不是呢？对方讲了他的根据，二者不一样的原因。（在慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》当中也提到）前面这种，针对于证悟者来讲，他是属于现量证悟，他现量具备智慧，现量灭掉了烦恼，这个就是根据。证悟了有实的智慧等之后就是现量，而张三具备有实法的五蕴和无实法不是解脱，因为不是现量，或者说现量了知他不是解脱。这是第一个根据。

第二个根据，对方说，前面是涅槃，后面不是，针对于没有证悟者来讲，这是属于佛的教言，佛陀在经典当中是这样讲的。通过这两个根据就证成前面是解脱法，后面不是解脱法。

针对一般人来讲，好像这两个根据是非常具有说服力的。但是中观宗说，这两个根据也不具有说服力，因为这两种观点都没有一个确实可靠的理证。真正哪一个是理证呢？好像都是理证，但是一观察时都不是理证。第一个根据，对方只是说，前面是现量的境界，但是单单说是现量境界，不能作为确实可靠、让人信服的一种理证。第二个根据，对方说这是佛说的，单单靠这句话，也没有切实可靠的能够说服人的理论。所以，对方这样安立，实际上还是没有办法安立超胜后面有实无实的依据。从这方面进行观察就破掉了对方的观点。

如果还是认为有一点难以接受的话，我们再展开讲一下，二者之间实际上是一样的。对方说这种有实无实二俱是涅槃法，那么我们分别分析有实无实。首先对方说这是一种现量智慧。但是前面我们分析了，安立有实具有很多理证妨害，所以，所谓涅槃法是一种有实的智慧是不能安立的；然后无实法也具有很多的理证妨害。（前面我们在破有实和无实两边时，针对有实法和无实法都进行了分析观察，有实法、无实法都具有理证妨害。）如果分开时具有理证妨害，那么把有实和无实合在一起，仍然没办法离开理证的妨害，因此，具有理证妨害的这种所谓的涅槃，不应该是圣者的现量。

对方说，对证悟者来讲是圣者现量，所以不需要再多讲了。我们说，一个圣者证悟了涅槃，但是具有理证的妨害，那么所证的涅槃一定不是真的涅槃。因为所证悟的涅槃，一定不能具有理证妨害。所谓有实的涅槃、无实的涅槃，乃至于你现在把有实无实合在一起的涅槃，怎么可能作为圣者圣智的对境呢？你说对于证悟者来讲是现量，如果涅槃真正具备一个有实无实的本体，圣者的智慧应该照见，但是圣者的智慧所照见的本体，不应该是具有理证妨害的。从这方面观察，无法真实安立圣者现量的缘故就是合理的安立。

对方的第二个根据，针对没有证悟者是导师所言。但是佛陀怎么可能在经典当中宣说这种有理证妨害的实有法呢？佛陀不可能在经典当中宣讲实有不变的自性，或者宣讲有理证妨害的涅槃，这是绝对不可能宣讲的。佛陀有时宣讲如梦如幻、一切离戏，有时又宣讲具有理证妨害的有实法的涅槃、无实法的涅槃，在佛经当中就会引发前后矛盾。但是佛经是具有三清净的圣言，不可能具备有妨害的安立。所以佛经当中，导师宣讲有实无实就是所谓涅槃的观点是不可能如是安立的。

还有，即便是针对小乘宗而言，智慧是不是所谓不变化的法呢？实际上小乘宗所讲的智慧是属于刹那生灭的法。对方说，具有有实的智慧，具有无实的烦恼、业不存在的状态合起来就是属于涅槃。但是小乘的智慧实际上是承许刹那生灭的法，不能够把刹那生灭的法放在涅槃当中，小乘也没有承许过不是刹那生灭的智慧。也不是佛陀在小乘经典当中讲的，也不是小乘论师所讲的，因此，对方认为的所谓的教证成立也是不合理的，从这方面也可以安立。

从另外一个角度来讲，所谓的现量、教言等，如果是观待名言的角度可以暂时安立，但是针对究竟的胜义谛，所谓的现量所见等也是没办法真实安立的。此处抉择究竟胜义谛，现量所见是通过什么现量所见呢？是通过心识呢还是通过智慧呢？如果说是心识现量所见，胜义谛当中心识是不存在的，所以也没办法安立一个现量所见；如果是智慧现量所见，智慧的本性也是离戏的，没办法安立有实的戏论。在究竟胜义当中，不管是心识还是智慧都不存在，所以，没办法安立一个所谓的现量所见，对方的这个理证没办法安立成究竟的理证。

