《中论广释》第一百一十课

顶礼本师释迦牟尼佛

顶礼文殊智慧勇识

顶礼传承大恩上师

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续讲龙猛菩萨所造的《中观根本慧论》，现在讲了达缘起之利益——缘起之功德，以二十七品来进行宣说。

丙三证悟缘起之功德——观邪见品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

丁一以理证广说分二：一、认知所破之邪见；二、宣说能破之推理

戊二宣说能破之推理分二：一、广说；二、摄义

己一广说分四：一、破依前际而安立之生等四见；二、破依后际而安立之生等四见；三、破依前际而安立之常等四见；四、破依后际而安立之有边等四见

庚一破依前际而安立之生等四见分三：一、破前际之生；二、破前际之未生；三、归摄（破彼二者）

今天讲第二个问题：破前际之未生。

辛二破前际之未生分二：一、过去现在我非他体；二、现在我非新生

前面已经讲了所谓的前际当中所谓的我的产生不合理的道理，广说和摄义都已经宣说完了。现在说我未生，也就是前际之我没有产生，这个问题刚才讲了，现在我和过去我不是他体——并非他体，现在我并非新生，分这两个方面来讲。

壬一过去现在我非他体分三：一、过去现在我中无有他体；二、总说他体之过；三、别说不观待之过失

癸一过去现在我中无有他体

颂词字面上的解释，意思就是说，因为我们前面已经讲了“过去世有我，是事不可得”，过去在世间当中所谓现在的我存在，这个是不合理的。为什么不合理呢？因为不可得的缘故。前面我们已经讲了，因为过去世当中今日的我是根本不可能存在的缘故。我们已经讲了。

现在它这里反过来说，刚才我们从科判上也是知道的，宗喀巴大师和果仁巴的科判安立方法都没有什么差别，意思就是“破前际之未生”，意思就是破“前际的我没有产生过”，前面是破“前际的我的产生”，现在是在前际当中，也就是说前世当中，实有的我不存在的角度来讲的。

颂词上怎么解释呢？“过去我不作”，这里“不作”就是不生的意思，也就是说过去的我应该是不存在，那么这种说法是不合理的，“是事不合理”。为什么不合理呢？因为过去世当中的我，与今日当中的我这种异体不存在的缘故。有些像果仁巴他们，想把后面的两句作为它的缘由、原因来进行解释。如果对方认为在过去的时候我从来没有产生过，这种说法当然是不合理的。为什么呢？因为过去世当中的我和即生当中的我的异体的关系根本不可能存在的。如果过去的我跟现在的我是有异体关系存在的话，“在过去世当中，今生的我不存在”这样的说法应该是合理的，但是因为过去世当中的我和即生当中的我应该是无二无别的，反过来讲就是无二无别的。

为什么这样讲呢？这个问题大家应该详细分析的时候才知道的，因为前面已经讲了“过去的我不是现在的我”，“今天的我不是过去的我”，今天又说不能说“过去的我不是我”，好像表面上看来这两个是完全矛盾的，但实际上是不矛盾的。我们从胜义的角度来讲，当然一切万法都是不存在的——所谓的我和过去的我、现在的我当然是不存在的，但是从世俗的角度来讲，从假立的角度来讲，过去的我就应该是我，如果你说“过去从来没有产生过我”，所谓的过去的我就相当于石女的儿子那样从来没有产生过我的话，那不管是在理论上还是在佛教的因果规律当中都是说不过去的，根本不合理的。

所以说，它从字面上的意思，有时候看来，因为可能是因为当时翻译的问题吧，清辩论师的讲义里面稍微好懂一点，意思就是说所谓“过去我的这种不生——我不存在”的这种说法，应该是不合理的。为什么是不合理的呢？因为在过去的时间当中，跟今生的我的异体是不可能存在的。如果说是异体的话，当然今生的我是存在的，但是像今天这样的我，过去的时候根本不可能存在，这样说法也是合理的。但是我们下面还要进行说一些过失：如果这样承认的话，有如何如何的过失。所以过去的时刻当中所谓的我，你千万千万不能承认为是不存在，如果说是不存在的话，因为对方大多数是有实宗，有实宗应该是承认因果是不虚的，前世后世是存在的，他是这样承认的。如果你说过去的时候，现在这个所谓的我根本不可能存在，跟石女的儿子没有什么差别的话，那么这个我没有前世了，我已经有无因的过失等等，有很多很多的过失。所以你们千万不能承认过去的我不存在。因此，从颂词的间接意思，也就是说，我们过去的时候应该是以相续假立地存在的，这是经不起观察的一种存在。应该是这样承认，否则的话就不合理。

下面就是刚才我讲的第二个科判。刚才第一个问题分了三个（也可以吧），第一个是过去现在我中无有他体，然后总说他体之过，和别说不观待之过。

首先总说他体之过。

癸二总说他体之过

这里的意思跟前面有一定的关系，因为刚才我们应该知道了，我过去的时候根本不可能存在的话，那么我和过去已经成了他体了。如果你承认所谓过去的我和今天的我是他体（就是异体者、异者），“离彼应有今”，这样的话有什么样的过失呢？就是离开过去的我，今天的我应该存在了。也就是说，没有过去我的今天的我也应该存在了。这是一个过失。还有“与彼而共住”，因为你承认过去的我和今天的我是他体的，这样的话，过去的我和今天的我应该有共存的过失。这是第二个过失。然后第三个过失，因为你承认过去的我和现在的我是他体的，这样一来，过去的我没有死的情况下，今天的我应该存在了。讲了这三种过失。

