《中论广释》第一百零九课

顶礼本师释迦牟尼佛

顶礼文殊智慧勇识

顶礼传承大恩上师

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们宣讲龙猛菩萨所造的《中观根本慧论》，现在宣讲二十七品（最后一品）。

丙三证悟缘起之功德——观邪见品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

丁一以理证广说分二：一、认知所破之邪见；二、宣说能破之推理

第一个认知所破之邪见已经讲完了，现在宣说第二个能破之理。

戊二宣说能破之推理分二：一、广说；二、摄义

己一广说分四：一、破依前际而安立之生等四见；二、破依后际而安立之生等四见；三、破依前际而安立之常等四见；四、破依后际而安立之有边等四见

庚一破依前际而安立之生等四见分三：一、破前际之生；二、破前际之未生；三、归摄

辛一破前际之生分三：一、破人我之产生；二、破我与五蕴一体异体成立；三、摄义

第一个破人我之产生，昨天已经讲完了。现在讲第二个问题破我与五蕴一体异体成立。

昨天观察人我的产生不存在，已经分两个方面破完了，首先两个颂词是说对方的观点，然后我们破的时候分两个方面来破的。

壬二破我与五蕴一体异体成立分二：一、破我与五蕴一体；二、破我与五蕴异体

癸一破我与五蕴一体分二：一、宣说我与五蕴一体不合理；二、此种说法不合理的原因

子一宣说我与五蕴一体不合理

这个鸠摩罗什翻译的译法跟我们现在的词义表达可能有点不是特别相同。意思就是，对方是这样承认的，我们以前学《俱舍论》的时候也知道，有部宗的有些人是承认我和五蕴是一体的，还有一些承认所谓的我是不可思议的，反正存在，有这种说法的。

这里对方的有些观点，虽然在讲义里面不是很明显，但是对方认为离开身体以外有我存在，但这种说法是不合理的。“离身”所谓的身体也是指的五蕴。离开五蕴，所谓的我是根本不可能存在的，这一点是成立的。

如果你们说所谓的身体即是我，这种所谓的我根本不可能存在。“若都无有我”就是说你这样的观点根本不可能成立的，所谓的我根本不可能成立的。

这句话很多讲义当中不是很广，作为略说。刚才科判上所讲的一样的，离开身体之外没有我，这一点成立，既然五蕴以外的我没有，那所谓的我肯定不存在了。应该以这种方式来破也是可以的。

我们也知道人们确实是依靠这样的五蕴假合而安立的所谓的我，那么到底是不是我们所谓的身体呢？所谓的身体也确实不是我，为什么不是呢？我们在《智慧品》这些当中所观察的一样，我们的肉身上上下下一个一个分析的话，比如说你的头是不是你？脚是不是你？上半身和下半身哪些是你？这样分析的时候，所有的身体当中也是找不到的。然后五蕴除了色蕴以外的行蕴、想蕴当中，比如说我们的行蕴当中，你也可以同样地观察，这样以后所谓的五蕴当中根本找不到我，所以这是不合理的。

下面颂词就是说它不合理的缘由。所谓的五蕴是我这个说法是完全不合理的，怎么不合理呢？不合理的道理下面进行广说。

子二此种说法不合理的原因

这里字面上的意思是，你们身蕴为主的（也就是五蕴）蕴不是我，如果所谓的身蕴是我的话（这里的“身”全部用“取”或者“蕴”好一点），蕴相生灭的缘故——我们大家都知道我们身体为主的五蕴都是刹那刹那，一刹那产生，然后一刹那又灭的，没有一个常有的东西。

我们在五蕴当中可以看得出来，它是一刹那性一刹那性毁灭的，一刹那性一刹那性产生的，根本不可能有一种恒常的本体。如果所谓的五蕴是刹那生灭的本性的话，那么我们所执著的我是不是这样呢？并不是这样的。我们所执著的所谓的我，是一种常有的，也是一种聚合的，也是一种整体的，是这样的一种执著。所以，与我们的执著完全是相违的。所以所谓的蕴根本不可能是我，如果是我的话，有生灭的过失。

