今天继续宣讲《中论》的观因缘品。

（观因缘品）分二：戊一、经部关联；戊二、品关联。 现在宣讲的是品关联。（品关联）分三个科判：己一、破四边生；己二、别破他生；己三、破缘之能立。如今安立的是别破他生，分两个科判：庚一、宣说他宗；庚二、以理破斥。其中第一个宣说他宗已讲完了。今天讲第二个科判：庚二、以理破斥分四：

辛一破斥因果他性；辛二、破缘能立性相；辛三、以观有无而破生；辛四、破四缘各自法相。

这四个科判都是对他生进行观察，他生有外道和内道的差别。以内道为例，内道的经部、有部乃至唯识的观点，都认为因缘和果是他性，通过因可以生果，因果他性就可以安立他生的宗义。安立合理的因果的关系，在修持无我空性、积累资粮的教义中是非常重要的。佛法有一个核心的内容就是因果，如何如理的安立因果，对于修行者非常重要。所以，为了安立因果，佛陀在经典当中，总的宣讲了因缘生果的原则。因和果之间的连接，比如得绳、相续、阿赖耶，都是祖师大德在开显佛陀密意时，根据不同的根性、场合，为了弟子相续中生起因果正见，派生出的不同观点。有时在做破斥，有时针对不同的根性、不同的因缘，也暂时这样安立。佛法中，有些暂时安立，有些是究竟了义的。此处破斥的是因和果之间有实有的关系。有没有实有的因缘产生实有的果？实际上在究竟法界中不存在,没有任何实有的他生。

首先讲第一个科判，辛一、破斥因果他性，分二：

一、破依他缘生；二、破依他作生。

这两个科判的含义是：“依他缘生”是通过因缘而生果，因缘和果之间是一种他性的，所以叫作依他缘而生。“依他作而生”不是直接从眼根和外境等这些缘而生，而是从其作用而生。首先有一个因缘，通过这些因缘产生一个作用，通过作用而生果，所以叫依作用而生，作用和果之间是他性的，就叫依他作生。

壬一破依他缘生

如果诸法的自性不在于因缘中，因为没有自性的缘故，他性也没有了。为什么“以无自性故，他性亦复无”？因为他生当中最主要的一个问题，就是因和果之间是他生。如果要安立他生，首先必需要安立他性，把他性安立之后才能安立他生；如果他性没有安立，就不能安立他生。所以，此处我们观察，若要成立他生，首先能否安立他性？科判、颂词宣讲的是不存在所谓的他性。如何观察不存在他性？分两个步骤：首先观察有没有自性，然后观察有没有他性。

“如诸法自性，不在于缘中”，第一句“诸法”即是果法。因为是因缘生果，因缘和果之间是他性的法。果法的自性是否存在于因缘中？诸法的自性不在缘中，为什么不在于缘中？必须要讲根据，没有根据说“不在于缘中”，别人无法信服。我们以种芽为例来进行观察：种子生芽，芽就是果法，因缘有很多种，第一个亲因、最主要的因就是种子，除了种子之外还有其余的助缘，比如土壤、阳光、水、粪、还有时间或者农夫的劳作，把种子种到土壤中之后，通过这么多的因缘，最后生起了苗芽。在最初种下时，苗芽的果法是否在因缘中？苗芽的自性就是绿色的细长条形，就像豆芽或者其他的芽等，这个自性是否存在于因缘中？我们观察在种子上找不到这种果法的自性，就是果法的自性不在于种子中。那么在土壤中找得到吗？在土壤中找不到芽，在阳光、水、粪当中观察也都找不到。也就是说刚把种子种下去，除了时间，其它如土壤、阳光、水、粪等因缘都具备了，我们一一观察，在个别的因缘中到底能否找到这种果法的自性？实际上无论怎么寻找，都根本找不到果法的自性。别别的因缘当中找不到，在和合的因缘状态下找得到吗？也找不到。所以说诸法的自性不在于缘中。这个芽果的自性，不管是在别别的因缘、还是和合的因缘当中都找不到。如果在因缘中找不到，则在非缘中更找不到。所以，我们就可以下个结论：诸法自性不在于缘中，果法的自性不在于因中。

“以无自性故，他性亦复无”：得到的结论是“他性亦复无”。“以”是因为的意思，因为在因中根本没有果法的自性的缘故，所以不可能有他性。为什么不可能有他性？这方面就涉及到他性成立的原则性问题：如果是他性，一定是两个法，并且两者同时存在。如瓶子和柱子是他性，如果只有一个瓶子存在，那么瓶子观待什么而成为他？所以，两个法同时存在，互相之间才能成为他体或他性，如两个人同时存在时，才有他性的存在。即便是有两个法，由于是前后刹那性的，如瓶子的前、后刹那，从一个角度来观察，前刹那、后刹那不是一个，似乎可以说他。但这不是一个严格意义上的他，因为当第一刹那的这个瓶子存在时，还只有它自己一个的本体，所以不可能成为他性；当第二刹那存在时第一刹那已经灭掉了，也不可能有他。所以，即便是两个法，如果是非同时前后性，则不能成立他性。真正的他性不是一个法，而是两个法；这两个法必须同时存在，此时才能安立他性。

在因缘当中没有两个法同时存在，“如诸法自性，不在于缘中”，果法的自性不在缘中，缘仅仅具备缘的自性，并不具备果的自性。他生宗认为因果是他性，那么在因缘当中能否安立果法？或者是在果法中，能否同时安立因的自性？如果在因中可以安立果或者在果中安立因，同时可以找得到因和果的自性，那就可以安立他性。但是诸法自性不在于缘中，因为无有自性的缘故，他性亦复无，所以不能安立他性。因为在缘中找不到果法的自性，而且上师在注释中说，如果在因中找到了果，则因果同体，会有讲自生时的诸多过失，这不符合名言谛，违背了现量。所以因果一定具前后性，因存在时没有果，果生时因已灭，果是在因坏掉之后才安立，因与果永远不可能同时存在。正如种子存在时，苗芽的自性还没有产生，苗芽产生时种子已经坏了，因和果永远是前后性，他性永远无法安立。如果不能安立他性又如何安立他生？通过仔细的观察，没有他性则没有他生，从这个角度而言，可以彻底破斥对方认为“因果之间是他生”的观点，所以重点是破他性。

颂词中怎样破他性？即把果放在因、缘中看是否存在果法的自性。如果在因具备的同时，也具备了果法，因果则同时存在，因和果不是一个，是他性，有了他性之后还必须有生，此时便出现了不可避免的矛盾：如果因和果同时存在，则他性存在，他性存在则不可能有生，存在与生相违故。众所周知，因果具有前因后果的特性，若因果他性是同时存在的两个法，则无法成立这种前因后果的关系。因明中成立关系，只有通过彼生相属或同体相属成立，若诸事物之间没有关系，则不会有生、不生的问题。因此，因为没有自性的缘故，“他性亦复无”，不成立他性，没有他性，他生则无法合理安立。因和果无论是一体还是他体，都无法安立他生。佛陀说因缘生果，我们不可能通过四边生[1]的方式安立，因为四边生是一种实有生，佛陀所讲的因果关系是一种假立的、虚幻的生。在名言谛中如果不经胜义观察，因缘具备就可以生果，这个过程不可能夹杂任何实有的成份，如果夹杂了任何实有的成份，这一切的因果、一切的缘起就是不合理的。中观宗宣讲胜义谛中一切都无所缘，而名言谛中有一个假立生。这种假立生是一种虚假的自性，当因缘和合时，犹如夏天显现的彩虹，如果要寻找彩虹的自性，永远也找不到，越寻找越虚假。一切因缘所现的法只是一种虚假的本体。

此科判所宣讲的“破依他缘生”，其核心是通过次第观察“果法是否存在于缘中”，结果是在缘中找不到果法的自性。因为在因中没有果的缘故，所以没有他性。他生是以他性为基础而安立，所以没有自性也就没有他性；没有他性，则不能安立他生。

壬二破依他作生

前面的颂词是通过因缘和果之间的观察发现不能安立他性，所以无法安立他生。这个颂词是安立：有人认为“不是缘亲自生果，而是缘的作用生果”，比如眼识等果法，不是通过眼根和所缘缘的外境色法等亲自产生，而是通过眼根等因缘先成办一个作用，再由作用产生眼识的果。