当然具体分析下来的时候也是比较容易的，比如说如果在名言当中这样一个经不起观察的假立相续当中的我，“过去的我如何如何，现在的我如何如何，未来的我如何如何”，这样的产生当然是合理的，这一点我们中观者也并没有破斥。但是像对方所承认的那样的真正一种实有的我如果要成立、存在，那过去的我和今天的我截然不同的，是两种物体。如果是两种物体的话，你承认过去的我和现在的我是他体的缘故，那么这个过去的我的本质不应该是今生的我，这样一来的话，过去的我离开了的前提下，今天的我应该是可以成立了。过去从来没有当过我的前世的这样的一个我也应该存在了，但实际上有没有这样的？我们经过中观的观察理观察的话，实际上我们每一个众生在如幻如梦的显现当中，还是依靠他自己前面的生命也好，业力也好，不管怎么样，受着前面的支配而来到这个世间的。所以，离开了过去的今生的我根本不可能承认。这是第一个问题。

第二个问题，如果对方所承认的真正有异体的我这样存在的话，那么因为异体的这种我就像是瓶子和氆氇一样的，既然它是异体的话，在同一个时间当中也有可能存在。瓶子和柱子一起也是可以，天授和慈氏两个人也可以住在一起，这样一来，过去的我和今天的我也应该有共存的过失，可是这样承认合不合理呢？肯定不可能合理的，因为过去的我和今天的我从时间的角度来讲，不可能有共存的机会，再加上我的前世跟我的今世以同时的这种方式存在，根本不可能合理。否则的话，我前世变成一个牦牛，今生变成人的时候，那么人和牦牛共存，也就是有我现在和牦牛共存的过失，这也是谁也不敢承认的。

第三个过失，如果承认过去的我和今生的我是他体的话，那么我前世不一定要死亡，应该今生当中存在。比如说，我前世变成一个天人，《显句论》当中也这样举的例子，我以前变成一个天人，这个天人不一定死亡，我今生当中也应该存在，为什么呢？他体的东西不一定非要灭前面然后产生后面的这个法。如果是他体的话，我前世是天人，今生当中变成人的话，前世的天人不一定死亡，不一定灭尽，而没有灭的情况下，今天的我应该存在了。但是实际上这也是根本不可能成立的，每一个众生的前世一定是需要灭亡，灭亡以后才不断地入胎，或者是经过中阴以后才能现前后世的，所以这种说法也是完全不合理的。

这样一来，我们刚才前面已经讲了，如果承认过去的我和现在的我是他体的话，那么具有这三大过失。

下面别说不观待，因为互相不观待有这样的过失。不观待前世有什么样的过失呢？还有如是的过失。

癸三别说不观待之过失

字面上理解，如果你这样承认的话，那么前世有断灭的过失，有失坏业果的过失，果报的作者和受者不同的过失。这里面从文字的直接意义上讲了三个大过失。“如是等”还有很多，比如说前世后世不存在、我们回忆前世不合理、轮回流转不合理等等，有很多很多的过失可以在“等”字当中包括。

这个是什么意思呢？如果我不观待前世而产生的话，那么有断灭的过失，为什么有断灭的过失呢？因为我前世和今世是完全不同的，那这样的话，前世这种所谓的补特伽罗我一定会有断灭的过失，为什么这样讲呢？因为在我即生的五蕴上面，前世的五蕴一点也是不存在，而且你们承认为是实有的，这样的话，那么我今世的时候，我前世所有的一切的一切有断灭的过失，这是一个过失。如果你承认前世有断灭过失的话，那么我们本来佛教里面说因果不虚，那这种因果不虚的业果已经有失坏的过失。以前我前世的时候造了善业和恶业的话，今生当中的我，不相同的缘故，应该有失坏的过失——“失于业”。

字面上“果报，彼作而此受。”它的这个果报有什么样的过失呢？别人所作的，即生当中另一个人感受，有这个过失。这里从字面上解的话，果报跟下面的作者和受者他体，从这个方面来发过失的。这样的话，你刚才不是承认前世的我和今世的我是不同的他体，如这样不同的他体的话，那么前世我做人的时候做了善业或者是恶业，即生当中我不应该感受，即生当中所谓的受者——另一个补特伽罗来感受。如果这样的话，那么和前面八品当中所讲的过失一样的，所谓的因果不虚的概念全部都已经失坏了，等等等等有无量的过失。

所以从这个角度来讲，所谓的我不应该承认为前世是存在的，也不应该承认为前世是与现在完全不同的或不存在，也就是说现在的我完全是一个新的东西，不观待任何前世的一切的所作作业，这样的话有这样的过失。但实际上，我们在日常生活当中也好，或者是佛教的这种因果不虚的概念进行实行的时候并非如此，所以说你这样的说法完全是不合理的意思。

“失于业果报，彼作而此受，有如是等过。”有非常多的过失，这也是不合理的。

壬二现在我非新生

刚才我们讲了，如果前世的我和今世的我他体的话，有如何如何的过失，上面的这三个颂词全部讲他体的过失，现在来讲“现在的我在过去是不可能存在的，是一种新的产生”的话，这也是不合理的。并不是我是新产生的意思。

从字面上这样讲“先无而今有”，前世所谓的我不存在，今世的所谓的我存在，这也是不合理的，这种说法也免不了过失的。有什么样的过失呢？有这两大过失。他这里面已经讲了两个大的过失。“我则是作法”，那么这样的话，所谓的我就已经成了所作法了，就是通过因缘而重新做的这种法，就像陶师通过各种仪器做的瓶子一样，成了所作法。这是一个过失。然后还有他的这种产生，以前我不存在，今生当中我存在的话，“其生亦无因”——它的产生已经成了无因生了。从字面上有两大过失。

那么进行广说分析的话，当然和我们刚才所讲的一样的，我们在学中观的时候，第一个是一定要了解所谓的一切万法实有的本体根本不可能存在的。然后名言当中如梦如幻的，我们前世是如何如何，今生当中如何如何，这样不断的相续假立应该承认的。如果你没有承认这一点的话，那就不合理。

