今天继续宣讲第二大佛陀——龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。现在宣讲《中观根本慧论》论义的内容，分顶礼句、论义正文、随念恩德之顶礼三个科判，其中顶礼句已经讲完了。顶礼句主要是赞叹佛陀在殊胜经典中对一切万法的自性进行抉择，宣说了一切万法本来无生无灭的本体。

前面讲过“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”的八不中道义，很多殊胜的祖师大德在造论或宣讲万法自性时，也从不同的侧面对此八不中道进行观察。

如无垢光尊者在《虚幻休息》中，通过“幻化八喻”来抉择不生不灭的意义。在以“幻化八喻”抉择时，从“如梦故不生”，或者“不生故如梦”进行宣讲，一切万法如梦是“不生”的自性；“不灭”是如幻，“幻”即幻术，幻术师通过木块、石块等来幻变成象马，从这个方面将“不灭”与幻术相应。

“不常”和“不断”分别对应 “谷响”和“水月”，“回响”或“谷响”是一个意思，从空谷回声这个方面来讲“不常”的自性；水月虽无自性，但可以清清楚楚的显现，是“不断”的自性。这一切都宣讲诸法现而无自性，不管梦也好，幻也好，谷响也好，水月也好，都有一个共同点，即现而无自性。在显现的时候没有丝毫本体可得，虽无本体可得，但在名言谛中仍如是显现生灭常断。以此角度“不常、不断”分别与“回响”、“水月”相对应。

“不一亦不异”，是讲一切万法是不一的，犹如幻化。此处的幻化和前面所讲的幻术有差别。无垢光尊者在论典中讲，幻术就是幻变，一定要有基础，比如以石块、木块等为基础，在对其念咒加持之后，显现象马等等。而幻化不需要石块和木块等，瑜伽士心得自在后，一动念就可以幻变很多的法。幻术与幻化二者之间的差别是：幻术需要基，通过对石块木块进行加持显现象马；幻化不需要基，通过心就可以幻变。所以“不一”犹如幻化，“不异”犹如寻香城或者乾达婆城，有点像海市蜃楼。寻香实际上是一种有情，它们的城市虽说有却找不到一个实有的基，说没有却也能让他们如是的生活。以寻香城或乾达婆城对应“不异”，二者之间是如是的对应关系。

“不来亦不去”，“不来”犹如烟花或影像，此处讲一切万法不来，犹如烟花一般，两者从这个方面进行对照。“不去”犹如阳焰，阳焰的显现如水，实际上是通过有问题的眼根来显现，或者通过空旷的自性显现阳焰的自性。

无垢光尊者在论典当中通过“幻化八喻”对应“不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去”，说明一切万法的本性是现而无自性的，或者在没有当中显现，即无而显现，对此我们一定要生起非常强烈的定解。

我们生活在这个世界中，在没有学习幻化八喻与空性教义时，会认为一切都是真实的，堕在实执中不可自拔，产生很多不必要的烦恼与痛苦。现在学习空性教义，首先了知一切万法如梦如幻，最后证悟一切诸法梦幻之自性，在显现的当下没有一点自性可得。

很多大德都曾讲过幻化、梦境等为喻的理由：虽然一切万法在究竟实相中一无所得，都无自性，但凡夫人因为实执很重，认为这一切的显现都是真实的，但对梦幻、水月、阳焰等这些显现法假立无实有容易接受，所以祖师大德，通过幻化八喻对应凡夫生活中所谓真实的法，让我们了知不仅幻化八喻是假，实际上一切万法都如梦幻般假立，从而令我们趋入一切万法的真实性。所以很多大德通过教证理证、或者幻化故事以及比喻等方式，令我们悟入一切万法的自性。

下面讲第二个科判：

乙二论义正文分二：一、总品关联；二、分品关联

丙一总品关联

总品关联是总的阐述二十七品之间的相互联系。在注释中提到了两种观点，第一种是佛护论师和无畏论师的观点：他们认为二十七品中前二十五品是引导众生趋入大乘教义，第二十六和第二十七品主要是引导小乘行者趋入小乘涅槃或者证悟小乘境界，对二十七品整体作了如是关联。

第二种是清辩论师和月称论师的观点，认为二十七品中没有一品是真正直接针对如何趋入小乘之道的，完全是对大乘行者趋入大乘涅槃或悟入一切万法空性而进行宣说的，真正开显了《般若经》大空性的究竟意趣，从此方面安立总品关联。

总品关联主要是对二十七品的如何做归属进行宣说，是全部引导大乘行者，还是一部分引导小乘行者，从整体上对二十七品的全部内容进行关联。

下面讲第二个科判：分品关联。

丙二分品关联

以上是《中论》二十七品的题目。我们要逐步学习这二十七品的内容。按照慈诚罗珠堪布的观点，二十七品所宣讲的都是一个意义，全都宣讲了空性。既然都讲空性，为什么要分二十七品呢？实际上每一品的侧重点稍有不同，或者说是为了对应学习者的不同根性。有些人通过第一品观因缘品就可以完全悟入空性，其余二十六品所讲的空性也都一样，但是有些人对于第一品不太相应，可能在其他品中找到趋入空性的因缘，或者通过学习其他品的内容可以趋入空性中，所以逐一分品进行讲解是非常必要的。

尤其对于闻思者而言，二十七品所宣讲的内容都是我们所执著之法，为了广大抉择一切万法的空性，也为了广大闻思的缘故，有必要广学此二十七品，或者说龙树菩萨有必要广讲此二十七品。否则如果大家根性一样，龙树菩萨只需讲一两个颂词，让大家悟入空性即可，但实际上每个人的根基、意乐、福报等都有很大差别，通过二十七品的内容逐渐展开、广大宣讲空性的意义非常有必要。

在《般若经》中也对因缘去来等等进行了如是的抉择，虽有破斥但未分品，没有以品的方式进行观察，而本论对这些问题进行了集中观察，了知能缘取、所执着的一切万法都无自性。如果真正能够了知一切万法无自性，对二十七品的内容真正完全通达，不管产生何种分别念，都可以通过空性智慧进行对治。

按照《经庄严论》的观点，真正要通达一部论典，不单单要了知每一品的品名，还必须把这部论典有多少品，每一品有多少文字，每一个字的意思，互相间有什么关联，都要了知清清楚楚。在学习时，不能满足于只听一次。当然，相对于三恶趣的众生与不学佛的人，听完一遍《中论》是值得庆祝，但我们显然不能满足于此，我们的目标是要获得解脱或是要证悟空性、救度众生。我们的出发点很高，在学法的时候满足于听一次，显然远远不够。所以我们要反反复复地提醒自己：我们来佛学院是为了通达佛教的意义，通达佛教的意义是为了修行证悟、度化众生。要时时以这种初衷与意乐提醒自己，如果不提醒自己，时间长了就会迷失在烦恼中，不清楚到底为什么学佛，为什么听这部论典，如果烦恼习气占了上风，则无法真正修习正道了。

所以真正学习的时候，应按照弥勒菩萨的要求，每个字的意义都应通达后产生定解，在所学内容中提炼出自己可以修持的窍诀。虽然佛经中有这样的要求，但很多人达不到；虽然内心非常想具足，但观察自相续却无法完全具足。所以我们在学习过程中，应尽量地花时间下工夫，该看的要看，或要记、要背、要串习修行，这些最基本的要求必须达到。

下面首先宣讲第一品观因缘品：

丁一观因缘品分二：一、经部关联；二、品关联

戊一经部关联

经部关联的意思是：本品观因缘品和佛经有什么关联？龙树菩萨所讲的第一品观因缘品，在佛陀经典中能不能找到依据？这就是经部关联。

麦彭仁波切在注释中引用了《无热恼龙王请问经》和《般若经》，证成龙树菩萨观因缘品的意义是有出处的。《无热恼龙王请问经》中也提到了缘起是无生的道理，“何者缘生则无生，不俱彼生之自性”。其中“何者”即任何一个法，如果是缘起生就是无生的自性，缘起生就是无生，缘起中不具备真正的实有生的自性。

“何依缘起则空性，若知空性不放逸”，这个教证中“何”即任何一个法，如果依靠缘起必是空性。任何一个法如果不依靠缘起则有两个结果：第一、不依靠缘起的法是有自性的法；第二、不依靠缘起的法无法显现。我们根本找不到有自性的法，或者反过来说，没有一个法不可能不依靠缘起而独自存在。所以，最终只能有一个结果，不依靠缘起的法在世界任何一个地方根本找不到，不可能找到不依靠因缘独自可以成立的法。任何一个法，如果依靠缘起而生，则是空性的法，绝对无有自性。平时我们讲空性，或者无自性、或无生等等都是一个意义。任何一个依靠缘起而生的法一定是空性的，依靠缘起不就是缘起生吗？缘起生实际上就是无生，缘起生和无生是一个意思，即无自性生，所以空性也叫无自性。因为不依靠缘起就是有自性的法，如果是有自性的法就不是空性的法，所以依靠缘起生的法一定是空性的，因无自性故，没有独立自在的一种本体可得。谁能了知空性的道理，行为就不会放逸，因为能够安住在实相中。放逸是一种颠倒，安住在分别妄念中即安住颠倒。所以，如果真正了知空性，就了知实相，了知实相，即是了义的不放逸。