从教证的角度来讲，在究竟胜义当中，不单单是文字语言，连佛陀都是不存在的，何来所谓殊胜的教证观点呢？在安立究竟胜义谛时，没办法把涅槃安立成有实、无实的观点。通过这方面分析，我们大概可以知道，对方所安立的所谓现量所见或者导师所言，没办法成为真实可靠的依据让人信服。

既然没办法让人信服，我们再回到颂词当中。如果你认为有实无实是涅槃的话，其他的有实无实也是涅槃，二者之间是没有什么差别的。如果对方说他的有实无实可以安立涅槃，其他的也可以安立涅槃；如果说一般的有无二俱无法安立涅槃，那么有实的智慧和无实的烦恼不存在的状态也不是涅槃，二者之间是一样的。

通过前面的分析，应该能够了知这种涅槃实际上是不存在的。如果还没有了知，我们再通过一个侧面进行宣讲，就可以了知有实无实二俱是相同的。对方安立的有实和无实，从表面上看似乎是符合于经论的，它的有实是属于抉择的智慧，无实是烦恼、业不存在，当然二者合起来，就很容易让我们联想，这应该就是佛教所讲的涅槃境界。第二种有无二俱——一个人，张三具备了五蕴的有实，他不存在第一刹那五蕴的无实，我们很容易认为这不是涅槃。但是从一个角度来讲，二者是共通的。哪个方面二者共通？对方安立的有实无实是一种戏论，张三具备的有实无实还是一种戏论，从具有戏论的角度来讲是一样的。

因为对方安立的有实的智慧是涅槃，实际上是经不起推敲的，前面讲是具有理证妨害的。无实是涅槃也具有理证妨害。我们并不是说，从名言角度来讲，真正的涅槃和世间上的人完全一样。但是，对方安立的有实无实是涅槃完全是戏论的本体，因为它具有很多的妨害；张三具备了所谓的有无二俱还是一种戏论。从戏论的角度来讲，二者是一样的。如果认为，张三具备有无二俱的观点是一种戏论，是分别念，是完全轮回的状态，不是涅槃。那么对方安立的所谓的有实和无实是涅槃的观点本身也是属于戏论，它不是涅槃本身，也是属于轮回法。从这方面讲，二者也是一样的，没办法安立哪一个更超胜。

通过分析，关键是在于对方安立的涅槃，表面词句上好像是接近于佛法当中涅槃的词句，但是所安立的不符合于涅槃的本体，它属于戏论的自性，是错误的安立方式。如果对方安立的是涅槃，我们安立的也就是涅槃；如果对方说我们安立的不是涅槃，对方也没办法安立涅槃。从戏论的角度来讲，二者是完全相同的。

从以上分析我们可以了知，为什么说“有无即解脱”，最后说 “是事则不然”。二者是一样的观点，这方面也是一种了知的方式。

我们再回过头来说，是不是中观宗就完全认为涅槃和众生的有无是一样的？当然，在名言当中，中观宗没有说张三具备的五蕴就是佛陀或者阿罗汉具备的涅槃，二者之间是不一样的。但是安立有实无实二俱，能不能从某个侧面安立对方的有实无实二俱是涅槃，而张三具备的有实无实二俱不是涅槃呢？可以。什么层次呢？在非常粗大的层次上面可以，在名言当中可以大概勉强地安立。但是有一个前提，有实无实必须是如梦如幻的，没办法安立一个真正的实有法。

涅槃必定具有智慧，这种智慧是如梦如幻的，没有一个本体；所谓的无实也是虚幻的。在虚幻的如梦如幻的基础上，安立有实无实二俱勉强可以安立。因为它是假立的，在不详加分析时，我们也可以说有实和无实是二俱的，既有有实的智也有无实的烦恼和业。但是只能在名言当中，在假立的层次当中安立，胜义当中不能安立成实有的本体。否则就会像颂词当中所分析的一样，二者之间就会变得毫无差别了。

前提一定是如梦如幻的，在这个前提之下，这种涅槃和张三所具备的有无二俱完全不一样，一个是解脱的境界，一个是轮回的境界。只有在这个层次上面，对方所谓有无二俱的观点才可以大概地安立。也可以分二者的高低，具有智慧和无烦恼、业的无实境界可以安立成涅槃；而张三不能安立成涅槃。

但是因为对方承许实有的本体，就提升到了胜义的层次了，放在胜义层次观察是非常严格的，最后就会得到有无皆解脱的过失。