《中论广释》第五十七课

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！下面宣讲《中观根本慧论》，现在讲破实有法，分三个方面。

戊三抉择有实法为空性分二：一、破有实法之本体；二、破彼之能立

己二破彼之能立分三：一、破有实法之作用接触；二、破因缘之能生；三、破暂时解

庚三破暂时缚解分三：一、破轮回之本体；二、破彼能立之因果；三、宣说趋入真如之方便

辛二破彼能立之因果——观业品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

壬一以理证广说分二：一、宣说业果自性成立之宗；二、对此进行观察而遮破

癸一宣说业果自性成立之宗：一、业之安立；二、对此断除常断之理。

子二对此断除常断之理分二：一、对方发出常断之太过；二、对此回答而剖析

丑二对此回答而剖析分二：一、说经部宗观点；二、说有部宗观点；

寅二说有部宗观点分二：一、对经部观点进行破斥；二、承许不失坏法远离常断过患

卯一对经部观点进行破斥

昨天前面已经讲了经部宗的观点：芽和种子之间的关系是相续而产生，远离常断。这个比喻结合在我们的善业和恶业上面，最后这里讲了一个善业的安立，总共有五个颂词，昨天已经讲了。

今天先要站在有部宗的观点对经部宗进行破斥。一般来讲，有部的观点以经部宗来驳斥，经部宗的观点由唯识宗来驳斥，唯识宗的观点由中观宗来驳斥。正如《入行论·智慧品》云：“瑜伽世间破，平凡世间者。复因慧差别，层层更超胜。”上上瑜伽的智慧可以妨害下下瑜伽的智慧，有这个教证。

从我们平时的规律来讲，当然经部对有部是有害的，有部对经部有害的这种说法非常少见。但是对于特殊情况，有部宗的有些有实宗的观点驳斥经部宗的观点也是有的。《中观根本慧论》的这个颂词中比较明显。

这里是有部的观点。“如汝”，如果像你们经部所分别的。昨天经部宗承认，业和果就像种子和芽一样是相续存在的，也不会有常和断的过失。那么“其过则甚多”，有部宗驳斥，经部宗这样承许的过失是无量无边的。藏文中讲到过失有“多”和“大”两个字的含义。在汉文里面只是说过失非常多。

“是故汝所说，于义则不然。”因为过失非常多的缘故，你所说的道理不符合实际，于意义根本就不合理。

从颂词的角度来讲，为什么要有这样的过失？在龙猛菩萨的本颂词中没有说，但是月称论师解释龙猛菩萨的观点的时候，《显句论》里面已经讲了很多的过失。按照经部宗的观点，如果所谓的因和果，就像芽和种子一样，同一类的相续可以产生，那么有很多的过失。比如说一个人生起善心，那么这个善心同类不断地相续产生，永远都是生起善心，就不可能生起无记心或者恶心。比如说我们生起嗔恨心，那么这种嗔恨心永远不可

能中间有隔阂间断的机会，因为它的相续不断的缘故，有这个过失。

还比如人类、旁生、以及地狱这些都是不同类别的相续，按照经部宗的观点，人的善心和恶心永远都是应该产生人的善心和恶心，不应该变成天人或者饿鬼、地狱的分别念。为什么？因为同类相续不断的缘故。

如果这样，那么六道众生也成了一个相续，嗔恨心和贪心也成了一个相续，这种过失相当大，谁也无法避免，这样的过失也是千千万万的，非常多。所以，对方如果承认所谓的相续就是业的因，那么三界六道的众生全部就成了一个相续，一个众生只能产生一个分别念，再不能产生其他的分别念，因为只能产生同类别之故。如果可以产生其他的分别念，那么它的这种相续就会有间断后而成熟业果的过失。

月称论师在《显句论》中也是主要以这种方式来宣讲的。清辩论师的《般若灯论释》中推理的方法也完全相同。因此，我们应该知道如果承认业和果为同类相续存在，那么就难以避免众多和极大的过患。因此经部宗这样的承认完全不合理。