怎么不合理呢？比如说，我们所谓的今生的我，经过观察以后，并不是前世的我，前世的所谓的我，实有的东西也是不存在的，这一点我们经过观察的时候当然是知道的。所谓的前世的我并不是真实存在的，如果这样的话，今天的我应该有两大过失：第一个过失，因为我是刹那刹那无常的，比如说前世的我已经变完了、灭完了；今世的我也是：昨天的我不是今天的我；今天的我：上午的我不是下午的我；下午的我当中，下午三点钟的我不是四点钟的我；四点钟的我当中也是前半个小时和后半个小时，前一秒钟和后一秒钟……这样进行观察的话，最后所谓的我是刹那性的，以前的全部并不是真正的我。这样一来的话，所谓的我就根本不可能有一个前世，不仅是前世今生当中的前世没有，而且今生当中的昨天今天的我当中，昨天的我到现在都是根本不可能承认的。如果这样的话，所谓的我完全是一种新生的过失。比如说，刚才三点钟的我已经灭完了，现在四点钟的时候完全是一种新的产生，如果这样的话，那么我们佛教经论当中说轮回是无始无终的，也就是说无始以来都流转在这个里面。那这样的话，我不是无始以来的，我是刚现在开始产生的，轮回有开端的过失。这个问题当中，如果是这样所作法的话，轮回有开端的过失。

第二个问题，如果我不依靠前世的聚合假立的因缘，而今生当中突然产生的话，那么我的这种产生不观待任何因缘的缘故，应该有无因生的这种过失。因为他不观待他自己“前世的真正所谓我”的这种直接因，近取因就是根本不可能观待。如果这样一来，那么我的产生应该是一种无因了——无因产生。无因产生大家都知道这是我们这个世间当中，麦彭仁波切《中观庄严论释》当中也是讲了，所谓的顺世外道的观点最低劣，他连我们名言当中亲眼所见到的因果也不承认，他说一切万法都是无因而产生的，这是我们世间当中也是最……现在世间话说的话，“你是最孬的”，就是不和好两个结合起来（有时候汉文好像那个）。麦彭仁波切《中观庄严论释》里面讲顺世外道的见解是最孬的，就是最不好的，最低劣的一种见解。

所以，我们如果在名言当中也是承认所谓的我是无因而产生的话，那么无因当中一切当中产生一切，就像因明《释量论》里面所讲的很多的太过就存在的。如果这样的话，那我们回忆前世，比如说我们有些众生完全能回忆他以前当过什么什么，那么回忆前世的一些事情也不合理的。“我们前世不能回忆的话，我昨天应该能回忆的”，那么回忆昨天也是不合理的。如果实在有些忘性特别大，昨天一点都回忆不了，“昨天我到底讲了什么？吃了什么？什么都不知道的话，那今天上午我应该能回忆”，那回忆今天上午的我也不合理了等等，有很多的过失。

有时候很多人对前世产生怀疑，我看我们中观的推理也不用跑到那么远的地方，“我前世变成什么什么”的话也不用，实际上是“我昨天是什么什么，前天是什么什么”，以这种观察方式来抉择的话，也是完全是同样的。如果我们承认名言当中昨天的我存在的话，那么前世的我也应该在名言当中如幻如梦地存在，如果昨天的我也是不能成立的话，那前世的我也不能成立的。应该以这种方式来观察的话，也可能比较好理解。所以刚才所讲的过失，大家也应该非常清楚了。这是我新生的过失。

果仁巴大师他科判上分的也是有“我新生的过失”，也就是说并不是新生。但如果是新生的话，当然是我们众生当中有新的众生要出现。当然现在的有些特别愚痴的众生认为我们“克隆绵羊”很多事情是新生的，但这些我们以前也是通过科学和现在生命学的一些角度分析过，这也并不是无因产生的，并不是真正新的众生现在就开始出现的。这些问题没有任何依据的道理以前也是讲过。所以这是完全不合理的。

下面是最后一个，第一个问题“破彼等二者”，也就是说前面我的前世产生也是不合理的，我的前世未产生，我们今天刚才着重破的全部是我的前际未产生——从来没有我的前际的话，有这么多的过失，已经分析得非常细致了。现在也可以说是一种摄义，也是一种总结。

辛三归摄

通过以上的观察，在过去世当中所谓的我产生也是不合理的，所谓的我不产生的这种见解也不合理的，既然产生和不产生这两种见解都不合理，那么所谓的我产生、不产生的共生（二共）也是不合理的。然后不共的产生，也就是非二俱也是不产生（不合理）的，“是事皆不然”，这些都是不合理的，从字面上解释也是非常简单。

因为我们从以上的观察应该总结出，所谓的前世当中，现在的过去我产生没有的话，我们第一个观察的时候也讲了，过去世当中根本不可能有我的产生。过去世当中没有我的产生的话，今天的我当中，过去的我也没有产生。从“有”的方面来观察的话，这两个是互相可以推的。比如说，在过去世当中，我潜心观察有没有今天的我产生，今天的我在过去当中肯定不可能产生的，因为今天的我还没有产生的缘故。同样的道理，我们反过来说，今天的我当中有没有过去的我呢？过去的我不可能产生的，因为过去的我早就已经灭完了，这样的实有是根本不可能存在的，这是我们前面的总结问题里面也这样进行观察的。总而言之，过去的我当中不可能得现在的我，现在的我当中不可能得过去的我。