《显句论》当中这样讲的，我们众生所认为的我并不是常有的，也不是无常的，如果是常和无常的话，有堕入常边和断边的过失。我们认为所谓的我是常有的话，有堕入常边的过失；所谓的我如果是无常的话，它堕入断边的过失。所谓的我与蕴也不是一体的，也不是他体的，这一点应该通达。所谓我的本质不是常有，也不是无常，也不是与蕴一体他体。这个问题应该搞清楚。这是《显句论》当中这样说的。

意思就是说，我不是五蕴，如果我是五蕴的话，五蕴有生灭，我也应该有生灭了。可是我们凡夫人的执著完全是不相同的。因此，我并不是有生灭相的五蕴。

再加上它后面还有一个，如果所谓的五蕴是我的话，“云何当以受，而作于受者？”受就是所取受的五蕴，“我”就是取受者，如果你说“我”就是五蕴的话，所取受和取受者就变成一体了，受和受者变成一体了。因为色蕴等等这些是所取受的对境，“我”是取受者，享受者。如果蕴就是我的话，那么我就变成了蕴，这样的话，所取和取者，或者说所受和受者，就变成一体了。

蕴本来是所受，我本来是受者，如果你承认五蕴就是我的话，那所受和受者应该变成一体。如果这样的话，就像月称论师所说的，瓶子和瓶子的作者也应该变成一体了，火和木柴也应该变成一体了，作者和作业也变成一体了，这样的话世界上很多的工人和工具，工人和所做工的事业都变成一体了。

现在开春了，修厕所的工人和所修的厕所也应该变成一体了。去年一段时间我们讲课的时候整天都是用工人来作比喻，现在我又开始要用这个比喻了，红色的柱子变成了灰色的厕所，呵呵。

所以如果这样的话，那我们世间当中的作者和所作变成一体，有非常大的过失。但这一点也是完全不合理的，如果这样承认的话，与世间名言的共称也是有害。世间的人们也不可能说是工人和所作的工变成一体，陶师和瓶子变成一体，谁也不可能承认的；砍树的人和所砍的树变成一体，谁也不会这样承认的。所以说这种说法根本不可能成立的。

因此我们通过以上的观察，当然我们前面在第七品还有二十二品等等，很多里面也已经讲了，所谓的我和蕴不能承认是一体，如果一体有什么过失，前面已经讲了。在这里也是从不同角度来观察，所谓的我根本不可能与蕴变成无二无别的方式存在，如果蕴和所谓的我有无二无别的关系的话，一方面对世间的名言也是有害的，而且与我们平时的思维方式、生活方式还有事物的本质等等等等，有很多世间的规律完全是相违的。这种说法实在是不合理的，也不能承认。

下面是科判当中讲的破我和蕴是他体。

癸二破我与五蕴异体

如果对方说，既然你们已经观察所谓的我和蕴是无二无别这种观点是不成立的，但是我们可以承认除了五蕴以外，所谓的我应该是可以存在吧？对方提出这样的一个问题，我们站在中观的观点开始破斥：离开了蕴以外的我是不合理的，是事是不然的，为什么呢？如果你这样承认的话，无有所取的蕴的我应该存在了，无有所受的我应该存在了，但实际上，实是不可得，这种情况谁也没有得过的。除了蕴以外所谓的我怎么样也是不可得。

我们详细分析的时候，当然人们的分别念当中可能也有各种各样的情况，但是总的来讲，所谓的我并不是和蕴一体的，也不是他体的。如果是他体的话，有很大的过失。为什么说很大的过失呢？如果是他体的话，那么像瓶子和氆氇一样的，这两种事物应该以他体的方式来存在。可是我们除了自己现在的五蕴聚合以外，所谓的我怎么样去观察也得不出来。你用圣者的智慧观察，也是观察不出来，通过科学的各种仪器来观察的话，也是观察不出来。除了我们蕴的聚合以外，真正的所谓的我跟石女的儿子没有任何差别。《显句论》当中的推理方式基本上也是这样的。所以所谓的我在蕴以外根本不可能存在的。

在这个问题上，我提醒大家有一个问题应该要搞懂，因明当中经常说现量见到的话，一定要有一个自相的物体才可以现量见到，那么“无我”本来是不存在的东西，我们经常说菩萨现量见到无我的道理，已经证悟了无我，“无我”实际上是一个不存在的东西，不存在的东西怎么会现量见到呢？如果现量见到的话，是不是所谓的无我已经有自相了？“我不存在”的本体是不是有自相了？可能有些人有这种怀疑。