在慈诚罗珠堪布的注释中，“作用”主要是从能作、所作、和作这三方面分析，能作是因缘，所作就是诸如苗芽等果法，作就是作业，即一个运动的过程。比如种子是能作，芽是所作，种子生芽的过程就是作业。再如劈柴，斧头是能砍，木头是所砍，我们抡起斧头劈柴的过程就是作，整个过程叫做作用。对方的观点是：因生果时不是通过因缘直接生，而是通过因缘的作用生，也就是首先通过因缘产生一个作用，然后通过这个作用生果，作用和果之间是他性，所以成立他生。实际上这和前面颂词中“有他性就有他生”的观点是一样的，只不过此处多了一个“作用”。我们来观察到底“作用生果”是否合理，实际上“作用生果”是不合理的，破斥的重点在缘的作用上。

破斥的方式分两个层次：第一个层次“作非具有缘，无缘作不成”，是直接破作用是否具有因缘；第二个层次“无作则非缘 若具作可生”，是观察因缘是否具足作。所以实际上是四个观察方式分了两组，第一组宣讲作是否具有因缘，第二组宣讲缘是否具有作。

首先观察作用是否具有因缘。“作非具有缘”，作用实际上不具有因缘，为什么不具有因缘？如果作的本体存在，才能观察是否具有因缘；如果作用的本体不存在，就不能说这个作用是具有因缘还是不具有因缘。真正观察时，这个作用不存在，没有本体。颂词所宣讲的是一个结论——“作非具有缘”，作用是不具有因缘的。以石女儿[2]为例，如果石女儿存在，我们就可以说她是衣着鲜亮、有美丽肤色的青春少女；如果石女儿不存在，是否具有肤色等则无法安立，所以说石女儿非具有缘。颂词的结论是说“作非具有缘”，我们必须要知道其推理的过程，否则无法正确了知颂词的含义。为什么说“作非具有缘”呢？按照对方的观点，“作”是能够直接产生果的，也就是此处的作用是因。前面的颂词“如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无”，讲的是通过因缘生果，而此颂词是讲因缘不直接生果，是作用生果，作用就是产生果法的直接因。如果“作”产生了果法，“作”为因就可以成立；如果“作”没有产生果，那么“作”就不能作为因。

为什么“作”不能产生果？在注释中果法有三类：第一类是已生的果法；第二类是未生的果法；第三类是正生的果法。“作”对这三类果都不能起作用，所以无法成立。首先，第一类已生的果法不依靠作用。果已经生完之后不可能依作用再生，否则就有无穷生等过失，所以对于已生的果而言，“作”是无法起作用的；第二类是未生的果。未生的果还在将来，现在的法不能对明天的果起作用，明天的果像虚空一样，根本不存在它的本体，所以“作”对于未生的果法也无法起作用；第三类是正生的果。有时我们想正生的果应该可以起作用，但是仔细分析，所谓的正生只是虚妄的分别念而已，一切的法除了已生和未生这二者之外，没有中间的状态，没有一个正生，它根本不存在。所谓的正在产生可以划入未生中，正在产生就说明它还没有生。如果我们把整个生从无到有的过程细细甄别，已经产生的这一部分是已生，还没有产生的这部分是未生，所谓的正生就无法安立，这就是所谓的胜义理论。如果要安立名言谛就不能使用胜义理论，而通过胜义理论做最详细分析时无法获得因果、以及因果之间所谓的正确联系。如果我们想要得到所谓的显现法，随顺粗大心识就够了，佛陀随顺粗大的心识说因果存在，如果具备因就具备这个果，世俗就满足于此为止。如果再继续分析因和果之间到底是连接而生还是不连接而生，这样将一无所得，无法得到想要的答案。

如前所作的最严格的分析、最仔细的观察，对方说“作用生果”，那么所生的果是哪一类果？是已生的果、未生的果、还是正生的果？其实已生、未生都不存在，正生本来就是不存在的东西。所谓的作用并没有产生已生、未生、正生等三类果中的任何一类。有了果才能叫因，“作”没有生任何果，所以这个“作”就不是作了，“作非具有缘”。因此，作不存在，没有生果故，“作”无法成立作用；“作”不存在，怎么能说“作”是否具有生果因缘呢?石女儿或虚空不能说是否具有缘，所以不存在的东西无法安立具有缘，颂词是从这个角度破斥。上师在注释中讲得很清楚，我们通过仔细认真的分析就可以了知重点观察的关键在作用和果之间，他宗安立“作用生果”，那么作用本身是否具有因缘？如果作用能生果，就存在作用的本体；如果不能生果，作用的本体就无法存在。因为作用无法产生三类果中的任何一类果法，所以作用不能生果，其本体就无法存在，因此无法安立“作”是具有因缘的。

第二个观察是“无缘作不成”，如果没有因缘，作用也无法安立。前面“作非具有缘”这个颂词说作用具有因缘也是不对的。此处说作用没有因缘也不对。为什么？可以从两个方面进行分析：第一个方面，因缘有能生果的本体，如果作用不具有缘，换而言之就是作用不具备能生果的一种本体，就不能成为“作”，所以说无缘作不成。如果说作就是因缘，因缘和作按照此观点而言就是一个，所谓的作也是生果的一种因，缘也是生果的一种因，但是他宗把这个问题分成两块了。第一个科判“如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无”，他宗宣说因缘生果时缘和果之间是他性，自宗破斥了这一总的观念，他宗又从总的因缘中派生出一个“作用”，实际是否派生都是一个意思，后面的颂词宣讲了作就是生果的一种能力而已，所以分析时缘和作是不能完全分开。第二个方面，缘就是生果的一种能力，如果作用不具有缘，则不具备生果的能力，也就不能称之为作用，因为没有缘也能生果就等于非缘也能生果，这样的作用也有成为无因的过失，所以说无缘作不成。

慈城罗珠堪布在宣讲“无缘作不成”时使用的是另外一种解释：作如果没有因缘，缺缘故就不生了，作用本身是有为法，有为法才会产生果的作用，如果作用是无缘的，没有因缘则不会生、不生则不住、不住则不灭，没有生住灭则非有为法，非有为法，“作”则成了无为法，就不能发生任何作用。所以依此而言，“无缘作不成”也可以这样解释。

通过以上两种观察，我们了知作用具有缘不对，不具有缘也不对，他宗的“作能生果”以及作用和果之间是他性、他生的观点就完全失坏了。下面我们再观察缘具不具备作用都不成立。

“无作则非缘”，作是什么?是指生果的作用。因缘具备生果的作用才叫做因缘，如果不具备生果的作用则是非缘，不是缘则不能生果。所以因缘如果无作则非缘这一观点好理解。

“若具作可生”，如果因缘具有“作”，则可以作为产生果的因。但是因缘能否具有“作”？答案是无法具有“作”，为什么？就像第一句颂词“作非具有缘”所分析的：产生果才叫“作”，不能产生果就不叫“作”。为什么不能产生果？如前分析，所生的果有三类：第一类是已生的，第二类是未生的，第三类是正生的。无论是对已生的果、未生的果还是正生的果都无法产生的缘故，即不能成立作。如果具有了“作”，此因缘可以叫做生因，但是作用本身没有办法正式安立，怎么具有“作”？对方说因缘有“作”，但是没有一个可以具备的作。为什么？原因就是它无法产生三类果当中的任何一类，如果能产生任何一类果法则可安立“作”，反之则无法安立。如果没有“作”，怎么具“作”呢？如果有一个具体的什么，比如我具有功德或者具有这样的装饰，但是没有这样的具体东西，“作”怎么具备呢？颂词说因缘若具作可生，因缘所具有的“作”本身无法安立，怎么能具有一个没有的东西呢？没有作用也不会有具备作用的缘，所以“若具作可生”不能安立。