反过来说，“过去的我当中，现在的我未生（没有产生）”成不成立？“现在的我当中，过去的我未生”成不成立？这个也不成立的。我们刚才已经观察过，如果过去的我当中，现在的我一点也是没有成立的话，那么也有很大的过失——未来我不产生的过失等等。现在的我当中，过去的我一点也是没有的话，因果错乱，因果颠倒等等，有很多的过失，这也是不合理的。这两者都不合理的话，那是不是过去的时候和今天的我当中产生和不产生这两种可能存不存在呢？这两种完全是矛盾的法，就像是火和水一样不可能共住，不可能有共存的机会，所以“过去世当中产生的我和过去世当中不产生的我”，这样的说法除了精神不正常的人以外，谁会这样说呢？根本不可能这样说的。

那么这两者不存在的话——这两者非俱，也就是说“过去的我当中产生和不产生两者都不是”这样的一种第三品物体，或者是这样的一种相互矛盾的东西存不存在呢？这个也是在这个世界上根本不可能存在的。这样的理论谁也不会选择的。

这样一来，到底是怎么说呢？可能有些人在这个问题上已经糊涂了，过去世当中我存在也不能说，不存在也不能说，这两者也不能说，不是这两者也不能说，那到底我怎么说呢？这就是不可思议的缘起，应该这样说。因为佛陀完全是通达了，在名言当中如幻如梦的假立的、所谓假相的我可以这样说，但是实际当中真正去胜义来观察的时候，因为我们的语言它有一定的界限，我们的分别念的思维它有一定的界限，依靠这样的语言和这样的分别念，真正能知道我的前世和我的今生的甚深奥妙的真理根本不可能了知的。就像一个小小的望远镜，它只能观到100米的地方，然后1000由旬以外，或者是几十万公里以外的一些世界和银河系的东西的话，这个望远镜能不能看得见呢？它只能见得到这个附近，除了这个以外，它一概否认，一概不承认的话，没有任何必要。因为佛陀的万法真理的望远镜完全已经洞察一切世间的深秘，它的甚深奥秘完全都是已经解开了。

这样一来，我们在很多世当中，为什么龙猛菩萨最后一个赞颂当中非常忆念佛陀的恩德也是赞叹的，第一句当中也是赞叹佛陀，这个原因是什么呢？因为在我们这个世界当中真的有无数的人，无数的人当中真正能开启这样的法门的伏藏，或者能点上这样的智慧明灯的，唯一的世间明目就是我等大师释迦牟尼佛。因此我们对这样的缘起正理，有时候通过自己的分别念怎么样观察最后也是说不出来。说不出来的话，这就是所谓的真正的不可思议的缘起，在我们名言当中也是为什么有很多的论师赞叹佛陀的这种说法极为稀有，以稀有来赞叹，就像《定解宝灯论》里面讲的，为什么以稀有来赞叹呢？这是非常稀有的。

因此，我想我们在座的有些道友，有时候是真的前世的福报吧，在即生当中听受这样的中观。虽然像我这样的人也非常低劣的，但是我们口中所说的，也就是说我们所学习的论典和内容是非常殊胜的。

现在的世间当中，有时候都是这样想，比如说现在读学校的话，像一些高等学校，什么农业学校、工业学校、交通学校、艺术学校，什么音乐学院等等，有非常多的高等院校，但实际上在这些学校当中我们读到什么？可能是增长贪嗔痴，在短短的即生当中如何发财，怎么样生贪心，怎么样生嗔恨心，怎么样赚钱，除了这个以外可能没有多大的实义。对自己未来的生生世世，不说未来的生生世世，今生当中所谓的我，所谓的物质，在外面的人们的这种生活方式，或者是物质的这种结构，一切的一切真正去探索的这样的理论，我想应该是佛教的法门，佛教法门当中也是中观。所谓的中观，以理论来推测的时候是至高无上的。所以我们学习中观应该是非常难得的机会。

有时候看见现在世间人，比如说读一个中学，在一个学期当中需要花一万块钱、五千块钱，也有这样的，读一个高等学校，比如说真正的大学三年要毕业出来有些要花几十万，起码有些都是花二三万块钱，然后读。但读出来的这种学问到底是对自己今生来世用得上什么呢？这个我们可能很多人看得出来。那么，中观的正理对真正是通达因果道理的人来讲，并非是没有价值的，对自己的生生世世非常有利的。

因此在座的有些道友有时候遇到这样释迦牟尼佛所宣说的甚深法门，应该生起无比的欢喜心。有时候我们所谓的人遇到黄金的时候，也是觉得无所谓；遇到牛粪的时候觉得非常好，这样的话到底是什么样呢？有时候也不好说，应该需要用自己的智慧来分析。我们世间当中所学的知识都是智慧如海洋，无边无际的，非常多的，读学校也是非常多的。但是真的现在到哪里去寻求能得到真正释迦牟尼佛所宣讲的一些无二缘起的法门？应该自己也值得思维，中观的很多道理也应该值得这样思维。

下面我们在后面的讲义里面讲几个颂词。

【如果又承许人我在过去世无生，也是不合理的。同样，过去世产生的所谓人我，与现在的人我本性也不存在异体的关系。】

这里有“同样”的关系，果仁巴说是“因为”的关系：为什么不合理呢？因为过去世的所谓的我，和现在的我的本性不同的、本性异体的这种关系，根本不可能找到的缘故。所以反过来说，过去的我就是今天的我，从名言当中就应该这样讲。不然的话，除了过去的我以外，异体的我是肯定得不到的。如果得到的话是有什么什么过失，下面以这样的一种推理方法来讲的。

（原译：若谓有异者，离彼应有今，我住过去世，而今我自生。）

【如果承许现在的人我与过去的人我本体为异体，则因为其二者互不观待的缘故，则有在过去的人我不存在的情况下，现在的人我也会产生的过失；这样一来，还有过去的人我与现在的人我可以如同瓶子与氆氇一样共存的过失；以及在所依的前世没有死亡的前提下，今生仍然可以产生的过失。】