这以上就是有部宗驳斥经部宗的观点。

卯二承许不失坏法远离常断过患分三：一、略说；二、广说；三、摄义。辰一、略说

这是有部宗的观点，认为依靠不失坏法而业力应该存在，它不会堕入常边和断边，这样的业果成熟或者报应的意义，不是一般世俗人凭自己的臆造，而是诸佛、还有辟支佛（缘觉）以及声闻等贤圣异口同声地赞叹的道理。

这里没有引用教证，月称论师在《显句论》中怎么样赞叹的？为什么要这样赞叹？这些道理也没有讲。清辩论师这个颂词是作为《阿含经》的颂词来解释的：“诸佛及缘觉，声闻等所说，一切诸圣众，所共分别者。”但是果仁巴大师、全知麦彭仁波切，还有宗喀巴大师的注释中，都认为本颂是《中观根本慧论》的颂词，所以我认为这个也应该是龙猛菩萨的原话。但是龙猛菩萨很有可能是把《阿含经》里面的教证引用在此处，就像那天我们把《化迦旃延经》中的教证摘录出来一样。

为什么这样引用？下面所讲的不失坏法对于声闻缘觉的观点来讲，尤其是对声闻乘的观点来说，具有一定的说服力，所以，他就引用了《阿含经》的教证，这是我的看法。

这个就不广说，意思就是这样的。我们在这里所说的依靠不失坏法业果报应，尤其是声闻有部宗所说的这些观点，就全部应该可以说诸佛和声闻缘觉都是赞叹的，诸佛和声闻缘觉在有关小乘有部的经典中也讲得非常清楚。

辰二广说分二：一、以比喻说明不失坏法；二、抉择不失坏法的自性

巳一以比喻说明不失坏法

行蕴分心相应行和心不相应行有两个。心的相应行就是二十或者三十几种心所，或者是五十一种心所。《俱舍论》中大概有十四个不相应行；无著菩萨的《大乘阿毗达摩》中有二十四种不相应行，不失坏法也是安立在这个里面的一种实法。

正如《百业经》云：“众生之诸业，百劫不毀灭”，虽然对于经部宗所承认的相续，有部宗已经不承认，但是有部宗认为，人的相续中有一种法，这个叫做不失坏法，与心不是相应的。

就像债券一样，比如说我们把财物借了出去，别人把这个财物都已经用完了，但是他打了借条，以后就凭这个借条把原来的账目包括利息在内就全部还给你。同样的道理，比如说造了一个供佛的白业，业的本体当下就已经坏了，依靠不失坏这个实法，将来再过了几百劫以后，供佛的善业果报就会显现。现在我们讲增上果和士用果的时候，如果没有对治，善业或者恶业会一直增长，增长率就相当于前面比喻中的利息一样。

当时讲《俱舍论》的时候，我说过：不失坏法在《中观根本慧论》中作的分析比较详细、透彻，《俱舍论》中有些地方也是没有讲得那么详细。

不失坏法相当于债券，业相当于我们借出去的财物，虽然已经借出去了，这个财物在我们身上已经没有了，但是以后凭借债券，主人、债主一定还会再获得同样的财物。同样的道理，作者以前所作的业，因果和缘起不虚的缘故，最后也一定会成熟。按照有部宗的观点，不失坏法这种有实法存在，依靠这种有实法可以现前果报。

但是真正按中观的观点来讲，在名言中业果无自性，以缘起力来安立非常方便。不管是经部宗所承认的相续，还是有部宗所承认的不失坏法，凡是业的所依有一个实有的东西要存在，按中观的观点来分析，业的本体存在的理由不管从哪方面讲还是很困难的。

比如说种子和芽，没有详细地观察的时候，可以认为种子的相续是芽；但是如果详细观察，所谓的相续也是一种总相和概念，除此以外什么也没有。所以根本经不起任何观察，但最究竟的中观推理是最好的，这个过一段时间会讲。

