《中论广释》第一百一十二课

顶礼本师释迦牟尼佛

顶礼文殊智慧勇识

顶礼传承大恩上师

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续讲《中观根本慧论》。

乙二抉择宣说中观之见分三：一、宣说缘起特法；二、宣说缘起空性；三、证悟缘起之功德

缘起的特法和缘起法已经讲完了，现在是缘起的功德。

丙三证悟缘起之功德——观邪见品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

丁一以理证广说分二：一、认知所破之邪见；二、宣说能破之推理

戊二宣说能破之推理分二：一、广说；二、摄义

己一广说分四：一、破依前际而安立之生等四见；二、破依后际而安立之生等四见；三、破依前际而安立之常等四见；四、破依后际而安立之有边等四见

总共分四个方面，其中前面破依靠前际而安立，以三个方面的问题已经讲完了。然后第二个问题，也就是说，依靠后际而安立生等四种见解也已经讲完了，这个是昨天只有一个颂词来说明的。

庚三破依前际而安立之常等四见分二：一、广破；二、摄义

辛一广破分四：一、破常有；二、破无常；三、破二者兼具；四、破二者皆非

辛二摄义分二：一、破常有之第一边；二、破无常等后三边

壬一破常有之第一边

也就是说，破常等四种见解当中，我们归纳起来应该破常有、无常、常无常二俱，和破常和无常二者非俱，总共有这么四个边。这四边当中首先第一个颂词要说明破常有的边，后面一个颂词宣讲后面的三个边（也就是破无常、常和无常二者和非二者这三个边）。

首先我们讲第一个边：

这个颂词从总的来讲就是破常有的边，怎么是破常有的边呢？从字面上解释，“法若定有来”，如果任何一个法或者是五蕴，或者是我，这样的一个法，如果它决定是有来的，还有它决定是有去者，不管是人和我，还是补特伽罗，还是什么样的五蕴等等，如果它有一个决定性的实有的来和实有的去的话，那么生死轮回应该变成无始了。因为它真正实有的一种来来去去接连不断的话，那么所谓的生死轮回应该无始无终了，有无始的过失。“而实无此事”，实际上并非如是，所谓的这个生死轮回并不是无始的，这种情况不能成立的。字面上应该这样解释。

广说的话，我们应该清楚，前面所观察当中，现在正在破前际当中的常等四种边。我们前面常有和无常这四个方面已经破了，现在再次重申，也就是说，所谓的常有根本不可能成立的。为什么不成立呢？所谓的我，这个补特伽罗，在无始以来的轮回当中，没有一个决定性常有的来，所谓的我不可能有决定的常有性，比如说从天界当中来到人间，这样一的决定性的、实有的来不可能成立。同时所谓的这样决定性的我，从我们这个世间到另一个地方去，这样的实有的常有法也是根本不可能有的。如果有决定性的这样的常和这样的来的话，那么它的来来去去是不能间断的。不能间断的话，那么所谓的轮回应该承认无始了。

但这种情况，我们很多人可能认为应该可以吧？无始以来的生死轮回当中漂泊了那么长的时间，有关佛经当中也是说我们众生无始以来，一直流转在三界轮回当中感受无量的痛苦，现在我们还没有继续修持的话，还要不断地在轮回当中流转，那这个有什么不合理的呢？当然我们前面已经讲过，这种说法，只不过是在名言当中假立的一种安立方法而已，实际上真正的一种实有的来去者，根本不可能存在的。因为从来去的角度讲，这样的常有法，我们在第二品当中也是已经讲得非常清楚的，“去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者。”，来也是可以这样推吧，“来者则不来，不来者不来，离来不来者，无第三来者。”，可以这么说吧。这样进行观察的话，确实是第二品当中所讲的那样，所谓真正的去和来也不可能成立的。

还有在十六品当中也是已经讲了，第一个颂词里面也是说了，“诸行往来者，常不应往来”，以这个颂词已经说明了，所谓的往来也是不可能的，往来的众生，所谓的众生亦复然，所谓的众生的往来也是不可能的。所以十六品当中也讲得非常清楚。这样一来，真正在生死轮回当中流转的这样的来往者根本不可能成立的。

既然说这样的来往者不成立的话，他的行为也是不可能成立的，行为不成立的话，对方所承认的从无始以来一直到现在，有这样流转在轮回当中来来往往的一种常有的法——他们所谓的常有相当于我们现在的平凡世界人们所想象的那样，我就是无始以来都一直在轮回当中漂泊——有这样的一种常有的概念和常有的法，就根本不可能成立的。

一方面，我们所谓的世间的轮回的无始无终应该是假立的，假立当中虽然是可以成立的，但这种成立不能代表胜义当中，或者是真正恒常性的来去，这是根本不合理的。

所以第一个颂词当中所谓的常法，就刚才科判里面说是总结的时候，常法的边根本不可能成立的道理，大家应该明白。

然后下面第二个颂词主要破后面的三个边，无常和其他的两个边（二具和非二具）。

壬二破无常等后三边

这里字面上解释应该是很容易的，我们刚刚已经观察完了，常法是没有的。“今若无有常”，如果常有的法是不存在的话，那么你怎么会说观待它的无常法存在呢？无常法怎么会存在呢？又怎么会说常和无常二者存在呢？又怎么会说常和无常非二者（非常和非无常）存在呢？这个根本不可能存在。

因为前面“云何有无常”，它的前面有一个反问句，后面全部是用这个反问，“云何有无常”,“云何有常和无常”，“云何有非常和非无常”，全部以这样来问。这是破后面的三个边。

当然词句上大家解释的话应该清楚的，因为我们前面刚刚颂词当中所谓的这个常法，也就是说世间当中来去流转者补特伽罗就根本不可能存在，或者是世间上任何一个法这样的来去者不存在的。既然不存在的话，所谓的它的常有根本不可能存在的，如果常有不存在的话，观待它的无常不可能存在。比如说瓶子有的话，瓶子的这种无瓶可以的，无瓶存在的话，反过来说它的瓶子也可以成立的，但是你所谓的常法不存在的话，观待它的无常法就根本不可能存在的。

既然所谓的常法和无常法，这两者的本体相当于是石女的儿子那样，本质上根本无有寻觅之处，那这样的话，观待它的非无常和非常有，那就完全和我们昨天所讲的一样，天上虚空当中鲜花的颜色，或者是鲜花的芬香一样，根本不可能存在的。这一点，应该大家都非常好推理。