《般若经》中也讲“色法等无生”等等，和本品的内容完全是有关联的，所以通过经部关联和本品的内容相互对照可知，本品讲的也是万法无生的道理，下面从颂词上逐步开显无生的意义。

戊二品关联

第二个科判是品关联。品关联就是本论中每一品的内容与顶礼句中“无生亦无灭、不常亦不断”等内容之间的意义关联。顶礼句统摄整个《中论》大纲的殊胜意义，如果后面每一品都没讲这些意义而讲到其它方面，那就没有关联了，但实际上二十七品中每一品都在讲一切万法无生的道理。第一个经关联已经讲完，下面具体讲第二个品关联。

（品关联）分三：一、破四边生；二、别破他生；三、破缘之能立。

《观因缘品》主要宣说三个方面：第一是破四边生，即破自生、破他生等；第二是别破他生；第三是破缘之能立。

学习本品时要了知，学习《观因缘品》的作用与意义。假如《观因缘品》是缘世俗的缘起，《中论》是讲世俗谛之法，那么《观因缘品》的内容就不一样了，就会宣讲因和缘之间如何成立，因和缘之间有怎样的关联，因果如何不虚这样的道理。但本论宣讲的是胜义谛，宣讲一切万法实相的缘故，所以《观因缘品》注定不可能宣讲怎样安立因缘缘起，而是抉择因缘如何不成立。

当然针对初学者直接讲因缘不成立显然不对机。对初学者而言，必须要先讲佛陀如何存在，佛陀具有怎样的功德，因果之间如何真实不虚，行为一定要谨慎取舍等等，从这些方面引导初学者入道必不可少。但《中论》显然不是引导初学者应怎样对佛法产生信解，而是在已经对佛法、对因果、对因缘产生信解的基础上，进一步引导心趋向成熟，引导心安住在法性中。因此，本论不可能再进一步宣讲因缘如何不虚。

《观因缘品》的第一个作用是抉择因缘本身的自性。因缘本身的自性是什么呢？是无自性。如前所宣讲，抉择万法的空性只不过是还原万法的本性而已，万法本来就是空性，但通过分别妄念没有了知，现在通过学习空性教义进行还原，这是作用之一。

第二个作用是打破执著。佛经中宣讲因缘，但佛陀从未承许因缘是实实在在、实有不空的。部分修行者对佛陀所讲的因缘产生了执著，为了打破这种执著，从而宣说观因缘品。我们必须知道一切因缘在世俗谛中的确存在，但在胜义中一切因缘的本性是无所缘、无生本性，从这两个方面可以了知。

总结而言，学习《观因缘品》的作用与意义是：第一、了知因缘本身是无自性的；第二、破执。如果对因缘有种实执，必须通过学习《观因缘品》来了知因缘本身是无自性的。

前面所讲的三个科判中，第一个是破四边生。破四边生的理论属于观察因的理论，在五大因中属于金刚屑因。一般世间人认为：一切万法产生的方式不外乎有四种：自生、他生、共生和无因生，四种实有生的方式。如果这种实有生方式的理论成立，比如自生是实有的，那么它所产生的法也会想当然认为是实有的。

我们要把一切万法抉择为空性，可以把重点放在万法产生的因上，如果四种实有的生因都不存在的缘故，因不成立实有，那么果也不可能成立实有。这是一种通过破它的生因，来了知一切万法的果无自性的抉择方式。还有一种方式是：通过观察果无自性而反推其因也无自性，如破有无生因。有时直接观察其本体无自性，如离一多因、缘起因都可以如是安立。此处以金刚屑因破四边生，是一种使用非常广的方式。《入中论》从第六品开始，从破自生到破无因生都是通过金刚屑因来进行观察的。

首先要知道：四边生主要是一种遍计的观点。遍计的观点大部分可以理解为外道的观点，还有一小部分内道修行者也承许四边生中他生的观点。这些观点主要是以遍计的观点通过理论观察而后安立的。俱生的执著是没有学习过宗派的一般的世间人所具有的，如果询问他们万法是如何产生的，除了自生、他生、共生、无因生之外再也没有其它的回答。所以破四边生主要是破遍计执著，也可以破俱生执著。

下面我们进行观察，颂词当中讲到：

一切诸法，即现在我们能够缘取到的法，主要是果法。比如：人、人的心，人的身体或者器世间，还有财富、名声等等，这些都可称为诸法。诸法在我们面前已经显现，我们分析诸法的显现到底通过何种因而产生。其他的众生不了知一切万法的实相，有时通过冥思苦想，有时通过有漏的神通，有时通过辩论等等，归纳出诸法四种生的方式。

首先讲自生。自生的典型宗派是数论外道，数论外道承许二十五谛，其中神我和自性二者属于胜义谛，其余二十三谛属于世俗谛。数论外道的胜义谛中分析生因时不包括神我，为什么呢？因为数论外道承许神我只是享受者，不是产生者，神我不是生因。所以数论外道在讲生因时，将胜义谛中的神我去除，只剩下自性。在因和果之间，或通过因生果，只是自性和其余二十三谛之间发生关系，因此观察的重点就放在自性和二十三谛显现法上面。

在观察时，数论外道认为，自性这个主物或者自性，就是其他二十三谛法的生因，其余二十三谛法是果，自性是因。那么因是如何产生果法的呢？二十三谛法本来就圆圆满满地具备在自性中，果在因中本来就圆满具备，生时把隐藏在自性中不明显的果法令其明显出来，这个就是生。因为果在因中已经具备的缘故，叫做自生，自生就是自己产生自己。所以从这个方面观察，数论外道认为：一切万法即一切果法，如果因中不具备果法则没法生。怎么生呢？不敢说虚空当中可以产生。所以在安立思维之后，数论外道认为一切果法本来就具备、存在于主物自性中，通过因缘和合，自性开始变化，开始产生喜忧暗三德，通过喜忧暗三德，逐渐出现二十三谛法。《入中论》等很多经典中对此观点都进行了抉择与破斥。

数论外道承许一切万法自生，一方面是错误的观点，另一方面也是一种粗大的遍计，要抉择无自性就必须打破自生。数论外道认为二十三谛法是世俗谛，是如梦如幻的，但关键问题是他们所承许的生因——自性主物，是胜义恒常不变的法。如果不打破这种观点，第一没有办法抉择一切万法为空性，第二对于这种外道徒也无法度化，所以必须通过真正的理论对这些错误观点进行破斥观察，在《中论》、《入中论》中出现了很多遮破数论外道自生的理论。

总的来说，如注释中所宣说的，如果诸法是自生的就会有无义生和无穷生的过失。那么为什么叫无义生呢？首先我们要知道“生”到底有什么意义？“生”之所以具有意义，应一切法先无后有，即此法本来不存在，之后通过因缘合和出生而显现，这就是“生”的含义。但是按照数论外道诸法是自生的观点，则有无义生的过失，没有意义生。为什么没有意义呢？因为果法在因位时已经存在，因位时已有果法，既然果法已经有了，还怎么让果法生出来呢？已经没有生的意义了。所谓“生”的意义就是把不存在的东西显现出来，先无后有这样的状态才叫做生。但按照数论外道自生的观点，果法在因位已经有了，那又何必再生呢，所以是无义生。主要在“生”的意义上观察，前面反复强调为什么是无义生，要了知无义生首先应了知有义生，有义生就是此法先没有而后产生，这是有意义的生。数论外道认为果法在因位时已经存在，已经存在了又何必生，生就无意义了。

第二种过失是无穷生。生本来是无而显现为有，如果这个法已经有了，再生则不单一次，会无穷无尽的生下去，这是第二个过失即无穷生。按照世俗的缘起讲，一个法在果法显现之前只是具备一些因缘而已，因缘和合之后这个法就出生了，而且出生之后便不可能再生，不可能无穷无尽的生下去；如果这个法本来已经有了，就不需要再生，如果已经有了还要生，就会无穷无尽地生下去，这样就会堕入无可避免的过失中，所以数论外道所承许的自生有很多粗大的过失，无义生与无穷生这两个方面的过失是具备的。