巳二抉择不失坏法的自性分五：一、不失坏法的本体与分类；二、如何断除不失坏法；三、如何生起不失坏法；四、如何灭尽不失坏法；五、归纳分类

午一不失坏法的本体与分类

不失坏法的本性是什么？不是善业也不是恶业，而是无记法。为什么？如果它的本体是善法，但是在生了邪见或者已经中断了善根的人的相续中也是有善业，所以它不是善法。不失坏法也不是恶法，为什么？已经断除了恶业的人的相续中，不失坏法还是存在的。按照有部的观点，它既不是恶法也不是善法，应该是一种无记法。

不失坏法分别有四种，哪四种？欲界、色界、无色界分别有三种有漏的不失坏法，此外还有超越三界的无漏的不失坏法。在圣者相续中的有些不失坏法就是无漏的不失坏法。

【辛二、有部避免过失之理分二：一、宣说他宗之过；二、建立自宗。】

这种分法和我刚才所讲的一样，就是驳斥他宗，他宗指的是经部宗。然后建立自宗分两个方面。

【如果按照对方的说法，而建立承认业果相续的观点，】

就是经部宗所承认的那样，建立业因果相续存在的观点。

【就会有极大的过失和极多的过失】

藏文中有极大和极多的过失。

【对方认为：如同从种子苗芽等等当中，最终只能产生与其相续一致的果实，比如从稻谷的种子中，就只会产生与其同类的果实，】

比如种子和苗芽是同一个相续，最终也只能生起一个果实，那么稻谷的种子中也只能产生与其相续一致的果实（上师修订：“比如从”三个字不要）。

【而不会产生异类之果一样，从善法等等的心相续中，也只能连续不断地生同类的果报。】

刚オ《显句论》里面的教义，在这里面也是比较简略地引用了。

【从三界与六道各自补特伽罗的业中，也应该产生与自身相同类的果报，】

以人为例，因为他的业的种姓是人类的业，那就不应该产生天人、地狱的果，否则相续就不是同一个相续，所以说这个有很大的过患。

【而绝不会产生不同的其他果报而使相续中途间断。】

不应该产生其他的果报来中断他现在的相续。比如我原来是人，然后转到地狱中，原来人的业还要继续成熟，人和地狱相续是不相同的，按照你们的观点不应该这样。为什么？因为你们同类的相续产生同类的报应的缘故。所以这种观点还是很尖锐的，这种推理很有说服力。

【如果相续间断，就有相续不存在的过失，所以是不合理的。】

如果相续间断，比如说我原来是人的相续，现在就变成旁生的相续，那么原来我人的相续就不存在，有这个过失，所以说，经部宗所承认的观点不合理。

【如果对经部刚才以喻义结合方式所陈述的观点进行观察就会发现，如果承认对方的观点，】

（上师修订：这个地方又改了一些字：“如果经部用刚才所陈述的喻义结合的方式进行观察的观点，”）意思就是说：如果你们经部还是采用前面讲的比喻和意义相结合的观点。

【就会有除了同类以外，不能有不同类来进行间断等众多的、极大的过患。】

可能麦彭仁波切在旁述的注解也是加在里面的。这两个推理方法完全相同。但是下面的这一段主要是解释颂词。上面就可能是当时麦彭仁波切做的旁述分析。

意思就是说，如果你们经部宗采用前面种芽的比喻相结合的观点，那么有什么样的过失？除了自己同类以外，不能有其他的不同类，就是异类进行中断等很多和极大的过患。

【因此，在对方试图用自己所建立的观点进行回答，以避免有关解释业因果的常断之过的时候，他们却无法自圆其说。】

意思就是说：你们经部宗虽然采用各种各样的比喻，认为依靠所谓的相续来建立自己的因果观点，但是不但不能建立，而且有众多的过失，所以你们这种说法无法自圆其说，根本没有合理性。

【壬二、建立自宗分三：一、略说；二、广说；三、摄义。】

这个和我们刚才分的基本上一样。本来略说的讲义中不需要那么多文字，但是麦彭仁波切的弟子在整理讲记的时候，把下面麦彭仁波切对于声闻乘所谓不失坏法的各种分析加在了前面的总说中。按理来讲先把颂词解释了，然后再加上后面这些分析比较方便一点。因此我就不敢把第一个科判下面用颂词，否则到时候一直找不到它的颂词的本意解释。