但是这个问题我们讲因明的时候也可以了解，所谓的不存在是不可能以现量见到的，如果不存在不能现量见到的话，《释量论》当中讲无情法的石头没有心，这一点是现量见到的，颂词当中也是有，麦彭仁波切的讲义当中也是有。

这个问题怎么解释呢？心不存在这部分没有自相的缘故是不可能现量见到的，同样的道理，五蕴聚合上面所谓的我不存在的部分，它是一种无实法，不可能现量见到的。现量见到的就是所谓的我在这个五蕴的聚合当中根本不可能存在的，五蕴是现量见到的，现量见到的五蕴有什么特色呢？它根本不可能存在所谓的我的成份。

也就是说瓶子我已经见到了，瓶子不可能有众生的心，比如说一个人现量见到瓶子没有心的话，他所见到的就是瓶子，瓶子的聚合当中具有什么样的特点呢？它不可能有心的特点。

所以圣者菩萨经常说他已经现量见到了无我，那是不是空性这部分现量见？空性这部分没有自相的缘故，怎么会现量见到自相呢？但是这里并不是眼睛见到的，而是心里通达的。

当然这个首先是一种分别念，比如说我们一般现量见的话，全部是无分别的境界，但是无我的道理，现在我们通过中观的推理方式来进行观察，所谓的我在蕴的上上下下，里里外外，怎么样观察就根本得不到。这个我们首先是用一个分别念来知道的，然后瑜伽士进行修持，最后原来的分别念逐渐逐渐变成无分别念了，他所谓的五蕴的本体完全已经通达了，就像我们眼睛看见色法一样的，完全已经通达了无我的道理。

这个时候不是你的分别念来想“所谓的我在我的身体和五蕴当中根本不可能存在吧？”，然后以你的分别念来进行取舍，不是这样的。首先是用分别念知道的，后来逐渐逐渐它的这种境界已经变成了无分别念的境界。

这就是圣者的无我的智慧，所以无我的智慧不会有什么分别，他根本不可能想“五蕴当中有没有我？根本不可能存在，确实没有。”没有这样的分别念。但是最开始通过推理的时候，他知道所谓的我只不过是人们对五蕴假合的一种称呼而已，这个道理逐渐逐渐修持的时候，最后修持到达最高峰的时候，不想也已经通达了无我。

现在我们很多人每天所作所为都是围绕我这个中心而开始奔波，但实际上我们现在只不过是理论上稍微接触一点，摸到一点边，如果这个道理再用理论来进行推测探究，然后通过自己的修行来进行串习的话，到了一定的时候，对自己的我执一定会减少的。

当然这些用圣者菩萨们的语言在进行推测的时候，我们在座的人也是，一下子要把所谓的我执全部断除，全部抛开的话，这个有相当大的困难，但是首先把这个道理“确确实实是圣者菩萨们说得对，所谓的我根本不可能存在”，首先是理论上知道，然后在自己的分别念当中继续观察，无分别念当中也是逐渐逐渐串习，最后你遇到什么样的情况的时候，因为无分别念如果直接现量见到的话，分别念自然而然引起它的定解，这是我们以后学因明的时候，这个问题也是比较重要的。比如说我现量见到的东西，如果我无分别念当中现得很清楚的话，分别念也是很容易得出它的结论。现在我们在分别念当中也是所谓的我还没有破，如果这个没有破的话，以后无分别的串习非常困难的。

我们修空性法门的功德也非常大，以前我们讲《大圆满心性休息》的时候也是给大家讲过吧，修空性、修菩提心、修慈悲心的这些功德相当大的，有时候应该反观自己，我整天都是为我而奔波的话，到底我是怎么样？首先我从理论上通达，理论上通达以后如果没有串习，可能过两天就像冬天的水一会儿开了，但是一会儿又冷了，冷了又变成冰了，以天气和环境的束缚最后也不可能正常运行，有这种情况。

当然在这里主要讲的是身心五蕴以外的我肯定不存在的，这一点稍微对中观懂一点的人大家都非常清楚，五蕴当中找不到，五蕴以外也是找不到，这个是比较容易的一种推理，但是这个问题在理论上先通达，然后在自己的修持过程当中应该这样想：“我和众生是非常可怜的，所谓的我是确实不存在的，但我为什么偏偏整天的所作所为都是我，整天都是为了我而奔波？！有时候自己觉得自己也是非常惭愧。”通过这种方式逐渐逐渐开始摧毁自己的我执的话，我们在有生之年当中，应该有机会打破我执，会得到这个非常好的结果。