在破斥数论外道自生的观点时，也会附带遇到一些其余的问题。作为内道弟子，对一切万法无自性、大离戏的空性一定要产生定解，否则在学习佛法时 ，尤其对如来藏或密宗中表面上和数论外道相似的一些观点就不知如何区别。比如如来藏或密宗讲，每一个有情相续中都具备圆满的佛性。可以把众生理解为因，在众生相续中圆满具备佛陀果位的法，可以把圆满具备佛陀功德理解为果，如果在众生相续中不具备佛的果，那怎么修行也没有办法现前成佛的果法，从这个方面讲似乎和数论外道的观点是相似的。

如果我们去破数论外道的观点，对方就会说你们如来藏和密宗的观点不也和我们一样吗？我们在学习的时候好像破掉了对方的观点，觉得这样破肯定会令对方哑口无言，但是如果对方以这种遮破方式来观察我们的观点，如果我们对内道经义等核心内容没有掌握，别人以这种遮破方式来反驳我们时，我们可能就哑口无言了。此二者间最大的区别在于:是否完全承许离戏。佛陀在《楞伽经》中讲的如来藏，好像与神我相似，但实际上，佛陀是通过空性无相无愿来宣说如来藏的，如来藏本体是离戏的，不是以分别念可以缘取的，其本体是离戏的。而外道的神我也好、自性也好，其本体是实有的，两者之间的最根本差别是：本体是否离戏，是否是空性的。当然外道在词句上也说不可言说、不可思议，但实际上这个不可言说、不可思议是落在戏论当中的，真正观察本体到底是空还是不空，是不是真正究竟离戏时，外道回答当然不可能是空的，当然不可能像二十三谛法一样是空性的。在讲中观或内道中讲如来藏、或众生相续中的佛性时，完全是大空性、大离戏，这没什么不敢讲的，而且是通过很多理论详尽抉择的。因此真正进行最根本的观察，此二者最主要的区别在于是不是承许无自性或者离戏的观点，当然从其他方面的问题上也还可以分析，但最主要就是这个分别。以上分析了诸法如果是自生会出现的过失。

第二句颂词“亦不从他生”。外道中如胜论外道承许一切万法他生，内道中有部、经部、随理唯识宗也承许他生。自生是不可能的，自生有这么多过失，因此外道和部分内道修行者，转而承许一切万法的因和果之间是他性的，不是自己产生自己，毕竟自己产生自己没有生的意义，一定是因缘产生果法，因和果之间是他性的法，承许他生。

实际分析时，如果因和果之间是他生的关系，那么因和非因就无别了。什么是因？什么是非因呢？比如稻种和稻芽，稻种可以产生稻芽，这就是正因；非因，比如麦种产生稻芽，这就是非因，其因和果之间不是一个相续，不是一类。如果因和果之间是他生、他性的法，那么因和非因就没有差别，或者说都可以生，或者说都不能生。为什么这样呢？因为是他性的缘故，二者之间没有关联的缘故。比如稻种和稻芽之间，对方承许的前提是稻种和稻芽是他性的，如果说稻种和稻芽是他性的又可以生，那么再举一个他性的例子：石头和稻芽，两者间是不是他性的？肯定是他性的。如果稻种和稻芽是他性的又可以生，那么同理石头和稻芽之间也是他性的，以同等理推知也能生。所以从这方面来讲，同样都是他性的，为什么一个能生，一个不能生呢？这样他生就没有办法安立。所以如果承许他生，则因和非因就无别了，要不然非因也能够产生果，要不然正因也无法产生果。如果是他性的缘故都可产生，那么石头也可产生稻芽。如果石头不能生稻芽，因为他性的缘故，那么稻种也不能生稻芽，因为他性的缘故。这里主要是从实有的角度进行分析，从实实在在的问题上观察，没有一个所谓实有的生。再进一步辨别：如果依他法能够生，火焰也应该可以生黑暗，因为火焰和黑暗二者之间是他性的缘故，有许多具体观察的方式。

对方也进一步辩驳：他性可分为一般的他性和特殊的他性。什么是一般的他性呢？一般的他性就如石头和稻芽，二者之间没有能生所生的关联；还有一种是特殊的他性，如稻种和稻芽。实际上对所谓特殊他性和一般他性进行观察时，没有一个可以立得住脚的。进一步观察时，如果特殊的他性可以产生果法，是怎么知道这一结论的呢？对方回答是现量见的，现量见石头不能产生稻芽，稻种可以产生稻芽，这就是现量见。对方的现量见如果在抉择世俗谛时可以承许，但是真正在抉择胜义谛时现量见无法承许，能见是什么呢？在胜义谛中眼根无法成立，所见的法也无法成立，现量见在抉择空性时是无法安立的。此处不是抉择他生在名言谛当中是否成立，而是抉择是不是有真实的他生，对方在承许他生时，认为他生的法不是假的，而是真实可以安立的生的方法，从这个方面可以安立所谓的特殊的他性是无法成立的。这方面的辩论有很多不同层次，慈诚罗珠堪布的注释中也曾经讲过，可以去参阅。

总之，破他生的重点主要是：如果承许他生，因和果二者之间是有自性的他体，那就无法关联，没有办法发生关系；如果能够发生”生”的关系，那其他所有的法，从真正意义上观察都是他体，所谓特殊的他性和一般的他性无法进行真正区分，无法安立他生，以上就是对“亦不从他生”所进行的分析遮破。

第三种叫做“不共。”“共”就是共生，主要是裸体外道的观点，裸体外道承许共生。那么什么是共生呢？单独的自生有过失，单独的他生也有过失，他们认为将自生和他生合起来，安立共生就没有过失了。实际上对自生、他生单独观察时都有过失，把自生和他生合起来，这个过失就更大、更明显了。自生、他生的过失在裸体外道的观念中完全具备了，所以承许共生的过失是非常严重的。

在抉择共生时，容易产生一个邪分别。在没有详细分别的情况下，共生和我们所承许的缘起生容易搞混。缘起生是通过自他的因缘和合之后产生现象，好像和裸体外道的自生和他生和合起来的观点有相似的地方。比如裸体外道共生的观点也承许一个人投胎，第一个要具备自己方面的因缘，即神识，然后要具备他方面的因缘，即父精母血受精卵，这两个方面的因缘一定要具备。一个是自己方面的神识，不可能抛开自己的神识另外投生一个有情，还有胎生的投胎必须要有载体，一定要有父精母血，这样神识才可以安住于所依，这是他方面应该具备的因缘，所以自他和合起来之后就是共生，裸体外道认为非常合理。在观察的时候，投胎意识的确是这样的，前世的神识必须要具备，这是观待自己方面的因缘，他方面的因缘是父精母血。实际上二者之间不同的地方就是：缘起生是假立的生，而共生是一种实有的生，因为自生是实有的，他生是实有的，二者共生也是实有的生，这是最大的区别。虽然从现象表面上看似乎相似，但一经分辨之后两者有天壤之别，共生完全是一种实有生，缘起生是一种无实有生，因此将共生与缘起生相混淆是有过失的。

在分别观察自生的时候自生没有办法生，分别观察他生的时候他生也无法生，将二者和合起来也没有办法生。以比喻破斥：一粒沙中没有油，一百粒沙子分开时没有油，和合起来也没有油，所以单独安立自生的时候没有办法生，单独安立他生的时候也没有办法生，二者和合起来的共生也无法生，通过这个方面的分析可知：实实在在实有的自生与实有的他生和合的实有的共生，无法改变无法生的结论。

但是从另一个角度观察，也会有这样的疑惑：以前讲中观时也曾经提到，比如劳动的时候，一个人扛一根柱子是扛不动的，两个人也扛不动，但是多来几个人一下子就扛动了，这个比方到底是怎样的意思呢？实际上这说明缘起的法无自性，不是实实在在的。一个人两个人因缘不具备，但是人多之后因缘和合了，扛柱子本身就是一个无自性的法，不是所谓的实有的共生关系。如果是实有的法，分开的时候每个人都没有办法把柱子扛起来，来一百个人也扛不动，因为实在存在之故，但实际上缘起法是无自性的，因无自性的缘故，不可能一成不变。从这方面安立时，外道或者其他具有邪知的人利用了缘起，在抉择缘起法的时候，把缘起法放在他们的角度当中去观察，比如前面所说投生的例子进行观察时，神识自己方面的因缘与父母方面的因缘都要具备，这是无自性的世俗缘起，但是外道巧妙借用了世俗缘起，在此基础上加入了自身的观点，认为自己方面的因缘要具备，他方面的因缘也要具备，是自他共生的关系，在世俗无自性缘起上加上自己的观点，开始鼓惑其他众生。佛弟子通过佛陀和菩萨的智慧分析时，就知道这种现象不能以外道的观点来解释，如果通过外道的观点来解释就会出现这种、那种过失。所以得出外道观点中有很多过失的结论。