第一个首先我们要知道所谓的常法不存在，既然常法不存在的话，观待它的无常法不存在。常法和无常法各自分开的时候，这两者都不可能存在，这两者都不可能存在的话，这两个集聚的这种综合性，它的聚合不可能存在。比如说天授和慈氏，如果他们两个分开存在的情况下，这两个聚合在一起也是可以的。如果美国和中国这两个国家真正实体上是存在的话，那么美国和中国在一个地方，或者他们的代表在一个地方会晤，这是可以的，但是这两个都变成石女的儿子的话，那么在一个地方聚合是不可能的。既然这两个聚合不可能的话，那么这两个非聚合的这种非常和非无常这两者也是根本不可能成立的。

这以上可以说依靠前际来观察我等世间根本不可能有常有等四种边。如果有常有等四种边的话，不仅是世间有妨害，而且在理论上和经典当中有无数的妨害。有智之士就不敢承认，所以说一定要通达这个甚深的道理。这以上已经讲了刚才四个广说当中依靠前际而常等不存在的邪见就已经破完了。

庚四破依后际而安立之有边等四见分三：一、破有边与无边；二、破二者兼具；三、破二者皆非

辛一破有边与无边分三：一、世间有边无边不合理；二、以比喻说明此理；三、宣说不合理之理由

壬一世间有边无边不合理

刚才科判上总的来说是后际无常这是不合理的，分别来说的话，所谓的世间，有边和无边都不合理的，讲这个道理。

科判的总义大家掌握很重要，这样的话，整个现在颂词到底属于什么样的范围。比如说我们看任何一本书，如果中间看的时候，它的整个范围，它的框架结构没有懂到的话就非常困难的。

它这里说所谓的世间有边的话，怎么会有后世？字面上解释应该这样，世间就不能有边，如果有边的话，所谓的后世怎么安立？然后所谓的世间如果没有边的话，后世也无法安立的，怎么会有后世呢？从两方面来讲，众生的后世不能成立。

广解的话，我们的世间，当然从名言当中来讲，世间有边也可以说，世间无边也可以说，这方面应该是可以说。比如说它这里世间，器世间和有情世间也可以讲，或者是所谓的众生世间，众生世间指的是人我，我们的所谓的我。所谓的这种我一方面从总体来讲，这是我们讲大乘中观和《现观庄严论》的时候，经常这样提到的，从总体来讲，我们现在的世间轮回应该可以说是无边的，因为真正佛陀的事业也没有边的，然后所谓的轮回世间，就像《普贤行愿品》里面所说的那样，众生无尽，烦恼不尽的，烦恼不尽，佛的事业是无尽的，所以总的来讲的话，我们这个轮回没有边。这个是名言当中可以这样安立的。

对个别众生来讲，所谓的世间没有开端，最后是有边的。因为有些人从无始以来来到这个世界，然后现在精进修法，精进修法以后，最后所谓的轮回全部斩断了它的根本，最后我获得了解脱，从此以后再也不用转到轮回当中。这样的话，对我个人的角度来讲，这个世间应该是有边的，可以这样安立。但是真正具有实质性的这样的世间，有边无边都不合理的，为什么不合理呢？不合理的原因在这里也讲得非常清楚。

他这里说，如果所谓的世间是有边的，这里有边指的是已经有边际了，现在这个世间的人我，以后他有一个界限，边界，已经再不往下去了，有这样一个边际的话，那么我们众生的后世怎么会是成立呢？就不能成立的。

比如说我们有些众生，先转生到人当中，转生到人当中的话，他后来转生的边际已经斩断了，已经有了一个边际的，有一个截断的，这个截断永远再接不下去的话，那么众生不应该有后世了。可实际上并不是这样的，每一个众生，只要懂到因果道理的人来讲，他的未来，只要是没有斩断他的烦恼根本的话，那一直在轮回当中漂泊的。所以说众生没有后世根本不能说。那么世间有边，也纯粹是不能这样称呼，否则的话，众生就没有后世，有这个过失。众生没有后世的话，这是我们谁也不能承认的。所以世间有边根本不可能成立。

然后反过来说，所谓的人我世间，这个人我世间没有边，那也不行的。无边的话，它这里无有边际的，已经恒常的，不坏的。《显句论》里面，所谓的不变就是不坏，一直是没有一个边际，永远都是没有一个尽头。如果没有一个尽头的话，那么众生怎么会有后世呢？因为它没有边的话，比如说我现在是人的世间，我这个人的世间没有边，它没有一个完结的时候，如果没有一个完结的时候，我怎么有后世呢？我永远都是当人的，那这样的话，我永远都不能有我其他的世，我变成天人，下一辈子我变成牦牛等等，这样的现象永远都不能有，为什么呢？我没有边，没有边的话怎么会有后世呢？这也是根本不可能成立的。

有边无边，你没有详细观察的时候，好像两个都相同一样，怎么会两个都变成没有后世呢？但一个应该是从常有的角度来讲的，一个是从无常的角度来讲的。比如说现在的我，从我们世间的角度来讲，我有没有死的？我有死的话，所谓的人我就永远已经死完了，死完了的话，那就永远也不能有后世了，因为我整个五蕴的相续已经毁灭了，死了，死了的话就不能有边了，不能有后世了。你说我不死，不死的话，我永远都是现在人的身份，永远都不会有毁灭的时候。既然不会有毁灭的话，那就已经常有了，常有的话怎么会是有后世呢？所以这个有边无边一方面是结合到常有和无常，或者毁灭和无毁灭。因为毁灭的话，我是一种边吧，比如说我现在的所有的行为，有没有到一个尽头的时候呢？如果你说已经到尽头的话，从此以后已经打上句号了，再也没有后世了，如果你说我现在的这种事业没有一个尽头，没有一个完结的时候的话，那么这个也是永远都是这种状态，所以这个也不能有任何变化。不管是从常有的角度，无常的角度，或者是有边的角度，无边的角度，从两个角度来讲，所谓的后世根本不可能应理的。

那么我们后世到义是怎么样成立的呢？当然我们刚才前面所讲的一样，一方面从名言当中假立的角度来讲，这也是非常合理的。那么这个怎么合理呢？下面也是进行宣说，以比喻来说明。所谓的世间，如果真实有边无边是不合理的，但是不承认真实有边无边，是一种相续的假立的话，这是非常合理的。下面龙猛菩萨用比喻来说明这个问题。