这句颂词稍微有点复杂，但是从上师的注释里仔细分析后，我们只要抓住几个核心的问题就可以得出定解。在分析时如果思路比较混乱，一个地方打结之后就觉得整个颂词像乱了套的麻绳绞在了一起。如果以一二三四这样标注下来，一条一条、一个重点一个重点、一个环节一个环节去分析就可以完全理解，所以分析颂词要理清顺序。初学者可能不明了的颂词含义，通过其他道友助其将思路理清，待其明白后再进入下一个颂词的学习，学到最后就会圆满了知龙树菩萨的中论是帮助我们打破实执、抉择空性甚深理论。密宗讲空性时都是以一句“一切万法皆空性”一带而过，然后开始作下一步观想，并没有具体解释这些窍诀性、理论性的道理，只有中论以及注释中论等论典给我们很详细的引导。如果直接修密宗理解不了，修显宗又觉得是理论不想学，到最后什么都学不到。如果现在我们掌握了重点和推理方式，就能了知一切万法为什么是空性的实相道理了，之后再去看密宗“一切万法是空性”的词句时，就有很深的定解而没有任何的怀疑，可以很顺利的修持这种殊胜正道。二十七品中包括了所有执着的对境，颂词是通过理论一步一步的抉择一切万法无自性、不存在的观点，修学时最好是自己通过思维分析或者参考资料明了空性教义，如果不懂就要与道友们一起讨论、分析，画画图表理清思路，帮助自己理解颂词。所以我们在学习时不能轻言放弃，这需要思考、需要花时间，把每一节课的难点搞清楚。也许我们无始以来都没明了过这些道理，现在有机会应该花些时间来明了空性的教义。下面讲第二个科判。

辛二破缘能立性相

此科判破斥的是：缘能立性相，就是生果的这个因缘能够安立本体的法相的观点。

科判中讲缘如何安立“能立性相”，就是从这句“因是法生果，是法名为缘”来观察的。这个法如果能够生果，它就可以叫缘，有时称“性相”，有时称“法相”。为什么叫缘？因为这个法能够生果的缘故，所以叫做因缘。我们说破掉这种能立因缘，是不是就是遮破佛陀在经典当中所讲的“是法能产生彼果的就叫做因”的观点？不是这样的。此处我们观察这个因缘到底是假立的还是实有的，对方认为：实有的因产生实有的果，因果之间是他性的。为了打破这种实执妄念，我们来做详尽的分析。

“因是法生果，是法名为缘”，他宗认为：不管如何遮破“作用是否具有因缘、因缘是否具有作用”，反正经典当中讲，如是的因产生了果法就称之为缘，因缘合和能够产生果法，缘起就是这样。现实的缘起虽然是这样的，但是我们怎样去认知？外道、小乘对这个现象都有一套解释，那么佛眼中的现象到底是什么？或者说这个现象的本质到底是什么样，我们必须要分析。每一个人每一个宗派对这个现象都有一套自己的看法，但是在这些看法当中哪一种是正确的？哪一种看法能够经得起观察、经得起推敲？外道在现象当中赋予了它的解释，但真正观察下来都是虚妄的、虚假的，不符合现象的实相。世间因缘聚集之后能生果，这个生果的方式是否是他宗的观点——是他性他生？我们要分析因和果之间能否真正成立性相。

对方说“因是法生果”，“是法”即是指“因缘”，即前面所讲的“因缘次第缘，缘缘增上缘，四缘生诸法”的这个缘，而前面颂词中“如诸法自性”的这个“法”是指果，此处的“因是法生果”中的这个“法”字是指因。语气以及运用的场合不一样，两者虽是同样一个字，但意义不同。“因是法生果”，因为这样的缘法可以生果，如所缘缘可以产 生果---能缘识，“是法名为缘”，这个法就可以叫缘，为什么？因为它生了果法的缘故。这两句是对方的观点。对某一方面而言我们说这个法如果能够生果，它当然就叫缘；而果之所以称为果必须要观待因，因之所以成为因必须要生果，如果这个因已经生了果，它即是因或缘，这个方面从名言角度讲正确。但是如果我们仔细分析，这里面不能有实有的观点，否则所谓的因缘，其假立因缘能很明显地被勾勒出来。

“若是果未生，何不名非缘”，按照他宗的观点，如果这个因生了果叫缘，果还没有生的时候，是不是叫非缘？按对方的观点来讲应该是非缘，为什么？生了果它叫真正的缘，如果没有生果一定是非缘，这时对方落入两难的境地：他承许非因不对，不承许非因也不对，若承许非因那则失坏了自宗，因为如种子种下去，它一定是苗芽因；如果是非因，种子怎么可能生果而又是非因？如果种子是非因，非因能够产生真正的果，那么煤炭观待于稻芽而言也是非因。如果稻种这种非因能够产生稻芽，那么煤炭这种非因也能够产生稻芽，稻芽则成了一种无因生，因可以生，非因也可以生，出现很多过失。

如果对方承许：没有生果为非缘，生了之后则成了缘，它可以转变。对方这种观点似乎可以搪塞过去，但是中观宗的理论观察是很详尽的，非缘如何能够转变为缘？对方并未交代清楚非缘转变为缘的这个过程，反正种子种下去它没有生果之前是非缘，然后通过因缘和合时间成熟后产生果，变成了缘，就这么简单。实际上没这么简单，对方的观点实际上不是承许无自性生，而是承许实有的观点。如果实有，就要把这个实有的成分加进所有的体系中，诸如实有的因、实有的果，然后实有的他生等，这是对方承许的。如果因缘没有生果之前是非缘，那么这个非缘当然是实有的非缘，这是对方所承许的总原则。一个实有的非缘，怎么可能舍弃实有而变成一个非实有？换句话而言，实有的非缘怎么可能舍弃实有而变成缘？无法舍弃，永远是一个非缘。如果因永远是非缘，则没有办法变成缘。

从非缘转变为缘，如果是无自性的，中观宗是承许的，因为中观宗的观点是一切万法都是无自性，如梦如幻、虚妄不实，如果条件因缘和合时它可以从有转变为无、从无转变为有，这都是建立在空性的基础上，世间中的一切都是可以合理转变的，原因就是无自性。中观宗说一切世俗法无自性，但是小乘或他生宗认为一切万法都是实有，既然是实有，非缘变成缘就不可能，所以它就永远是一个非缘，不能成为真正的缘。

从缘的能立现象的分析来看，龙树菩萨在中论里宣讲的这些理论非常尖锐，如果以理证一个个分析，它就能一个个打破我们无始以来的妄执。在学习中论之前，我们认为的世俗因缘天经地义，而学习之后通过中论的胜义理论观察，无有立锥之处。我们会发现在这个世间当中生活了如此多年、几十亿年、无数劫，我们一直认为所看到的真实，我们的想法真实，我们赋予内外法真实性标准。但是通过龙树菩萨的理论观察，世间没有一个真实：我们认为的我虚假，眼根虚假，社会、地球、轮回全是虚假，我们活在虚假当中。实际上我们对名言世俗的真实性从未曾怀疑过，但现在通过中论的观点一一分析，一切万法都是因缘缘起，缘和果之间、非缘和缘之间还有如此多的问题，了知我们无始以来认为“因缘生果是天经地义的”只是一种虚假，我们就会对这个根深蒂固的妄执产生怀疑，这就是迈向解脱的第一步，从此开始真正趣入实相。所以，我们从观因缘品开始，如果能够通过学习明了因缘生果的问题，了知因缘和果之间没有一种实实在在的联系，这一切的因缘和果只是一种虚幻，只是一种表面的现象而已，这个表面现象的本质是什么？无论因缘也好、果也好都是大空性的本体。所以当我们拥有了中观正见之后，再来看这些现象时，知道一切万法只是因缘的缘起。

以前讲轮回有一种观点叫缘起链，缘起链就是一环扣一环的因缘和果，有时因缘既是因缘也是果，由前面因缘产生现在的果，现在的果又变成后来的果的因，就是一种连接。那么缘起链是谁在连接、是什么在连接？实际上这些轮回的缘起链的连接者就是我们的实执，我们对于有情世间和器世间，对我们的所谓思想、情绪，我们的很多观念等都有一种错误认知，都有一种实执，通过实执把缘起链一个一个连接起来，从而造就了轮回。因为轮回的因缘已经通过我们的实执连接起了这个缘起链。我们一边高喊“我不想轮回，我想要解脱”的口号，一边却还在使劲“焊接”这些缘起链，所以怎么可能获得解脱呢？不可能获得解脱。如果我们真正想获得解脱，就不能再连接这个缘起链，必须把它松开，松开的方式是什么？就是不要再用实执去对待任何法，不要用实执心在轮回当中做任何事。这不是随随便便轻轻松松可以做到，关键在于我们要看透这一切万法的实质。首先观察因缘和果之间没有一个实实在在的关系，从而真正的了知大空性，在此见解基础上通过修行，我们自然而然的松开这个缘起链。当轮回的缘起链的其中之一掉下来了，这时就出现一种真空或是一种空性的状态，就开始慢慢步入万法的实相，我们不会主动连接这个缘起。如果没有了知世俗的缘起假相，修行的过程中就会非常困难。