所以我们在学习的时候，如果智慧不深细就容易被外道的观点迷惑，因为外道讲的一部分是缘起，这一部分缘起是真实的，我们必须把缘起和实有的观点剥离开，外道这种观点是不能解释缘起现象的，如果能够解释会有这种或那种的过失。为什么外道的观点很粗大但还有很多信徒？有些人还是会进行一些分辨的，但是不清楚如何把真实的缘起和外道的观点进行区别，这就不行。所以分析共生的观点时，这些地方应该注意。

还有就是无因生，“不无因”就是没有无因生。无因生是顺世外道所承许的，认为一切万法都是无因而生。有两类观点：一类观点是一切一概无因，不单单前后世无因，就连种子和芽也是无因的。比如水从上往下流，太阳东升西落，或者荆棘的刺很尖锐，豆子很圆等，这些都无因的，没有谁去造作这些因，本来自然就是这样的，天然如此，一概否认因果；还有一类是承许世俗的缘起和因果，比如农民种庄稼，种下种子获得收成，承认这种因果，但不承认前后世这种因果。

在破无因生时，主要讲如果无因，农民也不需要辛辛苦苦去耕种了。因为没有因就可以有果，那么农民播种、耕耘这些因缘都可以不需要。每个人都坐享其成就可以了，根本不需要辛辛苦苦去创造因缘，这样就具备很多过失。世间人去打工挣钱，打工是一种因，打工之后得到钱是一种果。以顺世外道所承许的无因进行推理，这种因果完全不成立，以此对无因论进行了整体破斥。

下面通过别别的方法进行破斥，如果是无因生就有恒有或恒无的过失。因为无因可以产生的缘故，所以果法不会随因的消亡而消亡。如果无因可以生，果法要么恒常有，要么恒常无。因为因不具备，其果就不具备的缘故，肯定会出现恒有或恒无的过失。平时我们所说的果法在世俗中不是恒常的，而是有坏灭、次第性出现的，如果无因可以生，那么果受什么因素的影响而消亡呢？如果没有因可以生，如果没有因也可以有果，假设这个前提具备，即第一承许无因，第二承许有果，那么把这两个因素合和起来，无因有果，则果法一定是恒常的，因为没有能够让果消亡的因素存在的缘故。从第二个方面来讲，假如无因生，按照世间规律无因就不会有果，如果一切万法真的是无因生，果就会恒无，恒时不会存在。

这两种观察方式的前提是不一样的，第一个观察方式是无因又有果法的产生，就会出现果恒常有的过失；第二个观察的前提随顺世间的规律——有因有果，比如种下了种子就会有果，在这个前提下观察，如果无因就不会有果，如果恒时无因，一切万法都无因，那么一切万法的果都不会存在。所以为什么会恒有恒无呢？其观察设定的前提是不一样的，依此前提分析，就很容易知道为什么会有恒有恒无的过失，一定可以给对方发出太过。

“是故知无生”，自生、他生、共生、无因生这四种实有生的方式都已经打破之后，就能够抉择一切万法无生，无生换一个角度就是缘起生。内道是不是把自生、他生、共生、无因生全部打破之后进而承许什么都没有呢？胜义当中可以这样安立，但中观宗名言谛承许缘起生，缘起生不是第五生，缘起生是无生。为什么缘起生不是第五生？因为前四生都是实有生，如果加个第五生很容易将第五生也理解为实有的生，所以缘起生不是第五生，缘起生就是无生。如果把重点放在世俗上就是缘起生，如果把重点放在胜义方面，就是空性无生。

所以在抉择的时候可以从不同角度、不同场合来进行安立。缘起无自性到底是有显现还是空性，关键就是看理解的侧重点，是从世俗的角度理解，还是从胜义的角度理解。如果从世俗的角度去理解，缘起可以理解为万法因缘合和时出现的现象；如果从胜义方面理解，缘起是无自性的。“缘起”二字既可从世俗的角度解释，也可从胜义的角度解释，主要观待于抉择的出发点。

我们在讲他生的时候，他生的一个歧途也必须要知道，他生和缘起生也有相似的地方。前面讲到经部、有部、唯识宗在解释他生的时候，都使用佛经中的论据，佛陀讲因缘合和而产生万法，因此应该承许他生，因和果之间是他性的，应该有他生。在抉择缘起生的时候，难道不是也说因缘合和之后产生果吗？这二者之间有什么差别呢？是有差别的。对于他生，内道有实宗认为因和果之间都有实有的自性，而中观所承许的缘起生是假立的生，所以二者之间有这样的差别。

我们在抉择时也应持相同的观点，缘起的现象不能够混进实有的观点而被染污，缘起生抉择的是一种单纯的缘起，其中没有一个所谓实有的因，没有实有的因缘在酝酿最后产生实有的果，因和果之间是实有的他性等等，这些都是没有的。他生和缘起生有相似的地方，但完全不一样。一个是实有生，一个是假立的生。无生、缘起生是假立的生，他生是实有的生。所以如果在抉择或学习时出现了一些疑惑，最主要的分别方式：四边生都承许实有生，缘起生是假立的生，假立的生是无生，无生就是无自性生，可以如是而安立。

所以在抉择时“是故知无生”，无生是一切万法的大原则，一切万法总的体性，一切万法都是无生的自性。有时表达上使用无生，这个无生就是讲空性，是故了知空性。那么为什么此处把无生抉择为空性呢？因为现在所破的是实有生的缘故，把实有生破掉之后其结果就是无生，所以无生就是空性，无生就是无自性，无生就是实相，或者说无生就是如来藏光明，可从不同的侧面来解释空性。

此处所观察的对境是生，把生破掉之后，无生就代表了实相，实相就是空性，如来藏也是空性，一切万法的本体，一切万法的实相完全都是无二无别的。我们千万不要认为显宗当中所讲的空性好像比密宗当中所讲的如来藏光明低一个层次，千万不要这样认为，没有低一个层次之说。实际上通过金刚屑因进行抉择，证悟一切万法无生的时候，就是证悟了密宗所讲的如来藏心性，或者胜义谛的本体，通过密宗的修法所证悟的也是上述所讲的一切万法无生的自性，慈诚罗珠堪布在讲义当中也这样宣讲。

显宗和密宗修持的方式、证悟空性的方式是不一样的，比如共同的密宗有通过生起次第证悟空性的；还有通过修持圆满次第，比如通过修持风脉明点来现量证悟空性，不通过其余的理论来抉择；大圆满是通过自己的信心和上师的加持力二者合和来证悟空性的；显宗没有这些窍诀方便，是通过教理抉择空性的。通过教理抉择也好，通过风脉明点现量证悟空性也好，或者通过大圆满修持现前等性也好，统统都是空性，从空性的角度讲都无二无别。所以通过显宗的方式去证悟空性，也是一种抉择，通过教理抉择之后，开始修持现证空性。此处所讲的无生，一定是显密共同所修所证的本体，只不过方式方法不一样而已，但总的要点是一样的。

我们千万不要在空性之外单独去寻找所谓的密宗，如果抛开空性去找密宗很容易误入歧途，在修气脉明点的时候也需要空性正见，在很多密宗修法之前，都要把学习《中论》、抉择心无自性作为不共加行，就是因为在相续中必须提前生起空性正见才可以修其它法的缘故，或者因为空性是一切万法的精华的缘故，所以离开了般若空性再去修其它的法，肯定会误入歧途！

我们在修习密宗之前，最好还是多学几次空性的论典。法王如意宝、慈诚罗珠堪布、索达吉堪布在讲《中论》的时候都提到过华智仁波切的四大弟子之一，讲论最绝的乌金丹增洛诺，他在讲课时说过：在学大圆满之前，认真学三次《中论》，相续中一定可以生起空性正见，再学大圆满时很容易证悟，有这种教诫。所以在学习大圆满或者风脉明点时，如果相续中提前有了空性正见，继续学习下去就非常容易。

因此“是故知无生”，一定要了知一切万法无生的自性，不管通过破四边生的方式来抉择空性也好，还是通过离一多因、缘起因抉择空性也好，无论如何要了知一切万法的本性都是无自性、都是空性的。实际上空性能够泯灭我们分别念的执著，我们认为这个法是这样存在、那样存在都是错误的。

怎样打破这一切的错误呢？只有以殊胜的正理进行观察缘起之后，才可以真正生起一切万法的确是无生自性的定解。否则脑海中只有佛经论典中说的空性，那只是空性的概念。至于为什么是空性，空的状态到底是怎样的？对于这些问题脑海中一片混沌，或者一问三不知，反正论典说是空性那就是空性。如果不了知为什么是空性的理由，对修行就没办法产生定解。或者将空性误解成邪空，认为一切万法都不存在了，比如观因缘品学完之后，理解为因缘不存在，最后落入断见中，这当然不是空性的正所缘。所以我们怎样正确认识空性？必须要经由认认真真持续的学习，抉择完之后，最后很肯定的认知：空性就是这样的，这是学习空性教言最基本的基础。