这一段的科判可能跟其他有些大德的科判不一定是相同的，但我想了很长时间，后来也想不出来，大概是根据自己的理解来这样加的。所以别的一些藏文的注疏当中不一定能找得到这一段的科判分法。但我根据自己的理解这样解释的话，也能说得通，但不一定说是非常准确。因为凡夫的分别念去解释圣者的这种智慧和密意，那肯定是有一定的差错，不一定是非常准确，但是基本上应该从这方面解释也是可以。应该从自己的理解来讲是这样的。这样的话，下面以比喻来说明这个问题。

壬二以比喻说明此理

我们刚才已经讲完了，所谓的世间有边也不行，无边也不行的，那么我们现在的世间到底以什么样的方式来下一个定义呢？所谓的世间它是这样的，所谓的我们的五蕴世间，它是一种恒常的，藏文里面所谓的常法不是很明显的，但是也可以用相续，从一个角度来讲，它有一种不断的相续。从相续的角度来讲，相当于我们用灯火，我们这个酥油灯的灯火的话，灯火的这个火焰，实际上你真正从它的刹那方面来观察的话，应该前一个灯火的刹那灭完了以后，后一个刹那的灯火产生的，但是我们没有经过详细观察的时候，表面上这个灯火能维持多久呢？实际上它也是能起它的作用，遣除它的黑暗，它从相续的角度来讲，灯火应该有一种常有的本性，暂时来讲有常有的本性，而且它能遣除它的黑暗。

同样的道理，我们所谓的世间，如果从究竟的角度来讲，所谓的有边无边都是不合理的，但是未经观察的，从名言假立的角度来讲，这样的相续也非常合理的。前面的因和后面的果，没有经过详细观察的话，它有一个接连不断的一种相续，比如我们所谓的人，我这辈子转生到人，下一辈子转生到天人，你真正详细观察的话，就像我们前面观察的一样，常和不常都不可能成立的，但是没有这样详细观察的话，我这样五蕴的这种相续，不断地我自己造业，我自己感受，这种情况应该是有的，就像前面灯火的比喻一样的。

所以他这里说，所谓的世间，它的常有的相续就像是灯火一样的，所以所谓的世间也就千万不能说是有实有的有边和无边，否则无论从哪方面去说的话，根本不可能说得非常清楚。但是你没有承认这样的，在名言当中，假立一个相续的话，《入菩萨行论》的《智慧品》当中也已经讲了，依靠假立的这种相续，可以安立感受者和造业者。《入中论》当中也虽然破了一些相续的实有，就像一些帐幔、军队，以这些来比喻已经破了，但是无有自性的缘故，所以我们的业也是可以成立的。以这样的原因来进行说明。

这样一来，我们在这里也可以说，在名言当中的相续是可以成立的，但是千万不能承认以世间实有的有边无边。就像灯火一样，灯火谁也不会说它是常有的有边无边，谁也不敢承认。所以这个偈颂应该用这个比喻来说明前面世间有边无边不合理。

为什么不合理呢？不合理的理由下面进行广说。

壬三宣说不合理之理由分二：一、世间有边不合理；二、世间无边不合理

癸一世间有边不合理

他这里说我们应该承认，下面所讲的一样，依靠灯火那样的相续的假立，千万不能承认世间有边和无边，如果承认有边无边的话，就有很大的过失。有什么过失呢？首先讲世间有边有很大的过失。

如果先所谓的五蕴已经毁灭了，世间已经毁灭完了，已经没有了，也就是说，我们现在人间的五蕴已经毁灭完了，并且不依靠五蕴而产生后蕴，不依靠刚才观待的五蕴，产生后面的蕴，这样的话，世间都已经有边了，有这个过失。但这个根本不可能合理的。

《显句论》当中有灯火的比喻，比如说前面灯火的油已经尽完了以后，完全都已经灭完了那样，前面的天界已经灭完了，不依靠五蕴而产生后世的话，那这种说法根本就不可能。在这个世界上也是根本不可能有的，为什么呢？因为前面的五蕴全部一点也不剩下，全部灭完了，灭完了以后再产生后面的，比如说我人的五蕴，全部的实质性都已经灭完了，然后也不依靠这样假立的五蕴而产生后面的天界的话，那这是世间上也有因果错乱的过失，因为不观待前面的因而产生后面这样的过失，根本不可能。这样一来世间就有边了，也就是说前面的人道已经毁灭完了，人间毁灭完了以后再不依靠其他的五蕴而产生，这样的话，我们的每一个众生的世间，一刹那过以后都是已经有边了，但实际上并不是这样的，轮回是无边的，不管怎么样，我们天界、人界这样的众生一直流转不断的。这种说法完全是不合理的，世间有边谁也不敢承认，不合理。

第二个科判，如果这样承认的话，世间有无边的过失。

癸二世间无边不合理

如果你说我们现在人间的五蕴不毁灭，也不观待，也不依靠五蕴而产生后世。前面的五蕴根本不观待，也不毁灭，这样要产生后世的话，那么世间有无边的过失。它这里的无边就是无有边际，无有毁灭的这种过失。

那这个也是根本不可能的，比如说我现在作为人，按理来讲，我现在转生到天界当中的话，一定要我的五蕴毁坏，刹那变化以后才可以转生，如果我现在的五蕴根本就丝毫的变化都是没有的，然后直接变到天界当中，这样的过程有没有呢？在这个世界上也是根本不可能拥有的。如果你说我前面的五蕴不毁坏，而且也不观待其他假立的五蕴，直接能转生到天界当中的话，那么这个世间有无边的边失，也就是说世间永远不会坏灭的，有无边的过失。所以这种说法，只要有智慧的人谁也不会承认的。

这两种说法就是根本不可能成立的。因此这两个颂词已经说明了什么呢？说明了世间有边也是不合理的理由，讲得非常清楚；然后世间无边这样说的话，它的理由也讲得很清楚。

我们从世间来讲，当然依靠名言假立的话，刚才所讲的一样，你不能断定为世间有边无边，然后从胜义的角度来讲，这两者是更不合理的。这样一来，我们所谓的对方，你怎么承认所谓的世间是有边还是无边？如果你承认的话，实际上世间是常有和无常，因为我们大科判当中现在主要讲的是后世有常无常，主要观察这个问题。这样的话，不管怎么样，我们未来是常有的话，这也是根本不可能合理的，然后你说所谓的世间未来是无常的话，那有断灭的过失，堕入断边的过失，所以这也是一种非常低劣之见。