所以我们要仔细思考胜义中因缘生果不成立的观点，如果没有好好体悟，就无法发现所学习的这个教法和自己的解脱之间到底有什么联系。有时大概想“哦，也许是这样一种联系吧”，但是如果没有仔细思考透彻，修行的时候应该怎样使这样的教法对我们的修行有帮助有作用，还是比较茫然，有些是根本摸不着头绪，有些处在似懂非懂的迷糊状态。如果进一步精进闻思，很多问题就会水清月现，如果放弃则又会反复回归到茫然的状态，这就浪费了我们的暇满人身。所以如果我们仔细研学，会发现空性的教义和我们的修行直接关联。

从缘和非缘之间的虚妄和实有是否能立性相的观察中，可以趋入到万法实相，实际上我们发现因缘和果之间就是一个大平等的本体。我们在书本上所看到的因缘和果就是一个术语，知道这个术语的含义就仅是一个观念而已，但是如果把这个所谓的术语放在现实当中，就显现为活生生的世界，显现为我们的身体、思想、情绪以及平时我们处理事情的方法，这些都是因缘和果。中观宗说因缘和果是空性，身心世界的所有因果之间没有自生，没有他生，是故知无生，即无生的空性。无生的空性代表什么？代表平等性，一切万法没有一个实有。而平时我们看待一切法时都是夹杂了实执的成分，所以引发了如此多的烦恼和情绪。现在我们知道这一切都是空性，看法和观念就完全转变了，以前是以实执看世界，现在带着一种空性的智慧看世界。在处理事情时不再是以实有的虚妄分别念去看，而是通过智慧和理性去观察，此时就不会产生实有的感觉，烦恼妄念也不再生起。为什么会产生烦恼？以前我们再再讲过，因为认为万法是实有的、有了自他分别才引发烦恼，如果真正了知空性并安住于空性，怎么可能有自他分别？怎么可能有实执？没有实执就不会产生烦恼，对于空性哪怕有少许的认知都会觉得非常快乐，假如我们学了如此好的教义之后，仍觉得这些无关紧要而不如实体悟，这将是非常遗憾的事情。

下面是第三个科判

辛三以观有无而破生

此科判是对果法进行观察，抉择生起的果法是以前没有的果，还是已有的果。但不论是以前已有的果，还是无有的果，二者依缘产生都是不合理的。

“果先于缘中，有无俱不可”，果法最初在缘当中有无俱不可，果在因缘当中先有也不对，先无也不对。后面两句颂词是破斥他宗的根据，为什么先无先有皆不对？“先无为谁缘”，如果这个果先于因中不存在，只有因的存在而没有果的存在，就是果在因当中没有具备，只有因而无果，在我们的观念中当然要先有因再有果。但是先无为谁缘，如果这个果在因当中先是没有的，那么这个缘是谁的缘?就不是果的缘了，果法还没有存在的时候这个缘就不能称之为缘。

在注释当中有个比喻说，一般人认为稻谷就是稻芽的因，但是稻谷不一定是稻芽的因，为什么？因为稻谷放在箱子里或储藏室中不一定是种子，如果是种子，必须是稻芽生起来之后才可以说它是稻芽的种子。但是现在放在箱子里还没有产生稻芽，果没有产生，你怎么能说稻谷是果的因呢？无法说它是因，所以它只是一个稻谷而已，它不是种子，也不是因。为什么是这样？就是因为这个果法还没有生起，不能作为种子、也不能作为因。再如一个男人被称为父亲，就必须有他的果——就是他的儿子出生了，他才能是父亲，如果儿子没有出生就不能叫父亲。所以因和果之间是互相观待的，没有一个独立的果，也没有一个独立的因，有了因才有果，果出现之后这个因才能成为果的因。

此处我们观察：在因当中还没有果的时候这个缘就不能叫做缘，“先无为谁缘”，果法没有因是谁的缘？没有办法安立缘。所以，果在因当中先没有，缘就无法成立，果也不能成为果。“先有何用缘”，如果果在因当中已经先有了，这个缘也不会成为缘，为什么？“何用缘？”这个果法已经有了，又何必依靠这个缘来生，缘是为了生果，所以这个果在因当中已经存在了，缘就失去了缘的作用，如果还要生的话就成了无义生、无穷生等无有边际的过失。所以中论的确是一个根本的论典，如前我们提到的一些观点，通过很多推理我们可以了知为什么一切万法为空性。

“先无为谁缘？先有何用缘？”，如果以前没有果，那么以何法而成为缘呢？依缘者并不存在的缘故；如果以前已经有果，又何需生果之缘呢？因为果法已经成立的缘故。如果先没有果，那是谁的缘？如果果法已有，这个缘也不成其为缘，因为缘是为了生果而安立，但是果法在因当中已经有了，因则无用，就没有必要再安立因。

胜义理论的观察方式不是世俗常规的，而是最仔细、最究竟的。我们对于世间因果之间不作认真观察就认为具备因就产生果，而胜义理论把这种粗大的世俗因缘细细分析、乃至分析到最后无分刹那、无分微尘，再看刹那与刹那间、微尘与微尘间有无关系，此时就无法得出结论。而他宗认为的因果是很粗的，就像果芽随着时间的推移慢慢从种子中生起，在时间方面而言是很粗大的。但是中观宗的理论不是这么粗大，可以细到什么程度？细到两个刹那之间：前刹那和后刹那，在种子灭的最后一刹那和因生的第一刹那，从这方面去看是否具有关系，如果没有就可以说它们之间有真正的因果关系。由于真正观察而找不到自性的缘故，所以这种所谓的因果关系无法安立一个实实在在的因果。佛陀在经典当中所讲的因果和我们在此处所讲的因果无自性没有丝毫的矛盾与冲突。通过如上分析，“以观有无而破生”这方面的意义已经阐述详尽。

[1] 四边生即自生、他生、共生和无因生。

[2] 石女指不能生育的女人，石女的儿子是不存在的法。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

今天继续宣讲第二大佛陀——龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。现在宣讲《中观根本慧论》论义的内容，分顶礼句、论义正文、随念恩德之顶礼三个科判，其中顶礼句已经讲完了。顶礼句主要是赞叹佛陀在殊胜经典中对一切万法的自性进行抉择，宣说了一切万法本来无生无灭的本体。

前面讲过“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”的八不中道义，很多殊胜的祖师大德在造论或宣讲万法自性时，也从不同的侧面对此八不中道进行观察。

如无垢光尊者在《虚幻休息》中，通过“幻化八喻”来抉择不生不灭的意义。在以“幻化八喻”抉择时，从“如梦故不生”，或者“不生故如梦”进行宣讲，一切万法如梦是“不生”的自性；“不灭”是如幻，“幻”即幻术，幻术师通过木块、石块等来幻变成象马，从这个方面将“不灭”与幻术相应。

“不常”和“不断”分别对应 “谷响”和“水月”，“回响”或“谷响”是一个意思，从空谷回声这个方面来讲“不常”的自性；水月虽无自性，但可以清清楚楚的显现，是“不断”的自性。这一切都宣讲诸法现而无自性，不管梦也好，幻也好，谷响也好，水月也好，都有一个共同点，即现而无自性。在显现的时候没有丝毫本体可得，虽无本体可得，但在名言谛中仍如是显现生灭常断。以此角度“不常、不断”分别与“回响”、“水月”相对应。

“不一亦不异”，是讲一切万法是不一的，犹如幻化。此处的幻化和前面所讲的幻术有差别。无垢光尊者在论典中讲，幻术就是幻变，一定要有基础，比如以石块、木块等为基础，在对其念咒加持之后，显现象马等等。而幻化不需要石块和木块等，瑜伽士心得到自在后，一动念就可以幻变很多的法。幻术与幻化二者之间的差别是：幻术需要基，通过对石块木块进行加持显现象马；幻化不需要基，通过心就可以幻变。所以“不一”犹如幻化，“不异”犹如寻香城或者乾达婆城，有点像海市蜃楼。寻香实际上是一种有情，它们的城市虽说有却找不到一个实有的基，说没有却也能让他们如是的生活。以寻香城或乾达婆城对应“不异”，二者之间是如是的对应关系。

“不来亦不去”，“不来”犹如眼花或影像，此处讲一切万法不来，犹如眼花一般，两者从这个方面进行对照。“不去”犹如阳焰，阳焰的显现如水，实际上是通过有问题的眼根来显现，或者通过空旷的自性显现阳焰的自性。