有时学了空性，学了这些论典，容易产生这样的想法：空性没什么不好懂的，空性很简单。当然从真正了义的角度来讲，空性的确很简单，所证悟的是本来没有任何造作的本体，但这种很简单和那种很简单不是一回事，通过分别心认为空性很简单、没什么不懂，实际上距离真正空性十万八千里。实际上没有认知、理解空性还不算太差，因为还有动力想去闻思、想去抉择。但是如果认为已经懂了但实际上并没有懂，就不想再学习、再抉择，满足于错误的见解，将相似的空性当作真实的空性，则将成为学习空性和进一步理解空性的障碍。所以我们所理解的空性需要验证，所理解的空性到底是不是真正的空性？可以通过辩论、讨论、或以《金刚经》、《中论》来印证。如禅宗是以《金刚经》印持证悟。也可以通过了义的中观论典印证自己的见解是否正确。在不断学习的过程中，通过各种方式印证，会对空性正见有很清晰的认知，可以确定自己的空性正见就是佛经中所讲的空性。如果没达到这种标准之前，不管是什么年龄段的人，都要再再地学习。如果真要修行，最主要的空性见不能舍弃，否则修行成了舍本逐末。以上讲了破四边生的内容。

下面讲别破他生的观点。

己二别破他生分二：一、宣说他宗；二、以理破斥

庚一宣说他宗

首先讲宣说他宗，在总的破完四边生之后，再单独地别破承许他生的观点。承许他生的观点，就是因缘产生果，因果二者之间是他性的。要破斥他生，必须首先了知他宗的观点，了知之后再破斥他宗的承许。

第一个是宣说他宗的颂词：

在《俱舍论》等小乘经典中讲过六因四缘，六因此处没有讲，只讲到了四缘，一般而言，讲四缘时可以顺便提及六因。

六因中第一个是能作因：什么是能作因呢？除了所产生的果法之外的其余一切有为无为法都是能作因。通过这种安立，除所产生出的果法自身不能作为因，因为自己没有办法产生自己，其余的不管是有作用的或者没有作用的都叫能作因，《俱舍论》中能作因包含最广。如种子生芽，有些是能够直接起作用的，比如种子、水土等等，这些能够作为种子生芽的能作因，还有其余的一切法没有直接对种子生芽产生作用，但没有障碍。从障碍的角度来讲没有生也没有障碍，也是能作因。比如我们在喇荣田地里种下一粒种子，直接的因是这片土地、种子、阳光、水土等等，能够对种子生芽直接产生帮助的是能作因，一个人在北京，没有对种子生芽产生作用，但是也没有障碍种子生芽，也是能作因。因此，能作因的意义非常广，但因明不承认此观点，没有起作用不能安立因，没有因的作用就不能叫因，但小乘《俱舍论》承许能作因属于一种因，这个方面大概了知就可以了。

第二种因是俱有因：俱有因是几个法缺一不可、互相之间依存且保持不散。比如瓶子由八微尘组成——地水火风色香味触，瓶子内部的这些微尘就是俱有因，互相之间依存。四大属于俱有因，互相依存，如果缺少其中一个因缘，其他的也没办法生存，是同时的一种因果关系，同时的一种因。以比喻来形容，就像三根棍子互相依靠在一起不会倒，如果抽掉一根，其他两个棍子就倒了，俱有因相当于这种关系。内部之间互相依存、互相依靠，如果缺一个，把一个抽走了，其他也就慢慢没有了，所以最好理解的就是三根棍子靠在一起，如果三根都有，可以立住站起来，如果抽掉一根之后其他两根就倒掉了，像这样的关系就是俱有因。

还有同类因：同类因是前面和后面是同类的，前面的因产生后面的果法，比如种芽前面产生后面，这是一相续，同样一个相续一个同类，前面的产生后面叫做同类因。心识也是这样，前面的心识产生后面的心识，从这个方面以同类因的方式安立。

然后是相应因：相应因主要讲心和心所之间的关系，心和心所是相应的，有所缘境等五种方式相同，这样就是相应因。

还有遍行因：遍行因是同类因的一种，遍行因这种同类因第一限于心法，第二限于烦恼。前面的同类因不间断地产生后面，后面遍行因第一是心法的自性，第二属于是烦恼的自性，比如贪心产生后面的贪心，或者有时有可能前面的贪心产生后面的嗔心，这种情况也是有的，这个方面叫做遍行因。

第六种因是异熟因：前面的因产生后面的果，叫异熟因。异熟因有几种特点，最明显的特点就是：第一、异熟因一定是善和恶，不可能是无记，一定是善法和恶法所摄的；第二、其果法一定是无记法。异熟因有很多特点，最关键的就是这些，比如异熟果，其因就叫做异熟因，前因后果很多时候就讲到了异熟因。

上述是对六种因简单的讲解，六因当中有些是因明承认的，有些是不承认的，如在因明中不承认能作因这种生因的方式。

接下来讲四缘。“因缘次第缘，缘缘增上缘”，六因中的前五因是四缘中的因缘，六因中的第六因异熟因是四缘中的增上缘，六因四缘彼此这样相对应。有时候以六因来讲解万法，有时候通过四缘来讲解万法。因和缘之间的关系，有时因对于果法的主要本体起作用，缘是对它的差别法起作用。打比喻来讲，种子生苗芽，主要的种子是因，其余的水土这些方面是缘，种子决定了芽生长的主体，比如说稻种，稻种种下之后决定以后的整个主体，稻芽或者稻子主要的产生原因叫做主因。助缘就是缘，比如把种子种在很肥沃的地方，它的缘有差别，那么庄稼长起来就好，如果勤于管理、经常浇水浇粪，这样长出来的庄稼就更好，所以缘对种子的差别法起作用。如果把种子种在贫瘠的土地上也不管理，庄稼也许就长得很差，所以因和缘之间也有这样的差别。但有时因就是缘，缘就是因，二者之间没有大的差别，所以通过不同的场合可以有不同的理解。

首先讲因缘，前面讲的因缘主要是亲因、近取因，比如种庄稼中的种子就是因缘。

次第缘也叫等无间缘。前面的法灭掉之后无间产生第二个法的本体，第一刹那因灭产生第二刹那果，这叫做次第，前面作为后面生缘的缘故，前面的法灭掉之后产生了后面的法叫做次第缘。比如前面一念心识灭掉之后产生后面一念心识，那么次第缘是从哪方面理解的呢？是已经灭掉的这个空的部分作为次第缘，还是其他的部分作为次第缘？灭掉的这个空的部分不能作为缘，因它已经灭不起作用。实际上次第缘是指哪个呢？就是前面已经灭掉的心识，前面已经灭掉的心识可以作为产生第二刹那的缘，叫做次第缘，主要的问题落在缘上，所以次第主要是前后的次第，前面产生后面。慈诚罗珠堪布在讲的时候也强调不能从已经灭掉的、不存在的这个空的方面理解，这个不能作为缘，主要是从前面已经灭掉的心识而言，它可以作为后面次第产生法的缘，因此叫做次第缘。

次第缘又叫等无间缘。“等”就是平等的意思，前面的心识和后面的心识是同类、平等；“无间”是中间没有间隔，第一刹那灭后第二刹那生起叫等无间缘。有些地方翻译成等无间缘，此处为次第缘，意思都一样。

第三个缘叫所缘缘，所缘缘的第二个“缘”即因缘、次第缘的缘，作为生起的一种助缘；第一个“缘”是所缘，合起来叫所缘缘。所缘缘打比方来讲，比如要产生眼识，如果没有所缘这个因缘则无法产生眼识，眼识的对境是柱子，或者眼识的对境是某个人、耳识的对境是声音，这些就是所缘缘，它们分别是眼根和耳根的所缘，所缘作为一个缘，把所缘作为产生眼识的因缘叫所缘缘，如果没有所缘就无法产生眼识，所以所缘缘既不是因缘也不是次第缘。

最后一个是增上缘。增上缘是对于某一个法的产生具有一种增益的作用，这个方面叫增上缘，可以对果法产生一种增上。打比喻讲，要产生眼识时，眼根在产生眼识的过程中具备了怎样的一种作用呢？眼根本身不是所缘缘，不是所缘的对境，也不是次第缘，更不是因缘。对产生眼识来讲，眼根不是因缘，也不是次第缘，更不是所缘缘，那眼根到底是什么呢？如果缺少了眼根，眼识就无法产生，所以眼根在眼识产生的过程中起到了增上的作用，叫做增上缘。还有以宝盖的比喻来说明，对于产生宝盖的影子来讲，如果没有宝盖就不会通过宝盖而产生宝盖的影子，所以宝盖在宝盖影子产生的过程中起到了增上缘的作用，宝盖也是一种增上缘。除了其余三种缘之外，能够对果法增上起作用的叫做增上缘。