因此无论站在哪一个角度来讲，实有的世间有常无常，谁也不敢承认。如果承认的话，有无数的妨害已经降落在自己的头上。那个时候，自己也是无法回避这些太过。所以说，我们应该站在中观的立场，驳斥外面的一切有常无常的这种邪见。

下面我们讲讲义。

【如果对方认为：从无始以来，（众生）以连续不断的生生死死一再流转漂泊，以及未来的流转漂泊是实有存在的，这种恒常存在的轮转者，就称之为人我。】

如果对方这样认为的话，这是不合理的。

【如果承许人我或者五蕴从以往向此时的来，以及前往何处的去以自性而存在，则人我就成为没有开始，也即从无始以来即恒常存在的法。但事实上，这种情况并不存在。因为在十六品[观缚解品]等各品中，已经宣说了人我或者五蕴无论以自性而成立为常与无常，其来去[流转]都不合理的理由。因此，所谓“无始轮回”的说法，只不过是分别心假立的法而已。】

【由此可见，如果轮回不存在丝毫的恒常，那么无有始终的轮回又怎么会是无常的呢？因为无始无终并非一刹那的法，而无常又是刹那之性。既然如此，那么所谓前后世的取舍者又怎么可能应理呢？绝不可能。】

他这里的破法跟《显句论》的破法稍微有点差别，但这个有可能另一个理论，另一种方法来破的。

【还有，如果恒常之法丝毫也不存在，那么寂灭的无常又是指什么呢？作为无常之法，就不能被无常所吞噬，因为是刹那性的，】

意思就是说，它这里所谓的无常法，它自己的本体就应该是无常的，如果自己的本体无常的话，它不可能以其他的无常法来吞没的，就不可能的意思，刹那灭的。

【故而以他法不可毁灭，如同以水不能使水潮湿一样，并且不存在非无常的法。】

【既然如此，那么无常究竟是什么样的呢？对此，诸大派别都异口同声地说过：“以‘恒常无常中，悉皆无无常’就可以将（无常）驳得毫无立锥之地；而以‘无常中无常，常亦无无常’又可以举一反三地类推二者兼具的情形；这样一来，证明二者皆非不存在的破斥方法也就一目了然了。”所立之法也因此而不可存在了。】

【因此，包括单独的恒常与无常，以及汇集其二者的二者兼具都被驳得荡然无存，二者皆非的情形也随之而不可能再有安身之处了。】

辛四破依后际而安立之恒常等四种邪见

【如果世间的人我及五蕴为有边，则为断灭之法，那么又怎能会有轮回世间的后世呢？如同阿罗汉最后的身体一样。】

【反之，如果轮回世间为无边，又怎能会有轮回世间的后世呢？因为并没有新产生跟随前世五蕴的后世取受五蕴，前后世的五蕴完全成为了一体。】

这个和我刚才的解释方法是不是有点点不同的，但是我觉得我前面这样可能好理解一点，世间有边有怎么样的过失，世间无边有怎么样的过失。

可能这个颂词上希望还是你们尤其是辅导的话，就一定要先多看一下，不然不管是什么书，有时候光是看一遍，听一遍，里面理解不是很深的，应该自己产生一种定解。每一个颂词自己觉得“哦，是是是，原来这样的。”看了几遍以后“哦，原来它的推理方式就是这样的。”自己完全明白的时候，不管怎么样说也是比较方便了。如果你这个推理方式和道理没有通达的话，就怎么样讲也是讲不通，有这种感觉。

所以我刚才就觉得我们现在的有边无边就是常和无常，从这个角度来理解的时候就比较好懂。

【为什么呢？因为，五蕴既在接连不断地延续，又在（接连不断地）毁灭前法[前面的五蕴]，如同灯火的火焰也是以接连不断生灭的方式出现的一样。因为前法的毁灭，所以遮破了有边；又因为后法的产生，所以又遮破了无边。】

【以灯的比喻可以揭示出：所谓前际仅仅为有边，或仅仅为无边的说法，都是不合理的。】

【如果前一刹那（的五蕴）已经毁灭，并且依靠前面正在毁灭的五蕴，也没有产生后面的五蕴，如同灯火熄灭了一般，那么世间也就成了有边。】

【如果前面（的五蕴）没有毁灭，并且也没有依靠前面的五蕴，而产生后面的五蕴，那么世间也就成了无边。但以上的两种假设都是不合理的。】

（鸠摩罗什原译中“真法及说者，听者难得故，如是则生死，非有边无边”一偈，在藏文原文中遗缺。）

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论宣讲一切万法的空性，一切万法的空性也就是一切万法的实相。佛陀在经典当中对于后学的弟子揭示了这种实相的存在，空性的教义在佛陀的教言当中处于不可替代的位置，因为空性是一切万法的实相，整个佛经的精华、核心也就是空性。

佛陀和大德们曾经作过比喻：如果佛经当中缺少了空性，或者修行过程当中缺少了空性，就像一个人没有了生命只留下一具尸体一样，没有任何的生命力。佛陀的教言当中没有空性的话，所有的布施持戒等修法就只是成为尸体的修法，没有办法真正获得殊胜的解脱。当然，通过这样修法来获得人天的福报，后世转生善趣等是有一定作用的，但是要真正从轮回当中获得解脱是没有办法的。因为要真正从轮回当中获得解脱，必须要消尽烦恼障，消尽人我执，而人我执的正对治就是人无我空性。如果在佛经当中没有人无我空性的修法，小乘的解脱道就没有了；没有了二无我空性的修法，大乘的菩萨道也就没有了，没有般若空性的布施没办法到彼岸，持戒乃至禅定也没办法到彼岸。从这方面来观察，空性的确就是佛经的精华。

密宗当中大手印的修法、生圆次第等等修法，实际上也是在空性的基础上如是建立的。有了空性就会有生圆次第，没有空性，生圆次第等修法也绝对成了实执心的修法，只是观自己是本尊和观气脉明点就成了一般的修法了，成为色界和无色界的因，没办法真正成为解脱道。因此，空性的修法在佛经当中是非常重要的。既然空性的修法在佛经当中如是重要，作为修行者的我们也要跟随这样的体系，跟随实相精华如是修持，抉择一切万法的空性。