这是说我和蕴他体不成立，下面最后一个摄义。

壬三摄义

这里总结了我和蕴结合的问题。现在我们所谓的我并不是离开蕴，这里受和蕴也是一个意思。我们前面已经观察了，所谓的我离开受也不可能存在的，“亦不但是受”，也并不是蕴。这两句话翻译的方式不同而已，意思就是所谓的我跟蕴一体也是不成立的，如果一体成立的话有生灭和能受所受同体的过失；我和蕴他体也是不成立的，如果他体成立的话，除了蕴以外，在别的地方，应该像瓶子以外柱子存在一样，别的地方应该也可以见到，但是以“可见不可得”的推理进行推测的时候，也根本不可能有的。所以除了蕴以外也是不存在的。

“既非无有受”，那么是不是无有受（无有蕴）呢？也并不是，并不是无有蕴的空性部分。是不是不观待任何五蕴而存在呢？也不是，它观待五蕴的时候也可以假立。“无有亦不定”，清辩论师说是“亦不定是无”，意思就是说“是不是我根本不可能存在呢？”也不是，名言当中还是存在，也并不是根本决定不可能存在。

所以这个问题可能有四个方面的观察，你们下来应该好好地想一下，也并不是决定不会存在的，就像龟毛兔角那样的话，可以说是决定不会存在的，但是所谓的我依靠名言的时候确实是存在的。我们现在造业的、做善事的或者是闻思的、听课的等等，在名言当中这是无欺而存在的，名言当中所谓的龟毛兔角是一点也不存在的。

所以这个问题按照清辩论师的翻译方式基本上是相同的，但是有些地方，比如说前面破一体的两个颂词，清辩论师是在一个颂词当中讲的，这样表面上看好像比较好懂，但是《显句论》当中也是有两个颂词。我们是按照藏文的译法来决定的。

所以所谓的我和蕴也并不是一体的，也并不是他体的，也并不是不观待的，也并不是名言当中决定不存在的，那么这个到底是什么呢？所谓的我就是这样的，现在我们很多人整天都是“不认识我”，有什么不认识的？现在很多科学家和文学家天天都是找不到一个谜，那么这个真的是一个谜，他们应该在这个问题上好好探究，但是这个如果遇到这样的谜的时候，他们可能更迷惑了，就没办法了。

所以这个颂词把所谓的我的真相全部已经讲了，我和蕴不是一体也不是他体，也不是不观待，也不是决定没有。这四个问题可以抉择我的本体。

今天就讲这四个颂词，我们下面在讲义上读一下。

【在“离开取受五蕴[身]的人我，不可能单独存在”的观点已经成立的时候，如果还想承许取受五蕴[身]就是人我，那么就不存在人我了。】

（首先说你们的这种说法不合理。）

【为什么取受五蕴不是人我呢？因为这些五蕴是有生有灭的，这与人我的法相相违（，所以，取受五蕴不可能是人我）。】

【如果对方认为：承许取受五蕴就是人我并没有过失。】

【怎么能将所取受的法变为取受者呢？（绝不可能。）因为作者与作业并不是一体的缘故。】

【如果对方认为：人我是存在于五蕴之外的。】

【但人我是不可能离开取受五蕴[身]而在他处单独存在的。如果承许在五蕴之外存在人我，则在没有取受五蕴[受]的情况下，人我也应该能够得到，但（这样的人我）无论如何也无法得到。】

（原译：今我不离受，亦不但是受，非无受非无，此即决定义。）

【由此可见，人我既不是离开取受五蕴的异体之法，人我也不是取受五蕴本身，人我更不是不观待取受五蕴而存在的，也不一定是依靠在名言中不存在而安立的，它与兔角的情况是迥然各异的。】

所以真正要了解我的本相的话，就像月称论师所说的那样，所谓的我不是一体，也不是他体，也不是不观待，名言当中也并不是没有的。这个“亦不定”就是不决定，“定”有决定和确信的意思。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