那么“四缘生诸法”，在小乘的论著当中，有些法四种缘都要和合才能产生的，有些法需要三种缘，有些需要两种缘，如是四缘能够产生诸法，“更无第五缘”，没有第五种因缘。至于外道所讲的大自在天、造物主等在真正安立时是不存在的，如果把它们算成缘，可以归属为四缘当中的增上缘，如自在天等是增上缘，实际上除了四缘生诸法之外更无第五缘。此处有两种观点：第一种观点，外道的观点要不根本不存在，只是一种妄计，不包括在生缘中；第二种观点，如果要纳于四缘中，则以增上缘的方式安立。

对方在安立四缘生诸法的观点时，承许这四种生缘和果之间是实有的关系，是他性的生——他生。下面会针对这种观点进行破斥。

乙二译礼句

下面是第二个科判译礼句。译礼句是翻译家在翻译论典的时候所加的一个顶礼句，叫做译礼。

顶礼文殊师利童子！

加译礼句，一方面是为了表明自己的身份：顶礼文殊师利童子，表明自己是佛弟子，是内道的修行者，所以顶礼文殊师利童子；第二个方面，译礼句表明了自己所依止的本尊，通过顶礼对境就知道本尊是文殊师利童子；顶礼还能遣除在翻译过程中的障碍。所以在翻译时做顶礼有很多不共的功用。

文殊菩萨是一切诸佛智慧的总集，我们学习如此甚深难懂的论典，如果没有文殊菩萨的加持，很难以正确无误通达如此甚深的论典。所以，我们在学习之初要跟随译师顶礼文殊师利童子，祈祷文殊师利菩萨加持我们的相续生起甚深广大的智慧。

学习佛法，精进很重要，意乐很重要，但外力的加持也非常重要。不能认为只需祈祷便可以通达论意，或者认为完全靠自力，其他如上师的加持、文殊菩萨的加持都没必要，这样实际上我们已堕于两边。一方面要有学习的意乐，一方面要有信心，毕竟所学论典不是世间的知识学问，它是关系到无分别智慧和甚深实相的法。之所以说甚深，是因为我们的分别念无法缘取它的本体。

我们所抉择、所学习的对境如此难以通达，如果单纯依靠分别念，也许只能在字面上了知“不生不灭”等含义，但是我们学习论典的必要性不单单是要能解释论典，还要在相续中证悟这种殊胜意义，所以这需要非常大的加持，需要一种觉悟的力量，这种觉悟的力量通过我们自己的分别念很难真正悟入。所以在学习这部论典时，时时对传承上师、对文殊菩萨作真诚的祈祷是非常重要的！所以要顶礼文殊师利童子。

从前藏王在翻译佛经时，制定了不同的规定：翻译经典的时候，顶礼佛菩萨；翻译律藏的时候，顶礼一切智智尊；翻译论藏的时候，顶礼文殊师利童子。从传统来看，《中论》属于论藏所摄，所以从这个方面而言，要顶礼文殊师利童子。

现在讲第二个科判。

甲二论义分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼

乙一顶礼句

首先讲顶礼句。这是一个很著名的顶礼句，不同的论师在造论之前有不同的顶礼对境：有的从顶礼对境的功德开显，如对佛陀的法身、报身、化身进行顶礼；有的对智悲力方面进行顶礼；有的对大悲心进行顶礼。此顶礼句主要表示：佛陀所宣讲的法义最为甚深，从这个方面生起了不可遏制的敬信，安住于这种敬信中对佛陀做最殊胜圆满的顶礼。把佛陀最为不共的功德——与所有的外道导师完全不共的功德，通过顶礼句的能诠句表现出来，说明了释迦佛非常伟大，所有外道导师根本无法相比。

如果从悲心的角度讲，有的外道和天尊也相似具备悲心，或者具备某种智慧和力量，但是真正能以大悲心宣讲圆满的空性，开显空性实相意义的只有佛陀。此处以佛陀能够宣讲缘起法、善灭诸戏论——这个佛陀最为不共的功德作为顶礼对境，如此顶礼后，就知道佛陀是所有导师、所有证悟者中最为殊胜、最为圆满者，其他外道根本没有真正了知、证悟这样的缘起，所以没有办法宣说缘起性空。

内道当中很多菩萨、缘觉、声闻、班智达等圣者能够宣说空性，来源不是自力而是他力。佛陀证悟实相、宣讲实相之后，他们跟随佛陀的词句，或者分证、或者宣说，都来自于圆满导师释迦牟尼佛的不共功德。顶礼句完全突显了佛陀的证悟，也突显了内道教法不共于外道的特点，也点出了修学者应该从哪个方面对佛陀生起敬信，以哪个方面做为修道的核心。这个顶礼句也统摄了《中论》二十七品所有精华的意义。我们学习完《中论》二十七品，实际上最后回头一看，所通达的就是“不生不灭”等“八不中道”的思想，它所开显的是一切万法缘起性空的道理。从这个方面而言，顶礼句中对佛陀进行赞叹。

颂词当中讲到：

首先第一个颂词就是著名的“八不中道”。“八不中道”就是通过“八不”——“不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去”开显中道义，这是佛陀不共于其他外道修行者的特色，也点出了中观能够成为佛法精华的核心要义。

为什么要通过“不生不灭”等抉择中道义呢？在学习之前，这个问题必须要搞清楚：我们学习“八不中道”、学习《中论》到底有什么意义？能起什么作用？我们说证悟空性就解脱了，为什么证悟空性就解脱了呢？我们所证悟的空性到底是什么？这些问题学习之后应该思考，如果在学习之前能把总的意义搞清楚，学习起来就比较顺利，有目标可循、有道路可走。

我们学习“不生不灭”到底有什么意义？必须知道佛陀在证悟诸法实相后，了知了一切法的实相、本性，它本来就是如是安住的。即了义的经续中所说的清净法界。清净法界从对境说是远离戏论的，从有境说具有证悟、觉悟的意义，这种意义不受任何众生分别念的干扰，是不变大无为法的本体，这种本体、清净法界存在于每一个众生的相续中。我们眼前所见的就是清净实相，我们内心的起心动念，它的本体就是清净的实相。所以我们所看、所闻的，或者所安住、所思考的，我们认为的烦恼等等，其本体就是清净的自性，它没有离开过清净自性。但它本来存在于本体当中，为什么我们又没有办法了知、证悟呢？佛陀说是因为虚妄分别。

一切万法的本体、法界实相一直如是而安住，但我们没办法认知，于是佛陀宣讲了佛法，让我们打破虚妄分别，现前本具的清净自性。学习中观、学习佛法实际上就是这样的过程。佛陀宣讲如此多的佛法，就是为了引领我们打破分别念。实相本来就在这里，它没有离开过。证悟之后，好像获得了什么，其实是之前一直处于迷幻不了知而已。实际上从证悟的角度、从佛菩萨开显的教言中得知：一切万法的本体从没有变化过，变化的只是客尘的减少，相续中杂念不断不断地消失，修习佛法就是这样的过程。一切万法的本性本来就是如此，就是这样，就在这个地方。如果真要去证悟它，只需要做一件事情：把虚妄分别念逐渐泯灭。

佛陀所宣讲的次第修法，就是从这个方面进行安立的。如首先修持出离心，为什么呢？就是把思想中最粗大的分别念通过修出离心的方式令它寂灭。没有修佛法时，我们对房子、有情、财物的执著很粗大，如果处在这种粗大的分别念中，怎么能够现见本具的清净自性？如何能够现见远离一切戏论，远离一切分别的光明本体？如果还在红尘中打滚，对轮回的世间八法具有深厚兴趣，可以说没办法证悟实相。就是因为分别念的障碍太粗大，没办法现前和照见殊胜的实相，如果不通过修法去寂灭粗大的分别念，则无法入道。所以上师或祖师大德再再苦心强调要修出离心，就是帮助我们扫除修道过程中最粗大、最直接的障碍，这些是必须要先除掉的。如果把相续当中的障碍分为粗、中、细三种，最粗大的分别念通过修出离心完全可以息灭。