无垢光尊者在论典当中通过“幻化八喻”对应“不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去”，说明一切万法的本性是现而无自性的，或者在没有当中显现，即无而显现，对此我们一定要生起非常强烈的定解。

我们生活在这个世界中，在没有学习幻化八喻与空性教义时，会认为一切都是真实的，堕在实执中不可自拔，产生很多不必要的烦恼与痛苦。现在学习空性教义，首先了知一切万法如梦如幻，最后证悟一切诸法梦幻之自性，在显现的当下没有一点自性可得。

很多大德都曾讲过幻化、梦境等为喻的理由：虽然一切万法在究竟实相中一无所得，都无自性，但凡夫人因为实执很重，认为这一切的显现都是真实的，但对梦幻、水月、阳焰等这些显现法假立无实有容易接受，所以祖师大德，通过幻化八喻对应凡夫生活中所谓真实的法，让我们了知不仅幻化八喻是假，实际上一切万法都如梦幻般假立，从而令我们趋入一切万法的真实性。所以很多大德通过教证理证、或者幻化故事以及比喻等方式，令我们悟入一切万法的自性。

下面讲第二个科判：

乙二论义正文分二：一、总品关联；二、分品关联

丙一总品关联

总品关联是总的阐述二十七品之间的相互联系。在注释中提到了两种观点，第一种是佛护论师和无畏论师的观点：他们认为二十七品中前二十五品是引导众生趋入大乘教义，第二十六和第二十七品主要是引导小乘行者趋入小乘涅槃或者证悟小乘境界，对二十七品整体作了如是关联。

第二种是清辩论师和月称论师的观点，认为二十七品中没有一品是真正直接针对如何趋入小乘之道的，完全是对大乘行者趋入大乘涅槃或悟入一切万法空性而进行宣说的，真正开显了《般若经》大空性的究竟意趣，从此方面安立总品关联。

总品关联主要是对二十七品的如何做归属进行宣说，是全部引导大乘行者，还是一部分引导小乘行者，从整体上对二十七品的全部内容进行关联。

下面讲第二个科判：分品关联。

丙二分品关联

以上是《中论》二十七品的题目。我们要逐步学习这二十七品的内容。按照慈诚罗珠堪布的观点，二十七品所宣讲的都是一个意义，全都宣讲了空性。既然都讲空性，为什么要分二十七品呢？实际上每一品的侧重点稍有不同，或者说是为了对应学习者的不同根性。有些人通过第一品观因缘品就可以完全悟入空性，其余二十六品所讲的空性也都一样，但是有些人对于第一品不太相应，可能在其他品中找到趋入空性的因缘，或者通过学习其他品的内容可以趋入空性中，所以逐一分品进行讲解是非常必要的。

尤其对于闻思者而言，二十七品所宣讲的内容都是我们所执著之法，为了广大抉择一切万法的空性，也为了广大闻思的缘故，有必要广学此二十七品，或者说龙树菩萨有必要广讲此二十七品。否则如果大家根性一样，龙树菩萨只需讲一两个颂词，让大家悟入空性即可，但实际上每个人的根基、意乐、福报等都有很大差别，通过二十七品的内容逐渐展开、广大宣讲空性的意义非常有必要。

在《般若经》中也对因缘去来等等进行了如是的抉择，虽有破斥但未分品，没有以品的方式进行观察，而本论对这些问题进行了集中观察，了知能缘取、所执着的一切万法都无自性。如果真正能够了知一切万法无自性，对二十七品的内容真正完全通达，不管产生何种分别念，都可以通过空性智慧进行对治。

按照《经庄严论》的观点，真正要通达一部论典，不单单要了知每一品的品名，还必须把这部论典有多少品，每一品有多少文字，每一个字的意思，互相间有什么关联，都要了知清清楚楚。在学习时，不能满足于只听一次。当然，相对于三恶趣的众生与不学佛的人，听完一遍《中论》是值得庆祝，但我们显然不能满足于此，我们的目标是要获得解脱或是要证悟空性、救度众生。我们的出发点很高，在学法的时候满足于听一次，显然远远不够。所以我们要反反复复地提醒自己：我们来佛学院是为了通达佛教的意义，通达佛教的意义是为了修行证悟、度化众生。要时时以这种初衷与意乐提醒自己，如果不提醒自己，时间长了就会迷失在烦恼中，不清楚到底为什么学佛，为什么听这部论典，如果烦恼习气占了上风，则无法真正修习正道了。

所以真正学习的时候，应按照弥勒菩萨的要求，每个字的意义都应通达后产生定解，在所学内容中提炼出自己可以修持的窍诀。虽然佛经中有这样的要求，但很多人达不到；虽然内心非常想具足，但观察自相续却无法完全具足。所以我们在学习过程中，应尽量地花时间下工夫，该看的要看，或要记、要背、要串习修行，这些最基本的要求必须达到。

下面首先宣讲第一品观因缘品：

丁一观因缘品分二：一、经部关联；二、品关联

戊一经部关联

经部关联的意思是：本品观因缘品和佛经有什么关联？龙树菩萨所讲的第一品观因缘品，在佛陀经典中能不能找到依据？这就是经部关联。

麦彭仁波切在注释中引用了《无热恼龙王请问经》和《般若经》，证成龙树菩萨观因缘品的意义是有出处的。《无热恼龙王请问经》中也提到了缘起是无生的道理，“何者缘生则无生，不具彼生之自性”。其中“何者”即任何一个法，如果是缘起生就是无生的自性，缘起生就是无生，缘起中不具备真正的实有生的自性。

“何依缘起则空性，若知空性不放逸”，这个教证中“何”即任何一个法，如果依靠缘起必是空性。任何一个法如果不依靠缘起则有两个结果：第一、不依靠缘起的法是有自性的法；第二、不依靠缘起的法无法显现。有自性的法根本找不到，或者反过来说，没有一个法能不依靠缘起而独自存在。所以，最终只能有一个结果，不依靠缘起的法在世界任何一个地方根本找不到，不可能找到不依靠因缘独自可以成立的法。任何一个法，如果依靠缘起而生，则是空性的法，绝对无有自性。

平时我们讲空性，或者无自性、或无生等等都是一个意义。任何一个依靠缘起而生的法一定是空性的，依靠缘起不就是缘起生吗？缘起生实际上就是无生，缘起生和无生是一个意思，即无自性生，所以空性也叫无自性。因为不依靠缘起就是有自性的法，如果是有自性的法就不是空性的法，所以依靠缘起生的法一定是空性的，因无自性故，没有独立自在的一种本体可得。谁能了知空性的道理，行为就不会放逸，因为能够安住在实相中。放逸是一种颠倒，安住在分别妄念中即安住颠倒。所以，如果真正了知空性，就了知实相，了知实相，即是了义的不放逸。

《般若经》中也讲“色法等无生”等等，和本品的内容完全是有关联的，所以通过经部关联和本品的内容相互对照可知，本品讲的也是万法无生的道理，下面从颂词上还要逐步开显无生的意义。

戊二品关联

第二个科判是品关联。品关联就是本论中每一品的内容与顶礼句中“不生亦不灭、不常亦不断”等内容之间的意义关联。顶礼句统摄整个《中论》大纲的殊胜意义，如果后面每一品都没讲这些意义而讲到其它方面，那就没有关联了，但实际上二十七品中每一品都在讲一切万法无生的道理。第一个经关联已经讲完，下面具体讲第二个品关联。

（品关联）分三：一、破四边生；二、别破他生；三、破缘之能立。

《观因缘品》主要宣说三个方面：第一是破四边生，即破自生、破他生等；第二是别破他生；第三是破缘之能立。

学习本品时要了知，学习《观因缘品》的作用与意义。假如《观因缘品》是缘世俗的缘起，《中论》是讲世俗谛之法，那么《观因缘品》的内容就不一样了，就会宣讲因和缘之间如何成立，因和缘之间有怎样的关联，因果如何不虚这样的道理。但本论宣讲的是胜义谛，宣讲一切万法实相的缘故，所以《观因缘品》注定不可能宣讲怎样安立因缘缘起，而是抉择因缘如何不成立。

当然针对初学者直接讲因缘不成立显然不对机。对初学者而言，必须要先讲佛陀如何存在，佛陀具有怎样的功德，因果之间如何真实不虚，行为一定要谨慎取舍等等，从这些方面引导初学者入道必不可少。但《中论》显然不是引导初学者应怎样对佛法产生信解，而是在已经对佛法、对因果、对因缘产生信解的基础上，进一步引导心趋向成熟，引导心安住在法性中。因此，本论不可能再进一步宣讲因缘如何不虚。