下面这个颂词主要观察我和五蕴不是一体的。前面说众生执著五蕴是我，是不是我们就承认五蕴就是我，我和五蕴是一体呢？实际上我和五蕴也不是一体的，众生认为身体就是我，我就是身体，这是虚妄分别。我们分析我和五蕴之间的关系只能有两种：一种我和五蕴是一体的，另一种我和五蕴是他体的。除了一体和他体之外没有办法再找到第三品的物质。所以我们观察我和五蕴不是一体而破我，我和五蕴不是他体而破我，如果既不是一体也不是他体，那么我到底在哪里呢？我根本不存在。

有人说，你再说不存在，但是我已经很明确地感受到了我的存在，我就在这坐着，我就在这听法，我在走路我在吃饭，我做一切事情，我做了这么多事情难道我还不存在吗？实际上认为我做了很多事情，我是存在的，这是很粗大的观点。有些人认为我思故我在，我在想，所以说我就存在，或者我做故我在，名言谛当中这样说没什么不可以的。但是在真实观察的时候，即便是在思维时、做事情时，是不是有一个我存在？就如前面所讲，我和五蕴之只能有两个关系，一个是一体的，我就是五蕴；一个是他体的，离开五蕴之外有一个我，实际上两个都没办法安立。

下面就次第地观察、破斥。

前两句主要是承上启下的观点。“离身无有我，是事为已成。”前面第二颂讲到离开身没有我，已经作了观察了，没有办法安立我和五蕴是分开的。既然没办法安立二者是分开的，“若谓身即我”，那么转而安立身体就是我，也就是说五蕴就是我。如果安立五蕴就是我，有什么过失呢？

我们分析，第一，安立五蕴就是我，我和五蕴是一体，这是此处要观察的第一个特征；第二，五蕴有几个呢？五蕴粗分有五个蕴，就是色受想行识五蕴；然后再细分时，色蕴可以分无数的微尘，受也可以分很多种受，乃至于想、行、识也有很多很多不同的分别，广分就是无边无际。总之，色法细分是无量微尘，心法细分是无数的刹那，我们要知道五蕴的数量是非常之多的。

既然五蕴数量非常多，我和五蕴又是一体的，就会出现什么情况？五蕴有无量无数的缘故，我也应该有无量无数。为什么呢？因为我和五蕴是不可分的一体，既然五蕴无量无边，和它不可分的我也应该有无量无边。但是哪一个众生执著我有无量无边呢？没有一个众生认为我无量无边的。每一个众生就是认为只有一个我，小时候的我、现在的我乃至于上一世的我都是一个我，没有任何一个人认为我是无量无边的（或者认为有五个我）。所以，如果我和五蕴真正是一体的，而五蕴又有这么多的数量，那么无可避免地就会安立我有无量无边。

如果不敢承认我是无量无边的，只能够认定一个我，那么你在五蕴当中认定哪一个是我？如果你认定色蕴是我，那么你的感受（受）是不是我？你的想法是不是我？你的心识是不是我？你如果把身体认定是我，其他的就不是我了；如果把想法、意识认定是我，身体就不是我了。所以真正观察的时候都是没办法安立的。

尤其是把身体安立成我，身体有很多支分，有头、手、脚，还有很多内脏，还有很多很多其他的东西。既然这样，到底哪一个是我呢？如果你认定头是我，其他的这些就不是我了；头当中你认为眼睛是我，鼻子等其他就不是我了。这样分析下去，分析几天都没办法安立。为什么要这样分析呢？因为对方不敢承认我有无量无数，人们都没有认为我有无量无数，而认为我就一个。那么就必须要认定在这么多的分支当中，到底哪一个是唯一的我？实际上把哪一个安立成唯一的我都是没有办法安立的。

“若都无有我”，如果你认为真正有我，就是在五蕴上面安立一个我，分析时都没有我，怎么安立我的存在呢？没有办法安立我的存在。因此，我和五蕴一体是没办法安立的，过失是非常大的。

下面这个颂词主要是安立我不是五蕴的一个理由，虽然前面的颂词也讲了理由，但是在此处再单独安立我和五蕴不是一体的理由。

我们知道身体或者五蕴实际上并不是我，为什么呢？因为身相五蕴是生灭的缘故。“云何当以受，而作于受者？”第一个“受”是所受法，所受就是五蕴的意思，第二个“受者”就是我。怎么能够把五蕴当成我呢？实际上是不可能的。为什么不可能？前面已经讲了，“身不为我，身相生灭故。”身相生灭故就是主要的理由。前面分析时讲，我和五蕴如果是一体的话，五蕴是很多很多的缘故，我应该变成很多，有这个过失。