【如果对方提出：既然如此，那么如何回答就可以避免臆说妄论之过呢？善逝佛陀及其眷属曾说过：所谓“不失坏业”是指所作的作业虽然已经消失，但在作者的相续中却产生了“不失坏法”，也即不相应行，】

声闻乘的说法也不是特别合理，因为他们刚刚把别人的相续已经破了，但是现在又承许作者相续中不失坏的法实有存在。所以有部宗和小乘宗的观点套来套去还是很麻烦，很难以安立。

有部宗虽然前面把失坏法已经破了，认为所谓的依靠相续业因果存在不合理，但是又认为作者的相续中有一个不失坏法，这是一个不相应行，就像刚才所讲的十四种不相应行中的一种。

不相应行，我们在《俱舍论》学的时候，它不是色法、也不是心法，而是一种实有的法，也是一种有为法。

【如同签订了欠债的契约一样。业就如同所欠的债务，】

业就如同比喻中说的所欠的债务，

【而“不失坏法”就如同债券契约，该契约一旦签订，即使借出的财物被享用消耗掉，但总有一天，债主可以连本带利一并收回。】

包括利息和本金一并可以收回来。这也是有部宗的观点。

【同理，虽然所作的作业已经消失，】

在前面借钱给别人的比喻中，以后就凭这个借条来，借了多少包括利润全部都可以还给你，这个借条就像不失坏的法，是一种实有的东西。同样的道理，虽然所作的作业已经消失，

【但以“不失坏法”就可以使造业者承受与业力相应的果报。】

造业者依靠这种不失坏法来感果。

【如同在债权人将财物收回以后，】

这个下面就是另一段，这些其实就是《显句论》里面的的内容，好多前面的内容也是摘自《显句论》。

【残存的字据无论是否存在都无所谓，】

如果凭借着借条，把财物已经还给了债主，那么这个借条无论是否存在都无所谓。

【凭它不可能再一次收回什么财物一样。】

这个借条是不能再用的。意思就是说如果你把财物己经还完了，那么原来的借条就根本用不上了。

【异熟果一旦成熟，不失坏法无论是否存在都毫无用武之地，绝不可能使异熟果再次成熟。】

异熟果成熟后再次成熟是不可能的。这些都是《显句论》里面的话，我们应该按照有部宗的观点来理解，还是有一定的必要。

【这种不失坏法，】

下面就是讲分类，只不过讲记是把后面的内容拿到前面叙述而已。

【因欲界、色界、无色界与无漏界的差别而分为四种。】

刚才我讲过。

【虽然因所属界类的划分而安立为有漏与无漏，但其本体却是无记的，】

有漏无漏只不过是从界的角度来讲的，从不失坏法本体的角度来讲是无记法。

【因此，既不是有漏，也不是无漏。说它不是有漏是指它并非有漏之业，但总的来说，它还是属于有漏的范畴，因为是所断的缘故。】

但是总的有漏的范畴里面可以包括。《俱舍论》也有这样的说法，它的本体不属于有漏的业当中，但是它也属于有漏的范畴中。

【它也不是善法与不善法，因为在离贪者与善根中断者两种相续中都存在的缘故。】

不失坏法为什么是无记法的原因已经讲了。

【即使断除了诸业，也不能断除不失坏法。比如，见道的圣者虽然断除了凡夫之业，】

虽然断除了一切业但不失坏法不会断除，为什么？比如说见道者（小乘的一般预流果）的相续中，凡夫的业已经断了。

【但我们却能在圣者阿罗汉身上看到凡夫之业的功效，】

就像以前目犍连获得阿罗汉果位以后，被外道也是打得粉身碎骨，这个原因是什么？虽然阿罗汉有漏的业早就已经断完了，但是他业的习气，业的功效是以一种不失坏法的方式存在。

【这一切，都是因为不失坏法存在的缘故。】