很多大德讲，二转法轮当中空性的的修法主要是破除实执，破除我们所有的执著心。这种实执像一层迷雾一样，让我们没办法看到一切万法的实相。真正要看到万法的实相，必须要把迷雾遣除掉。迷雾是什么？就是种种的分别念、分别心。

分别心在我们的相续中再再生起，我们坐在这个地方胡思乱想，这当然算是一种分别；还有一种分别是被我们忽略了的，已经变成了固态，它不再是单纯的总相分别念，而是变成了自相。比如我们的身体、外面的山河大地，实际上这些都是分别念，但是这种分别念长时间串习之后，它已经非常稳固了，从这些铁块、石头、广大的地球等等体现出来。所以分别心再再地串习就会显现成这些形色。

反过来讲，地球也好，有情界、器世界显现成这些东西，实际上也是一种分别念，它只是分别而已，但是这种分别念已经串习得比较深，比较稳固，我们已经不把它当成分别念，而是当成实实在在的东西，存在于我们的心之外。但是唯识的教义告诉我们，实际上它就是我们心的变化；中观的教义告诉我们，这一切都是空性的本体。我们一步步观察抉择，就可以知道这一切实际上都是以心假立的，是心变化的。所以，要让它消失也是要在心上去修行，在心上面作很多修行的准备，要内观自己的心。通过内观自己的心，一切的幻化终究会消失在法界当中。

按照《大乘经庄严论》的观点，在实际修持时，首先这些总相的分别念比较容易消退。比如说我们现在比较明显的这些分别念，还有我们脑海中想象出来的这些影像（比如白骨等等），因为串习的时间不是很长，这一类的幻相容易消尽，因此这一类的法是最先消尽的。把幻相消尽之后，第二步就是把似乎已经现为自相的山河大地、我们的身体这些法慢慢消退，因为毕竟只是分别念的幻化而已。如果内心当中这些分别念还没有完全消尽，这些法是没办法彻底消亡的，当我们真正证悟一切万法空性的时候，一切的山河大地也都会消亡。密宗当中还有最后把身体完全消亡的修法，大圆满当中就有这样的修法，实际上原理也就是这样的。身体是业惑形成的，如果修行者在这一世当中能够把显现身体的业惑消尽的话，在死亡的时侯肉身就可以完全消亡，连微尘都不剩下。

这一切万法，身体也好，心也好，山河大地也好，没有一个不是由我们的业和惑组成的，所以我们要相合于实相。当然对于一般的凡夫人来讲，一下子让我们在法界当中彻底消亡是非常困难的。所以佛菩萨在引导时，首先说这一切都是假的、无自性的，让我们了知现而无自性；当我们能够接受、能够对这样修法产生一定觉受的时候，再引导我们了知一切都是离戏的本体，实际上在法界当中，所谓的身体也好，所谓如梦如幻的现象也好，一丝一毫都没有存在过。我们最后要接受大离戏的观点，它不是断灭，而是一切万法的本体实相，我们认为它存在就是一种增益，一种分别。

现在我们要通过理论对于我们所执著的法反复观察，到底它存在还是不存在？如果它存在的话有什么过失？等等。通过这方面的问题让我们知道从色法到一切智智之间，也就是说我们的心识和心识面前所有的法没有一个是能够真正成立的，全都是离戏的空性。这样的实相正见一定要抉择出来。

当然要抉择这种本体实相也需要一定的福报。因为有些人在学佛法之前，认为有一个解脱道的佛果可以获得，后面学习中观之后，从色法到一切智智之间都不存在了，他就会生起很大的恐怖心，可能会发生两种反应：第一种，由于这种恐怖心而退失修法；第二种，由于恐怖心开始诋毁修法。这两种反应都会出现大的过患。在修习佛法时，对于空性法门尤其不容易了知，但即便没有办法真正了悟，我们也要发愿以后通达。

还有，我们学习中观般若的人有一个比较共通的问题，就是认为中观比较简单。当学习到一定程度时，对词句比较熟悉，一些推理方式能够比较熟练地掌握了，就觉得中观很简单，反正是通过文句观察之后就了知一切不存在。中观文字虽然不是特别复杂，不像俱舍、因明很复杂，但是它的意义的确是非常深的。因为它的所诠义是宣讲一切万法无分别、实相的本体，而我们的心总是处在有无是非的分别当中转来转去。我们要完全通达空性，除非我们的心和文字所表达的所诠义完全成为一致，这样对中观才真正通达了。

中观是一种中道，是般若实相的意义，通过分别心很难以真正正确地安立一个所缘。我们现在只不过是对于文字有点熟悉，从一些皮毛上面对于空性，乃至对于单空方面大概有一点点了知，有时候就觉得这是比较简单的。或者在内心当中对于空性生起了一个定解，就认为是不是证悟啊？！我们应该知道空性就是宣讲一切万法实相的真理，从一个角度来讲不是非常容易理解的。我们在学习佛法当中，会出现一遍一遍学习，体会都在不断变化的情况，对《中论》的认知也在不断变化，实际上在学习过程当中不断地深入，自己内心当中对空性的认知也会不断地变化的。我们在学习空性时应该知道，缺少了空性所有的佛法就不复存在了，所有的修法也没办法安立了，所有人就都没办法通过修习佛法获得成就。

空性修法的确是没有办法替代的，不能缺少的，只要是真正求解脱道的人必须要非常准确地掌握空性。而龙树菩萨的《中论》诠释的是根本的推理，如果《中论》二十七品当中所讲的所有推理都能够很熟练地掌握的话，我们就可以通过这些推理真正了知所执著的一切万法为什么不存在，从色法乃至于心之间为什么是空性的。在胜义当中离戏，在名言当中如梦如幻，这些见解在内心当中就可以逐渐生起来，生起来之后就给后面实修空性打下一个非常坚实的基础。

中观的修法就是观察，通过《中论》所讲的词句反复地观察之后，内心当中就会产生空性的觉受。当然还有其他的修法，比如祈祷上师，密宗大圆满等等。但是在显宗当中修空性只有观察，通过不断观察的方式让内心当中生起体会。对于空性我们必须要通达。在很多密宗的前行当中，比如法王仁波切在《直指心性》的注释当中，把离一多因等抉择空性的因作为大圆满修法的前行，作为前行破心法，破除我们内心当中的实执。如果通过修前行对于空性能够有所体会，有所感受的话，在修正行时就很容易悟入本来清净的正见；如果没有一点点体会，真正要从很强烈的实执心一下子到达本来清净的境界还是有点困难的。不管怎样，这辈子把空性作为正行来修持也可以，以后想要修密宗而把空性作为前行来修持也可以。