【如果承许前后各异、刹那毁灭的人我本体存在，则因为现在人我的过去世人我已经毁灭的缘故，所以有断灭的过失；还有作业者人我所作的作业失坏；】

如果这样的话，和《百业经》里面，千劫造的业不坏灭的这种教证也相违。

【以及前世已经消失的其他人我所作之业，却让后世新生的另一个人我来承受等众多的过失。】

前世已经造业的话，不在他的身上成熟，应该有后世在另一个众生的身上成熟的这个过失。

（原译：先无而今有，此中亦有过。我则是作法，亦为是无因。）

【另外，如果承许先后人我二者的自性为异体的他法，那么（现在的人我）是原先没有产生而后来新产生的。】

【但是，人我不应该是原先没有产生而后来新产生的。因为，如果人我是原先没有产生而后来新产生的，就会导致一系列的过失。】

【如何导致呢？首先，如果这样承许，则观待于过去而新产生的人我就必将成为依靠因的所作法。如果是依靠因的所作法，则会成为无常，如同瓶子一样。】

【其次，如果承许人我为新产生的法，那么，这种没有先后时间差别的人我总相，就应该与此时新产生的人我为一个本体。】

这个推理方法稍微那个一点，应该好懂吧。刚才颂词里面已经讲了，如果以前的我不存在，说现在的我的话有很多的过失，一个是有所作法的过失，一个是无因法的过失。现在他这里讲所作法的过失，为什么有所作法的过失呢？这里说如果承许为新产生的法，如果你承认所谓的我不是观待前世，即生当中新产生的话，那么没有前后时间差别的有个总的所谓的我。反正前世的我也不说，后世的我也不说，总的有一个所谓的我的总相。这个总相就应该与此时新生的我为一体。因为你现在承认是新产生的我，新产生的我的话，中观的推理方法来进行观察，你从来没有用时间辨别的，前世后世的我根本不分析，现在总的有一个所谓的我，这个所谓的我现在跟新生的我是本体为一体的。

【这样一来，则现在的人我与过去尚未产生的人我一样，】

这样的话，所谓的有一个总相的我，总相的我就是新生的我，那么这个新生的我就与从来没有产生过的石女的儿子那样的这种人我是一样的，都与人我的总相完全相同。从人我的角度来讲的话，因为现在只有一个新生的我，从来没有产生过的人我跟现在的总相是完全相同的。

【都与人我的总相完全相同。因为这些同类的人我在过去并不存在，那么就有存在开端，原先不存在的众生可以新产生的过失，以及在原本没有产生的情况下，无因或者不需观待而产生的过失。这也就是偈颂中“亦”字所带出的无因之过。】

刚才颂词里面有个“亦”字，这个“亦”字它招来的过失，本来都是没有过失的，但是这个“亦”字太讨厌了，它就说来说去、搞来搞去，后来它就找到了一个过失。应该我们想点名批评一下这个“亦”字，你以后不听话的话，我们还要……

【因为相同的人我在过去并不存在，而是新产生的，所以（这种新产生的人我）就会成为无因。】

【另外，我们也可以（将偈颂中的“亦”字，）替换为“或”字，也就是说，（如果这样承许，）就有人我成为有为法，或者人我（的产生）有无因的过失。否则，就不能承认过去未产生。】

这样解释的话也是可以的，在藏文当中亦有过失，我想也没有什么差别吧。所谓的现在的我重新产生的话，“它有所作法的过失，也有无因的过失”也可以说，“它有所作法的过失，或者有无因的过失”，怎么样都可以解释。

（原译：如过去世中，有我无我见，若共若不共，是事皆不然。）

【由此可见，人我在过去世有生、无生、二者兼具或者二者皆非等依靠过去世而安立的见解，都是不合理的。】

宗喀巴大师在这个地方也是讲了很多我们现在众生，对过去世的存在，每一个众生来讲分别念是比较重的，但是这个也只不过是我们名言当中假立的说法而已。实际上真正以理推究的时候，所谓的过去存在的方式也是不合理的，不存在的方式也不合理的，除了存在和不存在这两种方式以外，别的途径我们中观的以理观察也是得不出的，众生的分别念当中也是显不出来，语言也是说不出来，所以说只不过是我们在这个世间当中晃晃悠悠地随着世间的人们共称而转的。除了这个以外，真正经得起考究的一个本体也是永远不可能存在的。主要宣说了这方面的道理。

好，今天中观讲到这里。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

下面进一步观察现在和过去的我是不存在他体的法。

前面第一颂当中讲“过去世有我，是事不可得”，如果在过去世当中我有出生是不对的，这是从一个侧面进行了分析观察。现在这个颂词换一个角度讲，“过去我不作，是事则不然”，认为在过去世当中我没有出生，这也是不然的。我不作，即我没有出生。

为什么呢？下面两句讲理由：“过去世中我，异今亦不然。”过去世当中的我和现在的我完全不同，这也是不然的，不能够安立过去的我和现在的我是他体的。完全安立二者他体是不对的，因为过去世中我异今不然，我们不能说在过去世当中我没有出生过，如果我们一概决定说过去世当中我没有出生，现在我是重新出生，就会出现这样的问题：过去的我是一个我，现在的我是另外一个我，二者之间是他体的。

过去世当中我和现在的我是不是完全不相同呢？不是完全不相同的，有一个假立的相续。从二者之间不是他体的侧面来讲，我们不能说过去我不作（即在过去世当中我没有出生过），过去世当中出生的是另外一个我，现在世出生的是现在的我，二者之间毫无关联，不能这样讲。应该说在过去世当中我也出生过，因为二者之间没有他体的缘故。

我们一定要知道，中观宗自始至终都没有成立一个实有的我存在。为什么此处说过去我不作，是事亦不然？也是为了遮破，而不是为了建立什么。遮破什么呢？遮破过去世的我和现在的我是他体的，所以也不能说过去我不作，是事则不然。因为过去世当中我，异今亦不然，过去世当中的我和现在的我完全不相同是不对的。