下面的这一段，藏文中比较复杂，我那天看的时候当时也可能没有细致，这一段可能要重新改一下。

【但不失坏法却属于修断；另一种说法认为，（不失坏法）是从属于拔离于三界的寂灭之道的所断，】

它这里另一种说法是：所谓的不失坏法从属于寂灭道的所断，若超越三界也能断除它。

【以及彻底脱离于三界的所断，】

如果彻底脱离三界，也能断除这种不失坏法。

【还有一种说法认为，（不失坏法）虽然不是无漏的所断，但却必须存在，难道不是这样表述的吗？】

不失坏法是属于修断；还有一种说法它是属于寂灭道的所断。为什么？因为超越三界的时候就需要断除它。但是这也可能是一种说法而已，不然刚才阿罗汉虽然超越三界，但是有部宗也承认他的相续中有一种不失坏法。

超离三界者能断除它，这是一种说法；还有一种说法，所谓的不失坏法不是无漏的所断，而是有漏的所断，大概的意思是这样。

【所以，自宗的诸佛、辟支佛以及声闻乘的贤圣们、都对这种业果关系的安立远离常断的理由赞叹不已。】

所有的诸佛菩萨对于有部宗这里所说的观点都会表示赞叹。

【癸二、广说分五：一、宣说不失坏法之喻；二、宣说不失坏法之本体与分类；三、宣说不失坏法之断除；四、安立债券生灭之理；五、宣说以本体而分类。】

【子一、宣说不失坏法之喻：】

【不失坏法究竟是怎样的呢？有关它的比喻又是怎样的呢？不失坏法就像世间人借贷的债券，不失坏的业就像所借的债款，而业力的成熟就如同收回欠款。】

这是一种解释方法。

【此颂还有另一种说法：“业与不失法，如欠款与券”。】

它这个跟前面的比喻有点点不同而已，你们仔细看一下，这里不作详细解释。

【也说明业就像所欠的债款，不失坏法就像债券一样。】

这个跟前面的有点不同，如果这样解释也应该可以。

【总之，因为业如同所欠的债款，在产生之后立刻就消失了的缘故，所以不会是恒常；而以如同债券的不失坏法，总有一天会将业果连本带利一并收回的缘故，所以又不会是断灭。】

这里讲了不是断灭和常有的原因。

【子二、宣说不失坏法之本体与分类：】

果仁巴的科判里面，把本体和分类分开，但是如果分开，就只有可能一句一句的，这样我也是把这两个放在一起。

【这种不失坏法因所属界之差别，而分为属于分别三界以及无漏界共计四种。因为其本体或者自性既非善法，也非不善法的缘故，所以是无记法。】

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为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论帮助我们抉择一切万法的究竟实相——空性。在名言谛中，如今面前所有的万法都是如梦如幻的显现，现而无实有的本体；然后经由如梦如幻的抉择，或是通过如梦如幻的定解进一步观察分析，如是就可以了知一切万法究竟无生的空性。也就是说虽然在名言当中显现如幻，但是一切万法究竟的本体完全是无生、离戏的空性。

我们说“万法的显现如梦如幻，究竟本体是空性”，和说“万法胜义当中是空性的”，实际上是一回事情。在抉择的时候，有的时候加“世俗”“胜义”，差别好像非常大，世俗当中是有的法，在胜义当中是没有的法。不观察时，万法是幻化的自性；观察时，它的究竟本体是离戏的空性，其实胜义空性也是法本身的离戏空性。因此说，法在显现的当下是空性的，空性的当下就是显现的本体。这方面一一分析观察，就可以了知如何对待一切万法的显现，如何了知一切万法的空性。