不管怎么样，一旦生起空性的觉受，内心当中很粗重的实执心绝对是无法生起的。因为很多的实执、烦恼都是缘于我们对所见所观所闻的一切法的不认知，不认知的缘故生起了实执，通过实执生起烦恼等等。如果能够对于单空有所体会的话，内心当中粗重的烦恼一定是没办法生起的。我们现在之所以学完中观之后烦恼还很粗重，实际上乃至于单空我们都没有真正体会。学应成派的见解学得很多，往往会低视单空的修法，觉得不究竟不了义，我们所寻求的也许是究竟了义的法，但是我们的相续现在还跟不上，对于我们来讲，最究竟最了义的法暂时是用不上的。所以，首先把单空的修法在相续中生起并有觉受，作为一个修行人来讲这也是非常快乐的。为什么？以前障碍自己修道的粗重烦恼不会再生起来，可以有效地压制住，在这个基础上发菩提心，修持布施持戒等很多修法可以说是得心应手。

以上我们介绍了一下学习空性的本体、必要、果，是想让所有的人不要放松对于空性的闻思修行。不是说学完这一遍之后，就好像学习空性的事情就永远结束了，并不是这样的。实际上我们要反复再再学习空性，因为所有的教法当中空性的观点最殊胜。上师仁波切给我们安排的学习内容当中，中观占了很大一部分，学了很多中观的教义。我自己也是一样，刚开始来就学《入中论》，学到现在还在学中观。对于中观我们还是要再再体会，尤其是自空中观是他空、密宗等等很多修法的基础，把它搞通之后其他的很多见解修行就容易接近，都可以次第而上；如果没搞清楚的话要准确理解他空、理解密宗当中的很多见解就非常困难。

现在我们继续讲第二十七品——观邪见品。本品对于人我，对于世间的有边无边、常无常等次第次第地进行破斥，破斥之后我们就会知道，依靠前世的八种见、依靠后世的八种见实际上都是不存在的。我们认为我存在、世间存在，这方面只是非理作意而已，再再串习之后这些非理作意就容易舍弃掉。比如，我们对于内心当中的一个错误观念，一旦知道它是错误的就不会再去保持它了，但是如果没认知它是错误的，还会坚持这种见解，认为这是正确的，它能够帮助我等等。我们在修学佛法过程当中，认为“我”能帮助我，不敢破我，因为要依靠我而得到其他所谓的很多收获。没有学习《中观》之前，对于“我”这个问题碰都不敢碰，想都没想过，没怀疑过“我”是不是存在的。但是中观当中指出这种观念的错误性，指出“我”是虚妄分别，所谓我存在的道理从四边观察都不成立。通过正理观察一旦确定了“我”不存在，我们就知道这是一种错误，每一个正常的人都不会把一个已了知的错误观念牢牢地把持住不放，不会这样做的。

龙树菩萨的意趣是很明显的，从道理上面让我们了知，以前自己守持的认为我存在的观点是完全错误的，它是一种虚妄分别，引导我们把它抛弃掉；还有认为世间五蕴存在的观点也是错误的非理作意，也要抛弃掉。把“我”也抛掉了，把世间邪执也抛掉了，就能够让我们安住在离戏的空性当中去观修。

对于这个道理，分了四个科判，现在讲的是第三个科判——破依前际而安立之恒常等四种邪见，通过前际安立了恒常、无常、亦常亦无常、非常非无常，前面四个颂词对于常、无常、二俱、双非已经逐步作了分析。今天讲摄义，对前面的意义作个归摄。有两个颂词，第一颂讲常边是不存在的；第二颂讲无常、二俱、双非后三边也是不存在的。

首先讲常不存在：

如果认为法是存在的，有一个决定的来，还有一个决定的去，那么现在的生死就会变成无始。但实际上没有这样的事情发生，这种执著是错误的。

为什么说“法若定有来，及定有去者”生死就变成无始呢？因为我们认为的法，我也好，世间也好，如果认为我一定有一个确定的、实有的来和去的话，就说明我是真正存在的。如果我是真实存在的，生死轮回就会变成无始。无始就是说不会变化，它是真正存在。但是，生死是不是无始的？实际上所谓的生死都是假立的。通过前面的分析我们知道，生死轮回没有一个实实在在的本体可以安立，十二缘起也好，染染者也好，通过其他观察也好，生死轮回实际上都是不存在的，我也是虚假的、假立的。如果认为法有一个决定的来和去，生死轮回就变成实有了，我也变成实有了，轮回就真正变成无始的轮回。但是观察时，无始轮回是无法安立的。

当然有些人也许会想，佛经当中，还有前面《本际品》等观察时，不是说过轮回就是无始无终的？此处说“生死则无始”，为什么把“无始无终”当中的“无始”给对方发一个太过？我们自己安立无始无终难道没有过失吗？因为二者没有相同的地方。所谓的生死和生死的无始无终就是一种幻象，只是幻象的安立而已。在幻象当中我们可以说，生死就是没有开始的，然后总的来讲，生死没有一个结束的。这样安立无始无终的观念，它是幻化的本体，是假立的观点，所以可以如是安立。对方安立的是实有的生死、实有的我，但实际上实有的生死、实有的我这两种观点都经不起观察。所以中观宗说，你如果真正安立一个决定的来、决定的去，生死就变成真实存在了，我也变成真实存在了。但是从一个角度来讲，生死和我都是真实存在的话，那修道有什么意义？生死变成了恒常的生死，我也变成了恒常的生死流转者了，从这方面讲，修道就完全没有意义了。

最后一句“而实无此事”，通过观察，生死和我都是一种幻象，没有一个实实在在的我在流转。这是一种解释的方法。

另外一种解释的方法：“若法定有来，及定有去者”“来”可以说是生，“去”就是死的意思。如果一个法或者一个人，一定有实有的生、实有的死，那么“生死则无始”。意思是，生就变成无始的生，死就变成了无始的死了。那么这样会成为什么过失呢？