《观因缘品》的第一个作用是抉择因缘本身的自性。因缘本身的自性是什么呢？是无自性。如前所宣讲，抉择万法的空性只不过是还原万法的本性而已，万法本来就是空性，但通过分别妄念没有了知，现在通过学习空性教义进行还原，这是作用之一。

第二个作用是打破执著。佛经中宣讲因缘，但佛陀从未承许因缘是实实在在、实有不空的。部分修行者对佛陀所讲的因缘产生了执著，为了打破这种执著，从而宣说观因缘品。我们必须知道一切因缘在世俗谛中的确存在，但在胜义中一切因缘的本性是无所缘、无生本性，从这两个方面可以了知。

总结而言，学习《观因缘品》的作用与意义是：第一、了知因缘本身是无自性的；第二、破执。如果对因缘有种实执，必须通过学习《观因缘品》来了知因缘本身是无自性的。

前面所讲的三个科判中，第一个是破四边生。破四边生的理论属于观察因的理论，在五大因中属于金刚屑因。一般世间人认为：一切万法产生的方式不外乎有四种：自生、他生、共生和无因生，四种实有生的方式。如果这种实有生方式的理论成立，比如自生是实有的，那么它所产生的法也会想当然认为是实有的。

我们要把一切万法抉择为空性，可以把重点放在万法产生的因上，如果四种实有的生因都不存在的缘故，因不成立实有，那么果也不可能成立实有。这是一种通过破它的生因，来了知一切万法的果无自性的抉择方式。还有一种方式是：通过观察果无自性而反推其因也无自性，如破有无生因。有时直接观察其本体无自性，如离一多因、缘起因都可以如是安立。此处以金刚屑因破四边生，是一种使用非常广的方式。《入中论》从第六品开始，从破自生到破无因生都是通过金刚屑因来进行观察的。

首先要知道：四边生主要是一种遍计的观点。遍计的观点大部分可以理解为外道的观点，还有一小部分内道修行者也承许四边生中他生的观点。这些观点主要是以遍计的观点通过理论观察而后安立的。俱生的执著是没有学习过宗派的一般的世间人所具有的，如果询问他们万法是如何产生的，除了自生、他生、共生、无因生之外再也没有其它的回答。所以破四边生主要是破遍计执著，也可以破俱生执著。

下面我们进行观察，颂词当中讲到：

一切诸法，即现在我们能够缘取到的法，主要是果法。比如：人、人的心，人的身体或者器世间，还有财富、名声等等，这些都可称为诸法。诸法在我们面前已经显现，我们分析诸法的显现到底通过何种因而产生。其他的众生不了知一切万法的实相，有时通过冥思苦想，有时通过有漏的神通，有时通过辩论等等，归纳出诸法四种生的方式。

首先讲自生。自生的典型宗派是数论外道，数论外道承许二十五谛，其中神我和自性二者属于胜义谛，其余二十三谛属于世俗谛。数论外道的胜义谛中分析生因时不包括神我，为什么呢？因为数论外道承许神我只是享受者，不是产生者，神我不是生因。所以数论外道在讲生因时，将胜义谛中的神我去除，只剩下自性。在因和果之间，或通过因生果，只是自性和其余二十三谛之间发生关系，因此观察的重点就放在自性和二十三谛显现法上面。

在观察时，数论外道认为，自性这个主物或者自性，就是其他二十三谛法的生因，其余二十三谛法是果，自性是因。那么因是如何产生果法的呢？二十三谛法本来就圆圆满满地具备在自性中，果在因中本来就圆满具备，生时把隐藏在自性中不明显的果法令其明显出来，这个就是生。因为果在因中已经具备的缘故，叫做自生，自生就是自己产生自己。所以从这个方面观察，数论外道认为：一切万法即一切果法，如果因中不具备果法则没法生。怎么生呢？不敢说虚空当中可以产生。所以在思维之后，数论外道认为一切果法本来就具备、存在于主物自性中，通过因缘和合，自性开始变化，开始产生喜忧暗三德，通过喜忧暗三德，逐渐出现二十三谛法。《入中论》等很多经典中对此观点都进行了抉择与破斥。

数论外道承许一切万法自生。一方面是错误的观点，另一方面也是一种粗大的遍计，要抉择无自性就必须打破自生。数论外道认为二十三谛法是世俗谛，是如梦如幻的，但关键问题是他们所承许的生因——自性主物，是胜义恒常不变的法。如果不打破这种观点，第一没有办法抉择一切万法为空性，第二对于这种外道徒也无法度化，所以必须通过真正的理论对这些错误观点进行破斥观察，在《中论》、《入中论》中出现了很多遮破数论外道自生的理论。

总的来说，如注释中所宣说的，如果诸法是自生的就会有无义生和无穷生的过失。那么为什么叫无义生呢？首先我们要知道“生”到底有什么意义？“生”之所以具有意义，应一切法先无后有，即此法本来不存在，之后通过因缘合和出生而显现，这就是“生”的含义。但是按照数论外道诸法是自生的观点，则有无义生的过失，没有意义生。为什么没有意义呢？因为果法在因位时已经存在，因位时已有果法，既然果法已经有了，还怎么让果法生出来呢？已经没有生的意义了。所谓“生”的意义就是把不存在的东西显现出来，先无后有这样的状态才叫做生。但按照数论外道自生的观点，果法在因位已经有了，那又何必再生呢，所以是无义生。主要在“生”的意义上观察，前面反复强调为什么是无义生，要了知无义生首先应了知有义生，有义生就是此法先没有而后产生，这是有意义的生。数论外道认为果法在因位时已经存在，已经存在了又何必生，生就无意义了。

第二种过失是无穷生。生本来是无而显现为有，如果这个法已经有了，再生则不单一次，会无穷无尽的生下去，这是第二个过失即无穷生。按照世俗的缘起讲，一个法在果法显现之前只是具备一些因缘而已，因缘和合之后这个法就出生了，而且出生之后便不可能再生，不可能无穷无尽的生下去；如果这个法本来已经有了，就不需要再生，如果已经有了还要生，就会无穷无尽地生下去，这样就会堕入无可避免的过失中，所以数论外道所承许的自生有很多粗大的过失，无义生与无穷生这两个方面的过失是具备的。

在破斥数论外道自生的观点时，也会附带遇到一些其余的问题。作为内道弟子，对一切万法无自性、大离戏的空性一定要产生定解，否则在学习佛法时，尤其对如来藏或密宗中表面上和数论外道相似的一些观点就不知如何区别。比如如来藏或密宗讲，每一个有情相续中都具备圆满的佛性。可以把众生理解为因，在众生相续中圆满具备佛陀果位的法，可以把圆满具备佛陀功德理解为果，如果在众生相续中不具备佛的果，那怎么修行也没有办法现前成佛的果法，从这个方面讲似乎和数论外道的观点是相似的。

如果我们去破数论外道的观点，对方就会说你们如来藏和密宗的观点不也和我们一样吗？我们在学习的时候好像破掉了对方的观点，觉得这样破肯定会令对方哑口无言，但是如果对方以这种遮破方式来观察我们的观点，如果我们对内道经义等核心内容没有掌握，别人以这种遮破方式来反驳我们时，我们可能就哑口无言了。此二者间最大的区别在于:是否完全承许离戏。佛陀在《楞伽经》中讲的如来藏，好像与神我相似，但实际上，佛陀是通过空性无相无愿来宣说如来藏的，如来藏本体是离戏的，不是以分别念可以缘取的，其本体是离戏的。而外道的神我也好、自性也好，其本体是实有的，两者之间的最根本差别是：本体是否离戏，是否是空性的。当然外道在词句上也说不可言说、不可思议，但实际上这个不可言说、不可思议是落在戏论当中的，真正观察本体到底是空还是不空，是不是真正究竟离戏时，外道回答当然不可能是空的，当然不可能像二十三谛法一样是空性的。在讲中观或内道中讲如来藏、或众生相续中的佛性时，完全是大空性、大离戏，这没什么不敢讲的，而且是通过很多理论详尽抉择的。因此真正进行最根本的观察，此二者最主要的区别在于是不是承许无自性或者离戏的观点，当然从其他方面的问题上也还可以分析，但最主要就是这个分别。以上分析了诸法如果是自生会出现的过失。