龙树菩萨在《中论》当中，在在处处宣讲一切万法是假立的、观待因缘所生的缘故，全都是无自性、离戏的空性本体。

二十七品当中，如今我们宣讲的是第十七品——观业品。这一品大部分内容都是在宣讲如何安立业果，有经部和有部的观点。名言中，中观宗也是通过缘起来安立业果，这在《入中论》当中有宣讲。不管是经部也好，有部也好，名言当中，一切万法所有的自性都归摄在缘起当中，所以在名言当中真正安立因果应该是以缘起来安立，以中观宗自宗名言谛当中的业果观为究竟。 在这个基础之上，或者在不离开缘起的原则之下，安立相续、不失坏法、阿赖耶识都有合理之处。

在名言当中可以安立业果不虚的道理。我们的分别心的的确确没有办法超越业因果，再说一切万法的究竟本体是空性的，但是如今我们自己安立在暂时位，绝对还是要受业果的管制，没有办法超越业果的范围。因此，有智慧的人暂时随顺业因果，恶业不能造，善业尽量去修行；在相续当中产生业因果正见之后，再进一步打破对业因果的实执；对业因果的实执打破之后，进一步地了知并安住究竟空性。这样就可以一步一步地趋向于实相，在业因果的幻化显现中寻找真实究竟、离戏的本性。

前面我们已经对于经部的观点作了观察，经部是通过安立相续来成立业果。比如说种子种下去之后，生芽的时候种子就灭了，后面就产生了芽、茎、枝叶、花果等的相续，最后的果法是从相续而生，在名言中可以假立说果是从因——种子而生的，即从种而生果。通过比喻对照意义，首先初心造业，造完之后它就灭掉了，灭掉之后就开始产生后面的相续。这个相续是不是真正能够完全延续下去呢？还要看中间是否遇到了违品阻碍。以恶业的例子来讲，一般来讲，通过嗔心造了一个打击众生的业之后，就开始延续了，延续到什么时候呢？延续到因缘成熟的时候，打击众生的业就会成熟为果报，感受多病、恐怖等等很多不悦意的感受。这是假设中间没有遇到干预的情况下。

如果中间遇到干预，就不一定能够如是顺利的发展成相续了。干预是什么呢？这种干预就是忏悔。如果我们在业报还没有成熟期间，以善业进行干预，或者通过四力忏悔，就非常有可能把相续中断，中断它感果的功能，这就是忏悔的道理。但是我们不知道相续当中到底哪些业成熟了、哪些业未成熟，所以在忏悔时，能想到的在这一世当中的所有的罪业都要一一去回忆，一一去忏悔。还有想不起来的怎么办？我们就观想祈祷：全知的上师（或者全知的佛陀、金刚萨埵），您以智慧眼关照我，以前所造的所有罪业，想到的、想不到的罪业我全都忏悔。以这样忏罪的方式，让善业去干预恶业相续，让它阻断，让很多很多恶业相续中断之后，就不再受果报。

不再受果报，实际上一方面是避免我们的痛苦，另外一个方面是争取到了时间。因为如果我们没有好好忏悔，罪业一旦成熟，就感受恶趣的痛苦，感受很多不悦意的痛苦，有可能就中止了善业的修行；但如果我们把要成熟的恶业忏悔掉之后，就争取到了很多时间，就可以继续修持善法。

还有一个问题，恶业本身能够成为我们修行的障碍，是一种违品的力量。如果相续当中的恶业非常深重，那么从某种意义来讲，相续当中的烦恼也是会比较炽盛的。

米拉日巴尊者曾经讲过，我们忏悔时，一方面是要把罪业彻底予以清净，让它不感果；另一方面如果把罪业忏悔得很清净，相续也会很清净的，烦恼生起的数量、力度都会很弱。一个真正罪业清净的人，他的烦恼应该是很清净的。平时我们问：我的罪业到底清净没有？一方面可以从外相的梦兆或其余兆相观察，另一方面还有一个内在的兆相，相续当中如果烦恼很轻微的话，就说明相续当中的罪业清净了。如果一边忏悔了，一边烦恼还是很猛厉，就说明相续当中的罪业还在如是安立，而且力量仍然非常强大。因此在这样的前提之下，还是要进一步励力忏悔，让这样一种相续尽量阻断。这是就恶业而言。