为什么没办法安立二者之间是别别的他体？比如说从业果关系来讲，如果过去世的我和现在的我是完全他体的法，这个时候业果的关联就没办法安立了。我们说自作自受，你过去世造了业，你现在世就要感受，或者现在你造修行的业，你后来就可以获得解脱，有这样安立的方式，二者之间有一个关联。如果说过去的我和现在的我完全不一样，就像是张三、李四两个人一样，张三造的业不可能在李四相续当中成熟，业果就会失坏了，没有造业的人会受报，造了业的人不会受报，就和业果的特色完全矛盾了。所以没有办法安立过去和现在的我是他体的。

下面这个颂词主要是总破他体的过失，如果承许他体有什么过失呢？

如果说过去的我和现在的我是他体的，就有三个过失：“离彼应有今”是第一个过失；“与彼而共住”是第二个过失；“彼未亡今生”是第三个过失。如果安立他体就会次第出现这三种过失。

第一个过失“离彼应有今”，彼就是前世，今就是现世，如果二者是他体的，应该离开了前世也有今世。但是三世因果循环，怎么可能离开了前世有今世呢？如果承许二者是他体的，这二者之间就没有关联了，没有一个相续，那么当然应该承许离开了前世也有今生。因为前世有前世的本体，今生有今生的本体，今生并不是依靠前世的相续而有的，因为二者是他体的缘故。就好像李四不是依靠张三的相续而有的，张三有张三的相续，李四有李四的相续，我们能不能说李四因为张三才有呢？实际上并不是这样，因为二者是没有关系的他体。离开了张三之外李四应该有他自己的相续，他体的法就应该这样。但是前后世是不是像这样别别他体呢？如果是别别他体，就应该如同离开了张三的相续之外有李四的相续一样。但是这样的关系是不存在的，完全离开前世的今世是不存在的。我们平时讲前后世的关联，前世死了之后趣入死有，然后进入中有，中有灭了之后就显现今生的第一刹那入胎，然后开始显现今生。虽然前前灭了而生如今的法，但是二者之间的确有前后的关联，所以没有办法安立离彼有今的观点。如果是他体的话应该离开前世也有今生，但这是完全不合理的。

第二个过失“与彼而共住”，彼就是前世的意思，就应该今世和前世可以在一个时间当中共住。为什么他体的法可以共住呢？因为二者之间没有任何联系，都有各自的本体所以就有共同安住的可能性。比如说柱子和瓶子，柱子有柱子的本体，瓶子有瓶子的本体，二者都有各自体相的缘故就可以同时安住。我们桌子上的这么多东西是他体的缘故，就可以一个时间当中安住，因为它们并不是此灭故彼生的关系，都是他体的法就可以在一个时间当中同时安住。张三李四也是一样的，张三李四可以同时安住，可以握手等等。为什么可以这样呢？因为二者是他体的，所以就可以同时在一个时间当中安住。如果说前世和今生是他体的，那么也应该像张三李四一样可以同时安住了。但是前世和今生能不能同时安住呢？必须在前世灭了之后才有今生，二者之间是一有一无的关系，而不是说两个都有自己的本体。前世灭而今生，二者之间怎么可能同住呢？永远不可能同住，原因就是因为二者之间不是他体的。如果你认为是他体的，按着你的观点就可以同住了。这是第二个过失“与彼而共住”。

第三个过失“彼未亡今生”，就是说前世没有消亡就有今生的出现了，就有这样的过失。（在讲第二个过失时也附述了彼未亡今生的过失，但“与彼而共住”是主要过失。）如果说是二者是他体的，在前世没有消亡的时候今生就已经出生了，就会出现这样的问题，因为二者是他体的缘故。为什么二者是他体，一定有这种过失呢？二者是他体，就是说都各有各的自性，张三有张三的自性，李四有李四的自性，在张三没有死的时候李四就可以出生。因为李四并不需要观待张三的死亡才能够生，二者都有别别的自性的缘故，所以在张三还没有死的时候李四就可以出生。如果前生和今世是他体的，也像张三和李四的关系一样，那在前世还没有死的时候今世就已经出生了，前世牛的五蕴还没有消亡的时候，今生人的五蕴就已经出现了，但这是完全不可能出现的。必需有一个相续，众生的分别念就是这样运作的，在前世死的时候有中阴，中阴之后有今生的投生，今生投生显现的时候前世的五蕴早就已经灭了，不存在了。通过以上观察知道，如果承许他体就有这三个过失，所以没有办法承许他体。今天讲到这个地方。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中论》。前面我们提到本论是抉择万法的究竟实相，通过遮止我们相续当中的错误分别念，来体现一切万法的真如实相。

如今宣讲的是第二十七——观邪见品，此处的邪见是广义的邪见，和法界的自相不相符合的见都称之为邪见，本品主要破斥的是我见和边见。

一、认为我存在的我见。我在过去世到底存不存在？我在未来世到底存不存在？或者我在现在世到底存不存在？通过分析知道，认为我存在的观点就是一种邪见。佛教和外道最不共的地方就是无我的正见。其他的宗教、修行者没有如理如实地抉择到一切万法无我，通过我而引发诸见，还有很多的业，因此就开始流转轮回。而佛陀发现了一切万法的确无我，五蕴上面是无我的，外界的法也是无我的，一切万法都不存在所谓的一个我的自性，或者说不存在一个实有本体。