首先看“法若定有来”。如果这种人我有一个实有的生，也就是说生是实有的生，那么在整个轮回中就只有生了，这就是“生死则无始”当中的生无始，就变成了无始以来只有生，根本没有死。但是无始以来是不是只有生，没有死？无始以来并不是只有生而没有死亡，轮回不断地在生灭，每一期的生命有生必定有死。如果人我一定有一个决定的、实有的来，生则无始，换句话讲，就是说无始以来就只有生的存在了，就根本没有死的存在，有这种过失。

其次“及定有去者”。“去”也就是死亡。换一个侧面说，如果一定是实有的死亡，不观待其他因缘，那么死则无始了，死亡就变成无始的死亡，换句话说，无始以来就只有死亡，没有生了。但是无始以来，只有生也好，只有死也好，都是不合适的。

如果法没有定性的话，它的来也是无定的，去也是不定的，所以就会出现无始以来生生死死的幻象。但是如果你确定说，法一定是有一个决定的来，把重点放在来上面，就不会有去了；后面这句话，定有去，把重点放在去上面，就不会有来了。生死当中要么只有生，要么只有死，那么就没办法形成生死轮回不断交替的现象。所以最后一句话说“而实无此事”，这种事情实际上是不会出生的。对方的观点认为法恒常是有过失的。

第二个颂词讲后面三边不合理：

“今若无有常”，前面的颂词把法的常有已经破掉了。如果有常有，就可以有无常；有了常和无常，就会有“亦常亦无常”；有了“亦常亦无常”就会有“非常非无常”，安立四边也是可以的。但是前面观察完之后，所谓的常是根本不存在的，如果有常的话，则有很多没有办法避免的过失，所以没有一个所谓的常。没有常，怎么可能有无常？因为无常一定是观待了常才能出现的，既然没有常那就不可能有无常，所以，常和无常都没有了。分别的常和无常都没有了，把常和无常汇集起来的“亦常亦无常”怎么可能存在呢？第三边的亦常亦无常也不存在。没有亦常亦无常，非常非无常也是没办法安立的。主要把第一边常边破掉之后，后面的几边顺势就可以破掉了。

由此我们知道，认为的常也好，无常也好，二俱、双非也好，实际上都是妄念，经不起观察的。我们在不观察的时候，它似乎很有势力，无始以来都是在发展这些分别，认为是常的、无常的等等。而且我们在和别人交往时，很多时候都是在常、无常这些概念当中作很多的争执、破立。如果我们对于空性的意义真正有所体会，如梦如幻的观点在我们内心当中扎根的话，有时候就不必要去作很多无有意义的争吵。因为对于空性方面已经了知了，本来就不存在一个本体，常、无常这样的法的确是不存在的。

当然最初的时候我们要去辨别这些法到底是常是无常，通过很多讨论、辩论进行安立。但是学习到后期的时候，尤其是往后逐渐深入意义时，我们知道这一切万法实际上都是不存在的，不存在的法，对它进行很多的辩论没有意义。所以修行者后期主要是安住在心性当中，对于文字上面的破立逐渐就不感兴趣了，而是要趣入一切万法的空性实相，这是很合适的。

但是后期的时候什么都不辨别，不等于刚开始时就可以什么都不辨别。后期时不辨别，因为已经通过文字到达意义，对于意义的所诠已经有了很深的体会，知道文字只是一个方便而已。但是，所有的初学者对于文字上的意义都没有通达，让他一下子安住意义，什么都不执著，也不用学习不用实修，这是非常错误的观念。这方面的次第大家还是要搞清楚，最初做什么？中间做什么？后面做什么？都应该有一个合理的安排。

如果没有合理的安排，时间一晃就过去了。我们不注意，一晃现在已经到了三四十岁了，如果再不注意，不把自己的学习做一个合理安排，不抓紧时间把该学习的学习完的话，二三十年一晃又过去了。我们来到世间当中没有真正做有意义的事情的话，到了死的时候应该也是非常后悔的。所以，如果现在相续当中对于空性见解还没有通达的话，一定要反复地缘《中论》等论典再再地分析观察，该讨论的、该辩论的都要去做。当内心当中有了这种正见之后主要是安住意义，观察也好，修行也好，通过引发的见解在座上座下反复地去串习。这方面都是我们需要做的事情。

辛四破依后际而安立之恒常等四种邪见

这是依靠后际（未来世）而安立的恒常等四种邪见，即常和无常，亦常亦无常，非常非无常。在颂词当中是以有边无边的方式出现的，实际上常相当于是有边，无常相当于是无边，可以和前面的意义对照。有八个颂词，前面四个颂词主要讲有边无边或者说常和无常的问题不存在；后面有三个颂词主要是讲第三边亦常亦无常的问题；最后一个颂词讲非常非无常。八个颂词次第地遮破四边。

第一组四个颂词讲有边、无边不存在，第一颂主要是抉择世间的常无常或者说有边无边不存在；第二颂是以比喻来抉择；第三、四个颂词讲有边无边不合理的理由根据，分别说明有边不合理，无边不合理。

第一颂算是一个总说：

如果安立世间是恒常的，是一个有边，那么云何有后世？有边际的话，就成为没有后世；如果世间是无边，即无边际的话，也没办法安立后世。

当然后世大家都是承认的，除了个别的宗派、个别人之外，很多宗派都承许后世，尤其是佛教当中对于后世是着重安立的。但是对于后世我们只能安立幻化，名言当中可以安立，如果安立它是实实在在存在的，那就无法安立了。

“若世间有边，云何有后世？”“有边”就是有边际，边就是边际的意思（不是有边无边当中的有边）。世间是有边际的话，就没办法安立一个后世了。为什么呢？所谓的后世就是不断地延续，今生死了之后马上引发后世，后世死了之后再引发后世，从这个角度来讲，应该是没有边际的。

“世间”可以理解成有情界和器世界，或者换一个词就是五蕴，因为五蕴可以包括有情世间和器世间。五蕴也好或者有情世间、器世间也好，到底有没有边际？尤其是针对我们现今的五蕴而言，到底有没有边际？如果我们现今的五蕴是有边际的，就没有后世了。为什么有边际就没有后世？因为我们现今的五蕴死了之后就终止了，就是说到了边际之后就终止了，就没有后世了，而且所谓的边际、所谓的终止，是实实在在实有的边际。如果我们现在的五蕴是一个有边际的法，就不可能再有后世了，如果还有后世就说明没有到达它的边际。世间的五蕴到底有没有边际？从我们现在的观点来看，不能承许有边际。如果承许我们现在的五蕴到死的时候就到达了边际，那么就不再轮回流转，就不可能有后世了。这是从一个角度来讲的。