第二句颂词“亦不从他生”。外道中如胜论外道承许一切万法他生，内道中有部、经部、随理唯识宗也承许他生。自生是不可能的，自生有这么多过失，因此外道和部分内道修行者，转而承许一切万法的因和果之间是他性的，不是自己产生自己，毕竟自己产生自己没有生的意义，一定是因缘产生果法，因和果之间是他性的法，承许他生。

实际分析时，如果因和果之间是他生的关系，那么因和非因就无别了。什么是因？什么是非因呢？比如稻种和稻芽，稻种可以产生稻芽，这就是正因；非因，比如麦种产生稻芽，这就是非因，其因和果之间不是一个相续，不是一类。如果因和果之间是他生、他性的法，那么因和非因就没有差别，或者说都可以生，或者说都不能生。为什么这样呢？因为是他性的缘故，二者之间没有关联的缘故。比如稻种和稻芽之间，对方承许的前提是稻种和稻芽是他性的，如果说稻种和稻芽是他性的又可以生，那么再举一个他性的例子：石头和稻芽，两者间是不是他性的？肯定是他性的。如果稻种和稻芽是他性的又可以生，那么同理石头和稻芽之间也是他性的，以同等理推知也能生。所以从这方面来讲，同样都是他性的，为什么一个能生，一个不能生呢？这样他生就没有办法安立。所以如果承许他生，则因和非因就无别了，要不然非因也能够产生果，要不然正因也无法产生果。如果是他性的缘故都可产生，那么石头也可产生稻芽。如果石头不能生稻芽，因为他性的缘故，那么稻种也不能生稻芽，因为他性的缘故。这里主要是从实有的角度进行分析，从实实在在的问题上观察，没有一个所谓实有的生。

再进一步辨别：如果依他法能够生，火焰也应该可以生黑暗，因为火焰和黑暗二者之间是他性的缘故，有许多具体观察的方式。

对方也进一步辩驳：他性可分为一般的他性和特殊的他性。什么是一般的他性呢？一般的他性就如石头和稻芽，二者之间没有能生所生的关联；还有一种是特殊的他性，如稻种和稻芽。实际上对所谓特殊他性和一般他性进行观察时，没有一个可以立得住脚的。

进一步观察时，如果特殊的他性可以产生果法，是怎么知道这一结论的呢？对方回答是现量见的，现量见石头不能产生稻芽，稻种可以产生稻芽，这就是现量见。对方的现量见如果在抉择世俗谛时可以承许，但是真正在抉择胜义谛时现量见无法承许，能见是什么呢？在胜义谛中眼根无法成立，所见的法也无法成立，现量见在抉择空性时是无法安立的。此处不是抉择他生在名言谛当中是否成立，而是抉择是不是有真实的他生。对方在承许他生时，认为他生的法不是假的，而是真实可以安立的生的方法，从这个方面可以安立所谓的特殊的他性是无法成立的。这方面的辩论有很多不同层次，慈诚罗珠堪布的注释中也曾经讲过，可以去参阅。

总之，破他生的重点主要是：如果承许他生，因和果二者之间是有自性的他体，那就无法关联，没有办法发生关系；如果能够发生”生”的关系，那其他所有的法，从真正意义上观察都是他体，所谓特殊的他性和一般的他性无法进行真正区分，无法安立他生，以上就是对“亦不从他生”所进行的分析遮破。

第三种叫做“不共。”“共”就是共生，主要是裸体外道的观点，裸体外道承许共生。那么什么是共生呢？单独的自生有过失，单独的他生也有过失，他们认为将自生和他生合起来，安立共生就没有过失了。实际上对自生、他生单独观察时都有过失，把自生和他生合起来，这个过失就更大、更明显了。自生、他生的过失在裸体外道的观念中完全具备了，所以承许共生的过失是非常严重的。

在抉择共生时，容易产生一个邪分别。在没有详细分别的情况下，共生和我们所承许的缘起生容易搞混。缘起生是通过自他的因缘和合之后产生现象，好像和裸体外道的自生和他生和合起来的观点有相似的地方。比如裸体外道共生的观点也承许一个人投胎，第一个要具备自己方面的因缘，即神识，然后要具备他方面的因缘，即父精母血受精卵，这两个方面的因缘一定要具备。一个是自己方面的神识，不可能抛开自己的神识另外投生一个有情，还有胎生的投胎必须要有载体，一定要有父精母血，这样神识才可以安住于所依，这是他方面应该具备的因缘，所以自他和合起来之后就是共生，裸体外道认为非常合理。在观察的时候，投胎意识的确是这样的，前世的神识必须要具备，这是观待自己方面的因缘，他方面的因缘是父精母血。实际上二者之间不同的地方就是：缘起生是假立的生，而共生是一种实有的生，因为自生是实有的，他生是实有的，二者共生也是实有的生，这是最大的区别。虽然从现象表面上看似乎相似，但一经分辨之后两者有天壤之别，共生完全是一种实有生，缘起生是一种无实有生，因此将共生与缘起生相混淆是有过失的。

在分别观察自生的时候自生没有办法生，分别观察他生的时候他生也无法生，将二者和合起来也没有办法生。以比喻破斥：一粒沙中没有油，一百粒沙子分开时没有油，和合起来也没有油，所以单独安立自生的时候没有办法生，单独安立他生的时候也没有办法生，二者和合起来的共生也无法生，通过这个方面的分析可知：实实在在实有的自生与实有的他生和合的实有的共生，无法改变无法生的结论。

但是从另一个角度观察，也会有这样的疑惑：以前讲中观时也曾经提到，比如劳动的时候，一个人扛一根柱子是扛不动的，两个人也扛不动，但是多来几个人一下子就扛动了，这个比方到底是怎样的意思呢？实际上这说明缘起的法无自性，不是实实在在的。一个人两个人因缘不具备，但是人多之后因缘和合了，扛柱子本身就是一个无自性的法，不是所谓的实有的共生关系。如果是实有的法，分开的时候每个人都没有办法把柱子扛起来，来一百个人也扛不动，因为实在存在之故，但实际上缘起法是无自性的，因无自性的缘故，不可能一成不变。从这方面安立时，外道或者其他具有邪知的人利用了缘起，在抉择缘起法的时候，把缘起法放在他们的教义当中去观察，比如前面所说投生的例子进行观察时，神识自己方面的因缘与父母方面的因缘都要具备，这是无自性的世俗缘起，但是外道巧妙借用了世俗缘起，在此基础上加入了自身的观点，认为自己方面的因缘要具备，他方面的因缘也要具备，是自他共生的关系，在世俗无自性缘起上加上自己的观点，开始刚盎惑其他众生。佛弟子通过佛陀和菩萨的智慧分析时，就知道这种现象不能以外道的观点来解释，如果通过外道的观点来解释就会出现这种、那种过失。所以得出外道观点中有很多过失的结论。

所以我们在学习的时候，如果智慧不深细就容易被外道的观点迷惑，因为外道讲的一部分是缘起，这一部分缘起是真实的，我们必须把缘起和实有的观点剥离开，外道这种观点是不能解释缘起现象的，如果能够解释会有这种或那种的过失。为什么外道的观点很粗大但还有很多信徒？有些人还是会进行一些分辨的，但是不清楚如何把真实的缘起和外道的观点进行区别，这就不行。所以分析共生的观点时，这些地方应该注意。

还有就是无因生，“不无因”就是没有无因生。无因生是顺世外道所承许的，认为一切万法都是无因而生。有两类观点：一类观点是一切一概无因，不单单前后世无因，就连种子和芽也是无因的。比如水从上往下流，太阳东升西落，或者荆棘的刺很尖锐，豆子很圆等，这些都无因的，没有谁去造作这些因，本来自然就是这样的，天然如此，一概否认因果；还有一类是承许世俗的缘起和因果，比如农民种庄稼，种下种子获得收成，承认这种因果，但不承认前后世这种因果。

在破无因生时，主要讲如果无因，农民也不需要辛辛苦苦去耕种了。因为没有因就可以有果，那么农民播种、耕耘这些因缘都可以不需要。每个人都坐享其成就可以了，根本不需要辛辛苦苦去创造因缘，这样就具备很多过失。世间人去打工挣钱，打工是一种因，打工之后得到钱是一种果。以顺世外道所承许的无因进行推理，这种因果完全不成立，以此对无因论进行了整体破斥。