这个颂词破斥的主要理证是生灭，通过身相生灭来进行观察。当然这个地方是以身相为例，主要是讲五蕴，不单单身体是生灭的，实际上其余的四蕴无可例外都是生灭法。

为什么身相生灭的缘故我和五蕴就不应该是一体呢？因为人们认为的这个我是恒常的，过去世的我没变，现世婴儿的我、少年时候的我和现在的我，认为都是一个我。人们认为的这个我，要不然就是唯一的，唯一的分别在前一颂当中已经破掉了；要不然认为这个我是恒常的，所以这一句话就破恒常。

如果认为五蕴就是我，那么身相是生灭的缘故，所以我也应该生灭。身相生灭是非常明显的，我们的身相不断在变化，变化的缘故就是不断在生灭，前面的法灭掉之后面的法才生。我们刚生下来的时候只有几斤重，一点点大，婴儿的身相慢慢长大时，前面的身相就舍弃了，就显现成儿童，可以爬了、走了、跑了，之后变成少年、青年，再变成壮年，最后变成老年。身相生灭的变化是非常明显的，每个人都能够体会到生灭的变化。实际上我们只不过是没有好好观察而已，如果真正观察分析时每一刹那都在变。而不是说一个阶段一个阶段在变，好像婴儿生下来之后一直不变，最后突然一天长大了，这是不可能的。身相每天都在变化，只不过这种变化非常微细，我们没办法体会这个微细的变化而已。身相在不断地生灭，如果说我和身相是一体的，那么我也应该不断地生灭，有这样的过失。

身相观察完之后，再把注意力放在受上面观察，我们的感受也是不断在变化。还有我们的想法也是不断在变化，婴儿时候的想法和儿童时候的想法、少年时候的想法、长大之后的想法，完全都是不一样的。儿童时代对玩具或者糖果的执著，当你长大之后觉得——哎怎么回事，小时候对糖果这么大的希求，现在好像一点兴趣都没有，怎么吃都没有味道，看小时候的玩具也觉得很可笑。所以说想法都在不断地变化。如果说我和五蕴是一体的，因为这些想法在变的缘故，我也应该是在变化，但是我们没有认为我在变化，认为想法在变但是我是没有变的。

所以，这本来就是一个矛盾，人们一方面认为我是一体的，我是恒常的，一方面认可说我的身相在变或我的其他方面在变。这是没有经过观察，凡夫就认为有一个我存在。但是真正分析，实相当中到底有没有我呢？如果这个我真正存在，应该经得起观察，但是经不起观察的缘故，我们就知道这个我的确是不存在的。

既然我不存在，为什么还要执著呢？如前面所讲，这叫作虚妄分别，把没有的东西执著为有。打比喻讲：在黄昏时候把绳子执著为一条蛇，你可以现量见到它是一条蛇，但是当你在看到这条蛇的时候，从开始到中间到最后，这个蛇实际上从来都没有出现过。对一个从来都没有出现过的东西你可以认为它有，而且你可以发挥无限想象把它增益成很多很多的法。实际上存在吗？都不存在。

同样道理，我们认为现在感受到的我，所谓的实实在在存在的我，从佛的眼光来看，在实相当中这个我从来没有出现过。但是我们执著它有，认为它是属于我的、我所的，我有什么样特征等等，也出现了无数的想象。但是只不过就是一种想象而已，妄念而已，不管再怎么分别，反正它的本体就是不存在，从来就没有存在过。

以前我们没有认知到这一点，现在必须通过学习教义从根本上认知，实际上我们所认为的这个我、依靠五蕴的我是不存在的。不单单依靠五蕴的我不存在，五蕴本身也是不存在的，从究竟实相来讲，五蕴也就是一条蛇。我们认为五蕴应该存在，只不过五蕴上无我而已，阶段性的认知：好像我是攀附在五蕴上面的法，就如同蛇是攀附在绳子上面的法一样，认为绳子应该存在，蛇是没有的，所以就把我当成蛇，把绳子当成五蕴。但是从实相的角度来讲，五蕴的法还是一条蛇，实际上从来就没有存在过。