那么就善业而言，也有干预善业相续的力量。比如我们对于佛陀生起信心，作了供养，从这个时候开始善业就开始相续了，乃至于受报之间，这是假定这个期间没有遇到违品。如果遇到了强烈的嗔恨心，或是生起了很强烈的邪见、很强烈的后悔，这样都有可能让善业的相续中断。因此，在中间没有遇到违品的前提之下，它会如是成熟果报。

这是经部宗如是讲到了业的相续、业果成熟、以及十业道、二世五欲乐的内容。今天要讲有部的观点。

辛二有部避免过失之理分二：一、宣说他宗之过；二、建立自宗

这个有部和《俱舍论》当中的有部有差别，世亲论师在《俱舍论》中说：“我多依彼释对法”，他很多时候都是依靠克什米尔的有部观点来解释对法的，因此《俱舍论》当中是指克什米尔有部宗。慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》当中说，《中论》当中所讲的有部和《俱舍论》中的有部是不相同的，不完全是一个。有部有很多种，这方面需要了知的。

有部避免常断的过失分了二个方面：第一是宣说他宗之过，就是对于经部中所安立的相续作观察，宣讲它的过失，指出这种安立业果相续的关系不合理，有很多过患；第二是建立自宗，讲完过患之后，认为自宗安立业果的方式是最合理的，引出了自宗的观点。

壬一宣说他宗之过

如果按照你们所讲的比喻和意义进行观察，你们所安立的、所分别的业果相续，过失是非常多的，所以，你们所安立的业果关系，对于真实意义来讲是不正确的。

至于经部宗的过失，在这个颂词当中没有讲。月称论师的《显句论》当中讲到了相续的过失，比如说他安立的种子生果的比喻，它是一种相续，稻种只产生稻芽，然后通过稻芽慢慢发展相续之后，最后也只能成熟为稻子这种果实。也就是说一种法只能产生自己的相续。

如果真正一种法只能产生一种相续，那人在产生贪心的时候，也只能产生一种贪心。因为贪心和贪心是一个相续，贪心和嗔心不是一个相续，贪心和信心也不是一个相续。如果一种法只能产生一个相续，那么一个人如果最初产生了一个贪心，他就只有产生贪心的相续，只有让贪心的相续不间断产生下去，中间就不可能出现其余的嗔心、信心、无记的心，这样的情况是不可能发生的，所以说，这个方面是一种过失。还有一种过失，比如说一个人，如果说人只能产生人的相续，那么就没有办法再通过舍弃人身，之后生在天界、非天界等等，六道众生这种情况就不会出现了，最后一直在人当中转生，产生相续。这方面也是给对方发的过失。

上师在《中论讲记》当中讲，一般来讲有部宗上面是经部宗，然后再往上是唯识和中观宗，一般是上上的宗派给下下的宗派指点过失，发过失。我们安立四宗的观点，也是经部破有部，然后唯识破经部，中观破唯识，有这样安立的次第。但是这个地方是有部指出了经部的过失，上师说这是个例外。从另外一个角度来讲，可以说这是互相辩论，就是有部宗在安立自宗观点时，为了维护自宗的观点，和对方辩论，指出对方的过失所在。当然它所说的过失是不是真实成立，则是另外一回事情。一般来讲，上面的宗派对下面的宗派有害是肯定的，越往上观点越究竟了义。但是当别人指出过失时，下面的宗派并不是一味地接受，没有任何权力去观察经部、唯识、中观的观点，并不是这样的，他要安立自己的观点。如果当时世间当中出现了很多宗派，他不单单对外道进行辩驳，对经部进行辩驳，也有可能对中观宗进行辩驳，因为如果没有把这些问题讲清楚，自宗的传承无法安立，就没办法延续下去了。所以也可以如是安立相互辩论。

“是故汝所说，于义则不然。”这讲到了有部宗对经部宗指出的过失。当然在这部论典当中，没有说经部宗如何回答的。经部宗听了过失之后，肯定会做回答的——你们所说的问题，我们是可以这样解释的，也许就可以避免过失。但是此处没有讲，因为首先讲了经部安立了相续，然后有部驳斥掉经部的观点之后，安立自己的一套所谓业果的系统，最后中观宗说这一切万法都是无自性的。