通过实修生起了出离心，打破了对法粗大的执著，之后我们就会想求解脱，这时还会有一种中等的障碍，就是想自我解脱。想解脱有两种情况：一种是修了出离心后，对整个三界轮回产生了非常强烈的厌烦心，自己想要追求解脱，但对其他众生不闻不问，如此出现了声闻缘觉乘；一种是对轮回产生厌离心之后，再把意乐转于其他众生，打破了自私自利、钟爱自己的想法，这样就出现了菩萨乘。粗大的执著已经扫除了，如果要现前殊胜的法性，还有障碍需要遣除，就是自私自利的心。这种中等的障碍通过修菩提心可以遣除。“我要让一切众生都成就佛果”这个心量非常伟大，这种心能帮助我们靠近觉悟、靠近佛陀的智慧。这时的障碍不是怎样获得解脱，而是怎样才能现前本具的究竟实相。发菩提心可以把中等障碍遣除。如果已经没有自私自利、对自己没有耽着、爱执了，就可以一心一意修菩萨道。

在修菩萨道的过程当中，如果认为有佛果可得，有众生可度，这种执著仍然不能让我们真正悟入最为清净的法性，此时剩下的这个最细障碍，这种最细的障碍必须通过空性遣除。空性中讲无佛无众生，没有能得所得，能取所取。如果我们相续中生起出离心，粗大障碍遣除了；生起菩提心，中等的障碍遣除了；证悟空性，细微的障碍遣除了；这时分别妄念已经不存在了，不证悟法性都不可能。

证悟法性分几个层次：第一步遣除最粗的障碍，第二步遣除中等的，第三步遣除细微的。如此有章可循，修行时就不会学了很多教法，而不知道这些教法是用来干什么的？比如通过学习《中论》的理证，把烦恼破掉、把五蕴破掉，破掉之后又做什么？因此，在学习修行佛法之前，如果没有一个统筹的、总体的认知，就不知道修学的必要性，就会说“学了佛法没有用处”，实际上没有哪个佛法是没有用处的。佛法都有对治的作用，只不过我们还没有深入体会、悟入学习教法能够产生的作用。如果能够抓住总的修学方式、大纲要领，我们学空性就有目标了。

如前所言，学空性就是为了打破粗粗细细的执著。一切万法本来就是这样，因为我们没有证悟，因无明障蔽，把本来空性的法执著为生灭、常断、一异、来去。实际上我们所执著的生灭，正在生灭的时候是不是有生有灭呢？正在生灭的时候无生无灭。所以，必须通过中观的理论打破我们所执著的对境，知道一切万法在生灭的同时实际上根本没有生灭，生灭的只是我们的分别心、妄念而已。妄念到底是什么？妄念就是无明的本体，它本来不存在。我们无始以来漂泊轮回，都是无明所致。不认知清净的对境、法界，这就叫做无明。

通过学习“不生不灭”的中观理论，只不过是还原了一切万法的实相，而不是重新得到了一个什么东西。如果说重新得到个什么东西，也只是重新生起了一种戏论而已，只不过这种戏论好听一些，叫做空性、法界、实相。

我们要知道，所有众生的分别念都是完全不可靠的，不管你的分别念抉择的是一种物质，或者是一种伟大的情操，或者所谓的空性，抑或加上应成派的标签……以上所抉择的都不是空性，因为它们的本体是分别念，分别念所抉择的完全不是法界实相。当我们最终把分别念完全寂灭的时候，不是通过禅定压住分别念，而是正在分别念生起的时候，观它的本性，了知、证悟它的本体无生无灭，这时才可以了知一切万法的本体。

在修习空性、或者抉择空性的时候，这些正在生灭的法本身是一种什么状态？可以说什么都不是。认为存在生灭的法有生有灭，这固然是一种错误，但是抉择之后，认为它是单空的，这个生灭的法不存在，这还是一种错误。实际上这一切是分别念，一切法，什么都不是，所以最后抉择时没有什么可执著的。但在抉择时你说没什么执著的，还是一种执著，这时就必须经由观修、经由不断的串习，真实地去泯灭它，真实安住不生不灭的本体，最后内心中产生空性的觉受，也叫证悟。这时对于一切万法的认知有一种不可言说、或者别人不可夺的一种感觉，这时就可以说是一种靠近空性的认知。在真正了知空性时，也会有一种很清净光明的智慧显现，不是说证悟空性之后昏死过去了、什么都不知道了，这是不可能的。

很多大德在他们的教言中对这些问题讲得很清楚，要知道空性不是一个神秘的东西。有时我们觉得空性很神秘，不管怎样一定要找到它、证悟它，实际上所谓的空性本来就是这样的状态：无生无灭、不常不断。我们分别念所认知的东西，它本来没有很多的法。所谓空性就是万法本来的实相，它就是这样的，只不过以前没有认知，现在通过修学，最后逐渐现前而已。

所以，我们首先要通过广大的理论来抉择六识、八识或者八识面前的法都是错误的，没有一个正确的。了知之后，再通过这些抉择的方式悟入。如果它是实有的，应该有这个或那个过失。为什么中观宗说一法不立呢？没什么可立的，你去立一个就错了，再立一个又错了。禅宗也说思维、开口宣说都是错误，和中观宗所讲的一法不立的观点非常相似，或者完全相同。

抉择空性就是要打破这些粗粗细细的妄执，通过抉择空性的方式还原它的本体。如现在公认人的形象是：有头、有四肢、有身体的这种动物叫做人；或者把这个东西叫做瓶子。把很多因缘所产生的法，取上名字，然后在名言中使用。我们认为有生有灭的法是常断的，实际上从认为这个法存在开始就错了。取名之后应用于日常交流中，说此法是有生有灭，分别自他，通过自他产生很多的诤论，由诤论又产生了很多的罪业，通过罪业现前有情世界、器世界，从此流转不息……实际上这一切的一切本来就不存在，只不过我们对这些法执著为实有，没有去认真观察它的实相到底怎样。

所以，我们要通过学习佛法来认清正在显现的一切——每个流转众生，所流转的这一切是真实的吗？如果不经观察，我们就接受了这种所谓的真实性，觉得当然是真实的，这不真实难道还有真实吗？但是真正通过佛菩萨的智慧来观察，这一切没有一个是真实的。

所以我们要通过学习《中观》有一种很深刻的认知，不是从字句上知道如何解释，而是从内心当中产生一种闻思的定解，通过定解产生修行的觉受，这样才能对佛陀所宣讲的教义真正产生不退的信心。

前面我们反复强调，学习《中观》对泯灭妄念、还原一切万法的实相是一个最直接的方式。通过观察抉择时就会有种觉受，产生一种体会、一种定解，在定解的基础上辅以其余的助缘，比如福德资粮、祈祷上师等等，就可以慢慢在心中产生“一切万法无自性”的修行境界。如果想在生活当中过得快乐一点，学习空性之后会觉得没有什么大不了的事情，这时你就很容易快乐。如果想从学习佛法中生起一种觉悟，在学习空性时，慢慢对万法的真相就会有一种认知。不会认为空性是和显现法完全分离、对立的东西，知道显现法在显现的时候没有自性的存在、没什么实体存在，这时候就会慢慢引发出显现和空性、空性和显现无二双运的感觉。

通过空性的推理、教言可打破我们对世间万法的错误执著。我们给万法贴上的有无是非的标签，通过学习中观的理论就可完全遣除，还原它的本性，也就是无生无灭、远离有无是非的本体。至于我们加上去的分别念：认为这是一个人、一个生命或者是个什么，都不是它的本体。

通过学习空性现前万法的本性，这就是我们学习的必要性和方式。那为什么要去抉择空性的理论？目的就是要打破分别念、抉择万法的本性。

学习破斥万法也就是破斥我们内心的执著，为什么这样讲？因为不管你怎么去贴标签，一切万法都不会跟随你的分别念而变，一切万法就是无生、清净的本性。我们要破斥的并不是法本身，而是对法的错误知见与妄执。学习之后认知到是错的，然后通过修行把错误的知见完全泯灭，一切万法的本性本来远离四边。妄念泯灭之后，我们再看这个法时还是这个法，瓶子还是修学前的瓶子。但因为以往对瓶子、对世间加上太多的标签，所以它已经不是自己的本性了。证悟空性之后，看到的还是这个法，但已经不是以前你认为的那种法，已经显现了远离有无是非的本性，你也没有了错误的认知。圣者证悟之时，并不刻意抛弃这些法。如果它的因缘还存在，显现就存在；如果它的因缘泯灭了，这个法就不会再显现于世。关键是这个法在显现时，你能否知道它的本性，能否安住在远离边戏的本体上。这方面通过闻思修行，空性是可以逐渐了悟的。了知了总方向和前提，学习就有了目标。