真正你拥有的法就是实相，除此之外其他任何法全都没有，从来都没有出现过，可以说全部都是妄念，分别的概念而已。但是凡夫人就把有的东西——我们本具的佛性、法界抛弃了，没有认知；而把本来不存在的东西——虚妄的分别念，分别念显现的似乎实有的东西认为有，去执著去分别，就开始错误地流转。从这些方面我们就知道,我的确是不存在的。

“云何当以受，而作于受者？”这个受就是所受，所受就是五蕴的意思。我们怎么能够把五蕴当成受者我呢？没办法把所受当成受者，因为二者没有办法安立是一体，所受不是受者。

下面讲我和五蕴不是他体的：

前面也分析过他体，此处也分析他体，是前后的次第场合不相同。此处观察主要是我和五蕴是一是异，从这两个方面进行分析的。前面一体已经观察了，宣讲了理由,下面讲他体的法实际上也不存在。

“若离身有我，是事则不然。”如果离开了身体有我，这样安立实际上是不正确的，离开身有我没办法安立。如果离开身有我,“无受而有我”,就应该没有所受的五蕴也有我了。但是没有所受的五蕴怎么可能有我呢？“而实不可得”，是没办法安立的。我们安立的所有的法都是在所受五蕴上面进一步安立的，如果没有所受的五蕴就没有办法安立我的存在。前面对这个问题已经分析过了。离开了五蕴之外执著有我，虽然外道有这样安立的方法，但是从实际情况而言是没办法安立的。我们现在针对一般人观察，一般人也没有认为离开五蕴之外有一个我存在，所以说是没办法安立的。

我们在分析时应该知道，实际上我和五蕴之间一体的关系也不存在，他体的关系也不存在。那么问：一体也不存在，他体也不存在，到底是什么关系呢？我们说这里面不存在任何关系。为什么呢？因为“我”就是不存在的法，就是虚妄分别而已，五蕴也是虚妄分别而已。所以从究竟的意义来看，我是不存在的，五蕴也是不存在的。我和五蕴都不存在，二者之间有什么关系呢？一体不存在，他体也不存在。

当然从某种意义上来讲，蕴在名言当中是存在的，“我”在名言当中是不存在的，一有一无。一个是存在的法，一个是不存在的法，二者之间也没有办法安立是一体的关系还是他体的关系。

只有一种情况，我和五蕴都存在，都是实有的，我们才可以分析我和五蕴到底是一体还是他体的。但真正分析，“我”是无论如何在哪个地方都寻找不到，在你的身体上面仔细去寻找，没有一个地方能够找到一个我的存在，在你的心上面寻找，也没有一个地方能找到我的存在。在《智慧品》当中就引导修行者观察，在身体上面有没有我？在受上面、心上面有没有我？详尽分析时一个地方都没有我，在观察完之后，最后应该引申一个定解——我的确是不存在的，唯一的可能就是我完全不存在。

我们了知了我不存在之后，是不是就产生定解了呢？麦彭仁波切说，就好像在黑暗当中我们怀疑在房子里面有一条蛇，我们用手去摸，摸了一圈没摸到。蛇没有摸到，恐惧执著是不是消退了呢？执著还没消退，认为蛇虽然摸是没摸到，但是不是应该藏在某个地方？还是有恐惧，有执著的。老人家说，同样的道理，我们在身体上面寻找——头不是我，然后手不是我，脚不是我，受不是我，乃至于心识不是我，找了一圈之后“我”找不到。在“我”找不到之后我执是不是就退了呢？我执还是没有退。我们认为：没有找到，但是好像我还是存在啊？我还是在这里观察，我还是坐在这里分析。

麦彭仁波切说，这是因为你的观察还没有究竟，还没有通过修行去体会的缘故，虽然通过理论分析，分析了一圈之后似乎是不存在的，但是这种观察还没有动摇你内心当中根深蒂固的我执，我执的地位还是很稳固的，这种分析还是比较肤浅的。所以还要进一步观察分析，内心当中必须要产生一个我不存在的定解——我坐在这里观察就是妄念，“我”本来就是妄念。要对我不存在生起定解，要对于现在我的分析是妄念产生定解。有了定解之后再进一步观察，在座上面反复观修无我的道理，生起一个无我的执著。当无我的定解、无我的执著、无我的感受生起来之后，真正内心当中无我的念头占上风了，“我”的地位的确会动摇。因为在一个分别念当中不可能出现又有我又无我的两种执著，以前我们认为有我的这种执著，是因为内心当中没有生起无我的执著；后面当无我的执著生起来之后，我的执著就没有办法安立了。