《中论》前前后后很多品当中都提到了我不存在，都在破我，实际上也是给我们传达一个信息：学习佛法的人要把破我作为修行的核心、重点。如果我们平时修行的核心就是破斥我，就可以接近于实相，接近于解脱道；如果在修行时没有真正把破我放在核心位置，很有可能所有的修行、所有的行为都变成庄严我执，让我执越来越强壮、越来越有力的方式。所以我们应该知道无我是佛法的一种特征，无我是一切万法实相的本体。如果要趋入真正的佛教，无我的观点必须要了知，了知之后还不够，还必须要去实践证悟无我。

我们在学习时，觉得的确是无我的，这容易接受，让人震撼。但是真正要修行趣入无我，有时候就会出现很多这样或那样的违缘，很多不可预料的障碍。为什么会这样？因为无始以来众生对于我的问题早已习惯了，如果说我不存在，就会认为我有断灭，就意味着我所有的法全部都不存在了。所以很多众生真正要趋入无我的时候就不趋入了，只不过模仿一下无我，模仿无我也是在有我的基础上去模仿的，这是相当可笑的事情。

如果真正想解脱，必须真正修持无我才行，如果在有我的基础上去修持无我空性，是没有办法真正了知无我的精髓的。众生为什么会非常害怕修行无我呢？害怕一旦无我，我就断灭了，什么都没有了，既没有出世间的这些安乐，也没有现世的安乐，所以很多人真正开始趋入了义佛法时就会出现障碍。实际上很多障碍不是来自于外界，是来自于内心的一种恐惧，天生保护我的本能，对于无我的真实教义会有一种抵触。因此我们在学习时一定要把无我的理论全部吃透，吃透之后内心当中才没有疑惑，修行的时候才能够真修无我，而不是在假修无我、模仿修无我，这方面必需要分清楚。

二、认为有无的见解——边执见。认为有无等等，实际上也是不符合于法界实相的，在法界实相当中既没有人我存在，也没有诸法有无的存在，一切万法都是离戏的本体。

通过《观邪见品》破我、破世间的有无等等，我也好，五蕴也好，通过破这些种种存在的观点，让我们知道一切万法当下都是离戏的本体，没有任何可以耽著的，安住它就是一种修行。

在本品当中主要是观察我不存在和五蕴不存在，实际上我代表人我，五蕴代表法我，如果能够把这两个抉择清楚，也就从另外一个侧面了知了人我和法我的空性。

在“安立名言缘起如幻而破邪见”中分了四个科判，现在讲的是第一个科判（破依前际而安立之有生等四种邪见）。昨天讲到前世的我和今世的我的关系，尤其是前面一个颂词讲到，我和前世如果是别别他体就会出现很多过失，总说了他体之过。今天讲别说不观待的过失，如果今生不观待前生，会出现怎样的过失。

如果说今世的我不观待前世，如是就有断灭的过失，失坏业果报的过失，还有彼作而此受的过失，有如是等过。

颂词当中直接讲到了三种太过。第一个过失“如是则断灭”。怎么样就成了断灭？因为今世的我并不观待于前世的我，既然今世的我没有观待前世的我，前世的我到了最后死亡的时候就没有相续了。一般来讲，今世的我观待前世的我，通过前世灭而今世生，就有一种延续性。但如果说今世并没有真正地观待前世，那么前世的我到了最后，没有相续的缘故就断灭了。像这样我就成为断灭的过失。如果我没有真正承接前世的我，前世的我没有生今世的我，那么前世的我能不能生其他一个相续的我？实际上也没办法产生其他相续的我。既没有产生自己的我，也没有产生其他人的我，我最后就只有断灭。因此前世的我有断灭的过失。

再进一步观察我们就会发现，今世的我到了最后还是要断灭的。为什么？因为观待后世来讲，今世就成为前世了，如果今世不观待于前世,前世的我到了最后会完全断灭，而今世的我到了最后也没办法延续下去，因为没有一个后世的我来作承接的缘故，所以今世的我到了后面还会断灭。因此就有我成了新生，最后又断灭的问题，如是成为断灭的过失。

第二个过失“失于业果报”。按照一般因果的规律来看，前世造的业会在今世当中成熟，（有的时候前世就是指无间的上一世，有的时候前世也许是往上推好几世，乃至几百万世，但是都叫前世。）大概来讲，前世造的业今生就会受果报。因果律主要是二者之间有一种相续，因为有相续的缘故，所以前世造的业还是在自己的相续当中成熟果报。但是，如果说今世并不观待前世，二者之间没有关系，前世造了业之后，今世的我就没有理由会受果报。因为二者之间不观待的缘故就成为别别的他体了，二者之间没有一个所谓的业果相续。如果这样合理的话，前面讲过，张三造业李四就应该受报，就有这样的过失，因为二者是他体的缘故。第二个过失“失于业果报”，就会紊乱业果相续。

第三个过失“彼作而此受”。“失于业果报”和“彼作而此受”二者之间有联系，第二个过失的重点是放在造了前世的因之后不会受果报，所以说失于业果报。业果没有找到一个承接者，虽然造了业，但业果并不是不虚耗，而是最终虚耗了，重点是放在失坏业因果上面。第三个太过是彼作而此受，如果有受果，就变成了错乱的感受了。前面是不受业果报，第三个过失是虽然要受业果报，但是变成了颠倒错乱的一种受。彼作而此受，一个相续造了业之后，另外一个相续受了果报。张三造了业之后并不是在张三相续当中成熟，因为张三造的业已经完全失坏了，李四并没有造业，但是他还是要感受果报。这两个问题第一个是放在不会受业果上面，第二个，如果要受业果一定是错乱受业果。就会有这样的问题，“有如是等过”。

如果承许今世不观待前世，就会有如是等等的过失。“等”字的解释在两个注释当中都提到，比如有些人通过修持禅定，能够回忆起前世的很多事情，如果承许今世不观待前世，像这样的事情就会完全没办法安立。因为今生和前世是他体的，或者根本就没有一个前世，那么你回忆什么？就没有什么回忆的。如果回忆到了一定是迷乱的、颠倒的。回忆前世有的是通过禅定而得到的，有的是通过业报而得到的，承许今世不观待前世，就有无法安立回忆前世的过失。