“若世间无边，云何有后世？”如果不承许世间有边际，转而承许世间无边际，现在我们的五蕴世间是没有边际的，又怎么能有后世？为什么无边也没有后世？无边就是无边际的意思，也就是说我们现在的五蕴是没有边际的，找不到现在五蕴的边际，我们现在的五蕴就永远存在了。因为现在五蕴没有边际的缘故不会终止，不会变成无常。因此说，我们现在的五蕴无边就没有后世，而且无边是实有的无边际，那么永远不可能有一个后世存在了。

在名言当中中观宗也是跟随佛经的观点，可以说一切的世间一切的五蕴总的轮回是没有边际的，但是别别的轮回是有边际的，比如说每一个有情通过修行佛法可以有一个边际。但是总的轮回是无有边际的，可以如是安立。

我们安立总的轮回无边，单个轮回有边，会不会出现这里面所讲的过失，有什么不一样？和前面所讲的无始的意思一样，实际上中观宗所讲的都是如梦如幻、幻化的本体，而对方认为是实有的本体。要安立世间有边际，可以把这个问题按照非常严格的方式来分析，如果真正有一个实有的边际，今生当中边际到头了就不会有后世了，如果今生当中没有边际，也不可能能有后世了。

对对方的观点一一分析就会出现这样的过失，所以说安立世间有边无边实际上都不合理。或者按照上师《中论讲记》当中所说，世间有边无边和常无常实际上是一样的，世间有边是属于无常，世间无边是属于恒常，对照常和无常这方面也不合理。

下面通过比喻来说明：

“五阴常相续”，五蕴是恒常的相续，这个常是假立的常。五蕴是经常在相续的，前面的五蕴灭掉之后，后面的五蕴就生了，生了之后又灭掉，再后面的五蕴又生了，它是不间断的，不间断的相续下去就叫作常相续。（常不是那种意义上的恒常，意思是经常性的相续。）“犹如灯火焰”，前一刹那的火焰和后一刹那的火焰就是生生灭灭的关系，前面的火焰生了之后就灭，然后第二刹那的火焰生了之后又灭，它不断地相续下去。

“以是故世间，不应边无边。”所以说世间不应该有边和无边。我们首先从比喻上进行观察，前面的火焰生了之后马上灭掉，所以它没有一个恒常不变的本体，当它灭了之后，第二刹那火焰又生起来了，总是在生灭当中交替，在这个当中不存在所谓有边际的问题。前面的火焰没有一个实有的边际，因为当它灭了之后，后面的火焰又生起来了，因为有相续不断的刹那生灭的缘故，所以火焰离开了有边也离开了无边。也就是说前面一个刹那的火焰如果是一个实有的有边，后面相续就不会再连接了；前面一刹那的火焰是没有边际的，那就永远不可能有第二刹那的火焰。第一刹那火焰不存在有边也不存在无边，才会有后面的相续，不管是有边无边当中具备了哪一个，都没有办法产生第二刹那的火的相续，有边也不行，无边也不行。第一刹那、第二刹那的火焰在不断地生灭，前面火灭后面的火生，有永远不间断连续的缘故，所以火焰是没有边、无边的，它不存在所谓的有边无边的执著或者本体。

“以是故世间”，世间也是一样的，世间的五蕴也不存在边和无边，如果世间五蕴有边不会有后世，无边也不会有后世。但是在现实当中前面的五蕴灭了之后，它没有边际的缘故，会生起后面的五蕴，世间的五蕴也不是无边际的缘故，所以它也会灭掉的。因此前世的五蕴灭了，今生的五蕴生；今世的五蕴灭，后世的五蕴生。像这样总是不间断地交替的缘故，所以没有有边和无边。安立有边际和无边际都没有办法合理地安立相续，安立了相续就没办法安立边和无边的本体。龙树菩萨很善巧，通过灯火的比喻来说明五蕴的相续没有边际和无边际的执著。如果有有边和无边就没办法相续，有了相续就绝对不可能有边和无边的执著。

下面讲安立世间有边和无边不合理的理由。首先安立世间有边际不合理的理由：

先前的五阴（即五蕴）坏失之后，没有因为五蕴而产生后面的五蕴，就叫作有边，世间就有边际了。因为它已经到达了边际，而且边际是实有的边际，前一世的五蕴已经毁坏之后，因为它有边际的缘故，就不会再因为前世的五蕴而产生后世的五蕴。它有边际，已经到达了边际，断灭了，不可能再延续下去了，所以就称之为有边。但是这种有边实际上是不合理的，我们没有前世的五蕴怎么可能有现世的五蕴，如果现世没有好好修持空性，让后世的五蕴继续延续的因缘已经具备，那么又怎么能阻挡后世五蕴的产生？所以说世间不应该是有边的。如果认为前世的五蕴坏了不产生后世就是有边，虽然符合了有些人的观点，但是就不符合实际情况了。因此没办法安立世间有边，世间有边不合理。

首先，先前五蕴不坏灭的话，也不会依靠先前五阴而产生后面的五阴，这就叫作世间的无边，没有边际。为什么没有边际？因为先前的五阴一直没有毁坏，一直找不到毁坏的边际的缘故，它就会一直延续下去，就永远不会因为前面的五阴坏而产生后面的五阴，这是没办法做到的。但是实际情况是我们在轮回当中已流转无数世，不单单是每一世每一世在轮回，即便从我们现在的五蕴来讲，下午的五蕴已经不是上午的五蕴了，乃至于第二刹五蕴已经不是第一刹那的五蕴了。如果五蕴真正不坏，是无边的，那么我们现在还是刚刚出生的婴儿的五蕴，但实际上这是完全没有办法安立的。

我们今世五蕴的变化是显而易见的，怎么可能因为无边的缘故而从来没有产生后面的五蕴呢？如果没有产生后面的五蕴，我们现在的思想、知识从哪里来？现在强壮的身体从哪里来？和婴儿时候的思想、身体的状况完全都不一样。如果婴儿时期的五蕴是实有的，不坏灭、没有边际，我们就不会有现在的五蕴了。但是和实际情况的确不符合，所以也没有办法安立世间无边的观点。

以上四个颂词对恒常或者有边无边的问题已经作了观察。（在上师《中论讲记》当中，这四个颂词是属于第一个科判——破有边与无边，下面三个颂词是属于第二个科判——破二者兼具。）