我们观察的理论是正确的，但是很多修行者都会有这个疑惑，观察完之后我不存在了，为什么还有我执呢？前面我们引用麦彭仁波切在《澄清宝珠论》当中的教言，分析之后就知道，要不然就是你的观察还不彻底，如果还有疑惑就还要进行观察；要不然就是虽然观察到了，但是你没有去串习，内心当中没有生起无我的觉受，还没有动摇“我”的地位。所以还要不间断地在正见上面串修，才可以最后真正引发一个殊胜的无我觉受、无我的证悟。这个时候内心当中不存在我了，无始以来困扰我们的问题就完全可以消亡了。

以上讲了我和五蕴是他体也是不存在的，下面对我和五蕴的关系作一个摄义。

这是把我和五蕴的关系作一个总结。“今我不离受”，现在的我并不是离开受而单独存在的。前面我们讲过，如果离开受单独存在就应该是离蕴有我，但是不可能离开受之外单独有个我。“亦不但是受”虽然没有离开受之外单独存在，但是我也不完全是受，我和所受法也不是完全一体的。如果是完全一体的，要么就是我变成了五个，要么就是五蕴变成一个，或者无量无边的蕴全部变成一个，有这样的过失；或者要么我是刹那生灭的法，要么五蕴是唯一恒常的法，就有很多过失，所以没有办法安立我就是受（五蕴）。亦不但是受是这个意思。

“既非无有受”，既不是说我没有受（所受的五蕴）。如果我没有所受的五蕴，就没有办法安立成能受了，因为从一个角度来讲我是能受，五蕴是所受，如果我没有所受，我就没有安立的基础，也就是说我没有安立的设施处。因为通过中观的分析我们知道，安立我的设施处就是在五蕴上面，以五蕴为假立的基，实际上众生是错误地把五蕴整体执著为我了。所以，连五蕴都不存在的话就不可能有我的安立之处了。既非无有受，并不是没有所受。

“无有亦不定”，也不能说我完全不存在。这句话意思好像和前面我们分析的内容有点抵触了，但实际上没有抵触。前面说“我乃至于在名言当中都是没有的”，这句话怎么理解呢？“我不单单在胜义当中没有，我在名言中也没有”，这句话主要是说实有的我是不存在的。（对这个问题慈诚罗珠堪布在讲义当中讲得很清楚）“无有亦不定”所讲的我和前面所破的我不是一回事情，此处说也不是完全没有我，这个我是假我，不是实有的我。

假我和石女儿这些法是不相同的，假我在名言当中可以安立。比如说“我要修道，我要成佛”，这种想法、这种假我在名言当中是可以安立的。前后出现的两种我虽然名字都叫我，但是我们一定要分析，两种我的意义是不一样的。前面我们所破的我是实有的我，当然实有的我在二谛当中都不存在（我们主要的所破就是实有的我）；无有亦不定，也不是完全没有我，这个我就是讲名言当中的假我，假我在名言当中可以有，可以起作用，我造的业我自作自受，我发心求道我要成佛，这些方面都是属于假我。所以此处说，也不能完全说是没有我的。

一方面实有的我和五蕴一体他体都不存在，一方面也是在名言当中安立了一个假我。佛陀已经完全证悟了无我的殊胜遍智，但是佛陀在讲法的时候也是说：我曾经转生为什么什么，我的弟子是什么。似乎有我和我所，但只不过是和人交流的方便而已。每一个众生都是以我来作为和别人交流的方法，佛陀证悟了无我之后如果不使用这种规则，就显得没办法和众生融为一体，没办法说教了，所以佛陀虽然证悟了无我，但是为了教化众生的缘故也使用我和我所的假名。

同样，中观宗的确在胜义和世俗当中都不承许有我，但是要教导众生，或者说我们要和别人交往，别人说你我他，我们也说你我他。只是在说你我他的时候，众生所谓的我是实有的我，但是中观宗已经了知了这个我不存在，这个我是假我，只不过是交流的方便而已。我们要了知二者之间微细的差别。