中观宗的观点：从名言谛来讲，今世观待于前世，名言当中有观待；当然在胜义谛当中，前世也好，今世也好，都是如梦如幻的、空性的，显而无自性的本体。所以这种过失是不存在的，在空性当中，不会有这些所谓断灭、业因果失坏、彼作而此受等等的过失。在名言谛当中，虽然这些都是如梦如幻的，但是今生承接了前生的相续，它是如梦如幻假立的相续，前世造业今世受果，或前世的我产生今世的五蕴等等，都可以如是的假立。但如果通过我的方式来安立真实的观点，就会出现这样的过失。

下面一个颂词讲现在的我并不是新生的。和前面的内容也有关联，前面说如果二者之间有观待的话，现在的我就不是新生，因为毕竟承接了前世的我的相续，不管是假立的我或者是你们安立的真实的我，承接了前世我的相续的缘故，所以今世的我并非新生。此颂说，如果承许今世的我不观待前世的我，前世没有把我传递下来，今生的我又出现了，今生的我是从哪里来的？只有把今世的我安立成新生的我。但是我们观察安立新生的我有很多过失，最后得到一个结论，现在的我并非新生。下面通过颂词详细分析。

如果按照你们的观点，现在的我在前世是不存在的，并没有观待前世（所以叫先无）。“而今有”：现在的我是存在的，我们都认为现在有一个我的存在。“先无而今有”，实际上我就是新生的，因为是先无，而今才有的缘故。如果这样承许的话，“此中亦有过”，这里面还是有某种过失的。“我则是作法，其生亦无因”，有两种过失：第一、我就变成所作法了；第二、我的生也变成了无因生。

首先讲“我则是作法”。作法就是一种新生的法，实际上就是一种有为法，我变成了有为法。为什么我变成了有为法？因为所谓的我在前世是不存在的，在今生当中才存在，所以今生当中最初就会有生，然后中间就有住，后面就有灭，我就变成了生住灭的法，生住灭的法就成了所作法。

那么我到底是不是新生的法，是不是所作法呢？实际上我并不是一个真正的所作法。为什么？中观宗的意思是很明显的，我根本不存在，是虚妄的法，所以并不是所作法，也不是有为法。按照对方的观点或者说按照一般世间人的执著来看，我当然不是刹那生灭的法，而认为是恒常的法，唯一的法。如果我是新生的法，我就找到了开始，而且是很近的一个开始，前世都不存在了，今生当中突然就出现了一个我的相续，所以我就有一个新生。有了生之后就有住有灭，这样我无始相续的观点就会失坏了，轮回也不是无始无终的了。轮回就从我开始有了，如果我在前世都没有，从今世开始有，我变成了轮回的开始。

还有，这个我也不是人们所执著的恒常的法，我在过去做了什么等等，这方面都会失坏。所以，如果承许我是新生的，第一个过失就是我则是作法。

其次“其生亦无因”。“其”就是我的意思，我的产生就变成无因生的过失了。本来生因是观待了前世的相续，从前世而有今生的我，当然这是在不详细观察的情况下。如果详细观察，不管是什么样的我都没有一个真正的产生，但如果不详细观察，我们可以说今世的我来自于前世的我的传递，可以说是有因的，一定是观待了前世的我或者说前世的五蕴。但是如果说我不观待于前世，我和前世的我是他体的，今生的我是属于一个新生事物，那么生就没有观待于前世的因，就变成了无因了。

也许有人会想，虽然我没有观待于前世的因，但是我可以观待现世的因，我们可以说通过父精母血的因，或者通过其他的因等等，怎么会变成无因呢？但实际上这些所谓的因，真正作分析时都不是正因，而是非因，也就是说不是正确的因，把这些安立成因是有理证妨害的。非因没办法作为因，也没有前世的我作为因，而我又生起来了，只能说是无因了。没办法从非因中产生，也没办法从前世的正因当中产生，所以我一定是无因产生的。但是如果承许无因生的话，前面讲无因生的过失有常有、常无等等，有很多很多不可估量的过失，所以没办法把我安立成无因。

如果承许我不观待前世，就得到了新生的我的过失，有了新生，就有我是作法的过失，还有我是无因的过失。都具备这些过患，所以没办法承许我是新生。上师《中论讲记》当中，此科判就是“现在我非新生”，如今的我并不是新生的。

下面颂词是把前面的意义作一个归摄。

“如”就是如是，如是就是归纳。如是通过前面的观察，我们就可以得到结论：在过去世当中的我，有生无生或若共若不共（共就是亦有亦无，不共就是非有非无），不管承许哪一种观点，“是事皆不然”，实际上都没有办法真实合理地安立。

再作一个归纳：观察现世的我在过去世当中有没有产生，如果说过去世当中我有生的话（第一个颂词“过去世有我，是事不可得。过去世中我，不作今日我。”）,通过观察则有过失；如果说现世的我在过去当中没有产生（无生），就有前面刚刚所讲的不观待前世等等很多过失，也是有问题的；“若共”就是亦生亦不生，是第三边，即亦有亦无的观点，又生又不生，生和不生两个法是直接相违的，直接相违的两个法没有办法在一个法上面共同存在体性，因此这种所谓的二俱也不存在；然后“若不共”，双非（非有非无）的观点也是不存在的，因为非二俱也是观待了有无才能安立的。或者前面我们再再提到的理论，世间上的所量法就是有和无两者，既不是有也不是无就不是所量，世间当中根本就不存在，从这个方面观察也无法安立这种观点。所以说是事皆不然，这样的观点也是无法安立的。