下面讲到“不生不灭，不常不断”。一切万法就是这样，名言谛中似乎有生有灭，一个众生生了，一个众生死了，生灭的显现是有的。但是这个生灭正在显现时，是不是存在显现的自性呢？实际观察时，这个法没有生，没有生就不会有灭，生和灭只是一种缘起。一个法要出生，它不可能独立自主出生，必须藉由很多的因缘才可以显现。这个生本身是一种果法，任何一个果法的显现必须要观待各种因缘。既然如此，这个生就不是真正的生。所以从这个方面而言，“不生”是为了打破“生”这个分别念而宣说。如果法不生就不会有灭，因为生灭互相观待，有生才有灭，无生则无灭。一个法无法独立自主地存在，从这个角度比较容易理解“不生”的意义。没有实有生，即生不存在，也就不会有灭。生和灭是个很大的问题，一切有为法都具生住灭，凡夫所执著的就是生灭法、就是生灭本体。如果能够通过理论悟入无生无灭的自性，就可以说悟入它的法性了。

“不常亦不断”：名言谛中可以安立“常”、“断”，但是真正通过理论来观察，“常”和“断”都不存在，一切万法是缘起的缘故，不会有“常”、“断”。但是一般的众生会这样认知：“常”和“断”是存在的。比如一个人生下之后，虽然身体在不断变化，但是内在的精神是不变的，他还是他；比如我们认为：我还是小时候的那个我，然后我又死了，又转生又投生，这是一种常执。那么“断”呢？就是这个法先前存在、后面没有了叫做“断”。但实际上真正观察的时候，常和断都不可能存在的。因为一切万法是刹那生灭的，如果是真正的常，就不可能有变化，如果是断，就不会有相续的存在，所以，从很多理论观察，常和断是没办法安立的。

“不一亦不异”：众生执著法为“一异”，这个法是一个，比如一个人、一个瓶子……这是唯一的，以及和“一”对立的他体或多体的法的存在。真正观察这种“一”和“异”只是众生的分别而已，除了众生的分别念之外，真实找不到一个“一”和“异”的本体存在。比如认为“一”是一个瓶子，真的去观察这个瓶子，知道它是通过地、水、火、风、色、香、味、触八微尘组成，或者通过很多其它因缘组成，它不是一个实有的“一”；再把这个法逐渐分析，分析到最后，即便分析到微尘，它也不是个实“一”。根据《中观庄严论》全知麦彭仁波切的注释，通过如文殊菩萨手中的宝剑般理论的观察，不可能找到一个实一。如果没有“一”，当然没有“异”，因为所有的多或者异，都是在一的基础上显现的，法界实相中我们所认为的“一异”也是不存在的。

“不来亦不去”：众生认为有来去，认为这个人走过来了、又走过去了；或者我们的分别念来了、分别念又去了，有很多来去的现象。在名言当中来去的现象似乎可以成立，但在观察时，所谓的来去没有自性可得，是完全无来无去的。所以，这个“生灭、常断、一异、来去”都是众生的执著，如果悟入其中的一个，那么其他的全都可以证悟是空性的。

还有一种说法：“生”和“灭”是指内道修行者的实执；“常”和“断”是外道修行者的实执；“一”和“异”、“来”和“去”是世间凡夫人的实执。如果通过观察“无生无灭、不常不断、不一不异、不来不去”，就能够打破凡夫人的实执、外道的实执和内道的实执。因为众生的根性不同，有的时候容易悟入不生不灭，有的时候容易悟入不来不去，而空性是没有差别的，不是“不生不灭、不来不去”的自性有很多差别，这样的空性是不存在的。这种“生灭、常断、一异、来去”是代表众生最粗大的执著。在慈诚罗珠堪布的讲义中也宣讲“生灭、常断、一异、来去”都是有为法。为什么主要破有为法呢？因为对众生而言，能够产生最重执著、最大障碍的就是这些“生、灭、常、断”等有为法。对无为法有执著也是障碍，但是观待有为法，执著要小得多。如果能够打破有为法，无为法就很容易顺理成章被打破。所以，很多论典诸如《入中论》、《中观四百论》还有《中论》，破执的重点都是在破有为法或有边上面。有为法一破，无为法就容易破；或者放在破有边上，有边一破，无边就很容易破。主要是我们对世间法很执著、很耽着，为什么放不下？因为对这些法没有看破。如果看破这些法，了知万法显现时没有自性，我们的内心、我们的境界会上升到很高的层次，就可以一心一意放在修持善道上。所以，如果能够打破有为法或有边这些粗大的障碍，剩下的比较细微的相对而言是容易打破的。

以上“不生亦不灭、不来亦不去”是佛陀在经典中宣讲的精华意义。后面是赞叹佛陀“能说是因缘”：佛陀能够宣说如是的因缘法、缘起法。有些外道、世间的智者虽然也能宣讲一些因缘法，但由于没有现量证悟万法法性的缘故，能够照见的因缘也是比较狭隘的。比如说种子种下去，如果浇水、具备充足的阳光，它就能长出苗芽，一般人都能观察到这种因和果的因缘。如在因缘上做些变动，会使果实和苗芽长得更好一些。这些比较粗浅、粗大的因缘，世间的智者也能够观察到，但是观待佛陀就相差甚远了。佛陀完全照见了一切万法的实相，照见了所有万法的因果规律、粗粗细细的因缘法。他所宣讲的是非常甚深的、非常广大的细致的因果，从造一个恶业显现什么果报，到你如是的发心最后成就怎样的佛果，然后怎样度化无量无边的众生等，都能将这些广大的因缘讲得清清楚楚。佛陀能够善说这些因缘的原因是什么呢？来自于证悟一切万法的法性，之后才能够宣讲这么甚深的因缘。如果认知的道理比较浅，宣说的因缘也就比较浅；如果能够宣讲最为圆满的、最极深细的因缘，就说明对于本性的证悟非常的圆满、高深。佛陀之所以能够宣讲三界六道乃至成佛的这些因缘，就是因为佛陀完全证悟了一切万法的实相义。

“善灭诸戏论”：能够宣讲缘起法也就能够善灭诸戏论。因为缘起就是性空，如果说本性不是空性、还存在戏论，就没办法说缘起。从客观的角度而言，一切万法是性空的缘故才可以缘起，因为缘起的缘故一定是性空的。所以，缘起、性空二者是从不同的侧面来表述的，二者就是一个法的本体。佛陀能够宣讲缘起法，也能够善灭诸戏论，对于一切万法有无、是非的戏论法，一个个都能够息灭。因为能够善巧地息灭诸戏论，所以佛陀完全能够宣说圆满的缘起空性的道理。如果跟随佛陀学习缘起性空的法，我们就能灭掉相续中的种种戏论，一切万法是缘起的缘故，不可能是有边、也不可能是无边，也能逐渐地抉择和显发出一系列的中观正见。因此，“能说是因缘，善灭诸戏论”主要是赞叹佛陀殊胜的功德。

“我稽首礼佛”：龙树菩萨看到佛陀这么圆满的教义、感悟到佛陀证悟这么甚深的法性、宣讲了堪为第一的妙法，因此龙树菩萨恭恭敬敬地对佛做顶礼。

“诸说中第一”：在所有的教法当中，佛陀的教法是无与伦比的，所以龙树菩萨在这里由衷发出赞叹。讲完《中论》之后又一次随念恩德顶礼，感恩佛陀能够宣讲这样甚深的缘起，如是赞叹顶礼。还有很多大德，如宗喀巴大师在《缘起赞》中，也宣讲了很多由于佛陀宣讲缘起而成为一切诸说中第一的根据。顶礼句把整个《中论》所有的精华要义摄集在一起，让我们知道不生不灭、不常不断等就是万法的实相。

单空认为，把生和灭破掉之后，有一个不生不灭、不常不断的空可得。而按照应成派解释，不生不灭并不是破掉“生”之后有一个“不生”可得，“不生”代表一切无执，是一切不执著、一切戏论泯灭的意思。所以，不生不灭按照应成派的解释是非常圆满的。按单空解释就认为还有一个叫不生不灭的空性存在，如果还有这个观念，这毕竟是分别念境界的缘故，并不是真正的中道义。只不过把生的执著换成不生的执著，把有的执著换成了无的执著，其实不管是有的执著、还是无的执著，都是一种执著。所以按照应成派的抉择方式是没有一个法可立的，真正趣入根本慧定的所缘——殊胜法界的自性，这才是《中论》的究竟意趣。月称菩萨宣讲的《入中论》无倒趣入了《中论》的意义，《中论》的意义必须按照应成派的观点来解释，如果跟着自续派的观点解释，就未圆满开显《中论》的所诠义。有很多公案宣讲，许多高僧大德开显和悟入了“不生不灭、不常不断”的所诠义，帮助众生打破实执。

这些颂词不仅是对佛陀的赞叹，玛吉拉准空行母曾说：这也是威力强大的降伏法。在《心经回遮仪轨》中有“不生不灭”等颂词字句，通过念诵《中论》殊胜金刚句的巨大威力来降伏魔障、断除我执、遣除障碍，从这方面而言有很多不可思议的功德。