下面通过别别的方法进行破斥，如果是无因生就有恒有或恒无的过失。因为无因可以产生的缘故，所以果法不会随因的消亡而消亡。如果无因可以生，果法要么恒常有，要么恒常无。因为因不具备，其果就不具备的缘故，肯定会出现恒有或恒无的过失。平时我们所说的果法在世俗中不是恒常的，而是有坏灭、次第性出现的，如果无因可以生，那么果受什么因素的影响而消亡呢？如果没有因可以生，如果没有因也可以有果。假设这个前提具备，即第一承许无因，第二承许有果，那么把这两个因素合和起来，无因有果，则果法一定是恒常的，因为没有能够让果消亡的因素存在的缘故。从第二个方面来讲，假如无因生，按照世间规律无因就不会有果，如果一切万法真的是无因生，果就会恒无，恒时不会存在。

这两种观察方式的前提是不一样的，第一个观察方式是无因又有果法的产生，就会出现果恒常有的过失；第二个观察的前提随顺世间的规律——有因有果，比如种下了种子就会有果，在这个前提下观察，如果无因就不会有果，如果恒时无因，一切万法都无因，那么一切万法的果都不会存在。所以为什么会恒有恒无呢？其观察设定的前提是不一样的，依此前提分析，就很容易知道为什么会有恒有恒无的过失，一定可以给对方发出太过。

“是故知无生”，自生、他生、共生、无因生这四种实有生的方式都已经打破之后，就能够抉择一切万法无生，无生换一个角度就是缘起生。内道是不是把自生、他生、共生、无因生全部打破之后进而承许什么都没有呢？胜义当中可以这样安立，但中观宗名言谛承许缘起生，缘起生不是第五生，缘起生是无生。为什么缘起生不是第五生？因为前四生都是实有生，如果加个第五生很容易将第五生也理解为实有的生，所以缘起生不是第五生，缘起生就是无生。如果把重点放在世俗上就是缘起生，如果把重点放在胜义方面，就是空性无生。

所以在抉择的时候可以从不同角度、不同场合来进行安立。缘起无自性到底是有显现还是空性，关键就是看理解的侧重点，是从世俗的角度理解，还是从胜义的角度理解。如果从世俗的角度去理解，缘起可以理解为万法因缘合和时出现的现象；如果从胜义方面理解，缘起是无自性的。“缘起”二字既可从世俗的角度解释，也可从胜义的角度解释，主要观待于抉择的出发点。

我们在讲他生的时候，他生的一个歧途也必须要知道，他生和缘起生也有相似的地方。前面讲到经部、有部、唯识宗在解释他生的时候，都使用佛经中的论据，佛陀讲因缘合和而产生万法，因此应该承许他生，因和果之间是他性的，应该有他生。在抉择缘起生的时候，难道不是也说因缘合和之后产生果吗？这二者之间有什么差别呢？是有差别的。对于他生，内道有实宗认为因和果之间都有实有的自性，而中观所承许的缘起生是假立的生，所以二者之间有这样的差别。

我们在抉择时也应持相同的观点，缘起的现象不能够混进实有的观点而被染污，缘起生抉择的是一种单纯的缘起，其中没有一个所谓实有的因，没有实有的因缘在酝酿最后产生实有的果，因和果之间是实有的他性等等，这些都是没有的。他生和缘起生有相似的地方，但完全不一样。一个是实有生，一个是假立的生。无生、缘起生是假立的生，他生是实有的生。所以如果在抉择或学习时出现了一些疑惑，最主要的分别方式：四边生都承许实有生，缘起生是假立的生，假立的生是无生，无生就是无自性生，可以如是而安立。

所以在抉择时“是故知无生”，无生是一切万法的大原则，一切万法总的体性，一切万法都是无生的自性。有时表达上使用无生，这个无生就是讲空性，是故了知空性。

那么为什么此处把无生抉择为空性呢？因为现在所破的是实有生的缘故，把实有生破掉之后其结果就是无生，所以无生就是空性，无生就是无自性，无生就是实相，或者说无生就是如来藏光明，可从不同的侧面来解释空性。

此处所观察的对境是生，把生破掉之后，无生就代表了实相，实相就是空性，如来藏也是空性。一切万法的本体，一切万法的实相完全都是无二无别的。我们千万不要认为显宗当中所讲的空性好像比密宗当中所讲的如来藏光明低一个层次，千万不要这样认为，没有低一个层次之说。实际上通过金刚屑因进行抉择，证悟一切万法无生的时候，就是证悟了密宗所讲的如来藏心性，或者胜义谛的本体，通过密宗的修法所证悟的也是上述所讲的一切万法无生的自性，慈诚罗珠堪布在讲义当中也这样宣讲。

显宗和密宗修持的方式、证悟空性的方式是不一样的，比如共同的密宗有通过生起次第证悟空性的；还有通过修持圆满次第，比如通过修持风脉明点来现量证悟空性，不通过其余的理论来抉择；大圆满是通过自己的信心和上师的加持力二者和合来证悟空性的；显宗没有这些窍诀方便，是通过教理抉择空性的。通过教理抉择也好，通过风脉明点现量证悟空性也好，或者通过大圆满修持现前等性也好，统统都是空性，从空性的角度讲都无二无别。所以通过显宗的方式去证悟空性，也是一种抉择，通过教理抉择之后，开始修持现证空性。此处所讲的无生，一定是显密共同所修所证的本体，只不过方式方法不一样而已，但总的要点是一样的。

我们千万不要在空性之外单独去寻找所谓的密宗，如果抛开空性去找密宗很容易误入歧途，在修气脉明点的时候也需要空性正见，在很多密宗修法之前，都要把学习《中论》、抉择心无自性作为不共加行，就是因为在相续中必须提前生起空性正见才可以修其它法的缘故，或者因为空性是一切万法的精华的缘故，所以离开了般若空性再去修其它的法，肯定会误入歧途！

我们在修习密宗之前，最好还是多学几次空性的论典。法王如意宝、慈诚罗珠堪布、索达吉堪布在讲《中论》的时候都提到过华智仁波切的四大弟子之一，讲论最绝的乌金丹增洛诺，他在讲课时说过：在学大圆满之前，认真学三次《中论》，相续中一定可以生起空性正见，再学大圆满时很容易证悟，有这种教诫。所以在学习大圆满或者风脉明点时，如果相续中提前有了空性正见，继续学习下去就非常容易。

因此“是故知无生”，一定要了知一切万法无生的自性，不管通过破四边生的方式来抉择空性也好，还是通过离一多因、缘起因抉择空性也好，无论如何要了知一切万法的本性都是无自性、都是空性的。实际上空性能够泯灭我们分别念的执著，我们认为这个法是这样存在、那样存在都是错误的。

怎样打破这一切的错误呢？只有以殊胜的正理进行观察缘起之后，才可以真正生起一切万法的确是无生自性的定解。否则脑海中只有佛经论典中说的空性，那只是空性的概念。至于为什么是空性，空的状态到底是怎样的？对于这些问题脑海中一片混沌，或者一问三不知，反正论典说是空性那就是空性。如果不了知为什么是空性的理由，对修行就没办法产生定解。或者将空性误解成邪空，认为一切万法都不存在了，比如观因缘品学完之后，理解为因缘不存在，最后落入断见中，这当然不是空性的正所缘。所以我们怎样正确认识空性？必须要经由认认真真持续的学习，抉择完之后，最后很肯定的认知：空性就是这样的，这是学习空性教言最基本的基础。

有时学了空性，学了这些论典，容易产生这样的想法：空性没什么不好懂的，空性很简单。当然从真正了义的角度来讲，空性的确很简单，所证悟的是本来没有任何造作的本体，但这种很简单和那种很简单不是一回事，通过分别心认为空性很简单、没什么不懂，实际上距离真正空性十万八千里。实际上没有认知、理解空性还不算太差，因为还有动力想去闻思、想去抉择。但是如果认为已经懂了但实际上并没有懂，就不想再学习、再抉择，满足于错误的见解，将相似的空性当作真实的空性，则将成为学习空性和进一步理解空性的障碍。

所以我们所理解的空性需要验证，所理解的空性到底是不是真正的空性？可以通过辩论、讨论、或以《金刚经》、《中论》来印证。如禅宗是以《金刚经》印持证悟。也可以通过了义的中观论典印证自己的见解是否正确。在不断学习的过程中，通过各种方式印证，会对空性正见有很清晰的认知，可以确定自己的空性正见就是佛经中所讲的空性。

如果没达到这种标准之前，不管是什么年龄段的人，都要再再地学习。如果真要修行，最主要的空性见不能舍弃，否则修行成了舍本逐末。以上讲了破四边生的内容。