有部宗对经部宗宣讲了这样的过失，中观宗似乎没有直接对经部宗说过失，宣讲它相续的观点有什么问题，后面只是说一切万法无自性的缘故，可以安立业果，如果有自性的话无法安立业果。

就经部宗观点进行分析观察，所安立的相续有没有出现过失的情况呢？如果按中观宗的角度分析观察，也会出现这种问题，那么最后只能安立无自性，没办法安立实有的观点。比如说，最初是种子，然后种子灭了之后产生后面的相续，那么种子和相续之间或者种子和芽之间，到底是否接触呢？如果说不接触，种子生完之后灭掉了，不接触的缘故，后面的法就断灭了，或者说芽生起来的时候，种子早就没有了，会产生无因生的过失，或者种子产生断灭的过失，如果不接触就有这样一种过失；如果接触的话，那么种子和芽就成一体了，就有因果同时，或者种子根本不灭的过失，前面所讲的种子常有的过失还是有的。

因此，如果说种子和芽之间接触，没办法避免上面所讲的常的过失；如果说种子和芽之间不接触，也没有办法避免前面所讲的断的过失。所以，如果安立一个实有的相续，还是可以从种子和芽之间来分析，所谓的相续到底是否成立，分析完之后，只有安立所谓相续是假立的。中观宗在某些地方讲这个相续是假立的相续，在智慧品当中也是这样安立的。

如果经部宗自己的观点是相续是实有的话，一定会出现很多过患。这里是附带宣讲了中观宗的安立方式。

壬二建立自宗分三：一、略说；二、广说；三、摄义

癸一略说

讲有部宗自己如何安立业因果。

有部宗在指出了经部宗的过失之后说：现在我们进一步宣说，谁真正能够随顺业和果报的真实意义，这样的真实意义是诸佛、辟支佛和一切的贤圣所称叹的。

有部宗这样宣讲是什么意思呢？1、他们所安立的业果报的意义，这种不失坏法是一切诸佛和辟支佛所称叹的，或者说是有根据安立的。2、经部宗安立的观点没有随顺真实果报的意义，从另外一个角度来讲，也不是诸佛、辟支佛和贤圣所称叹的。3、中观宗讲到的一切万法所谓的无自性，一切的果报是空性的观点，也没有随顺业果的真实义，也没有真正地得到诸佛的称叹。因为一切业果的缘起是存在的，如果说这一切不存在的话，那么没有办法符合缘起规律，没有办法真正得到诸佛、辟支佛的赞叹。如果你中观宗还要说业和果报不存在的话，那么就会得到诸佛、辟支佛、贤圣的呵斥。我们自宗（有部宗）这个观点得到诸佛赞叹，是从很多方面可以表现出来的。

“诸佛”，我们知道，十方三世诸佛是真正的觉悟者。“辟支佛”，就是讲到了独觉或叫缘觉者。“贤圣”可以理解成声闻的圣者。“诸佛辟支佛，贤圣所称叹”，即这是三乘圣者所共同称叹的。他们安立的不失坏法，既然是三世贤圣所赞叹的，那么在经典当中到底有没有这样依据，可以安立所谓的不失坏法呢？

在慈诚罗珠堪布的注释当中引用了一个颂词，就是《百业经》当中的：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会聚时，果报还自受。”对方就以这个颂词的经文，安立成三世贤圣所称叹的依据来源。假如说百千劫之后所作业不亡，不亡就是不失坏。虽然所作的业在做的时候已经灭掉了，但是不失坏，这就是不失坏法。虽然业断掉了，但是它所作的业不亡，为什么不亡呢？从它的显现看，当时造的业肯定没有了，作者也好，其他也好，刹那生灭的缘故，已经不存在了。“因缘会聚时，果报还自受。”后面当因缘会聚的时候，果报还是自己去承受的。他怎么样安立业不亡失呢？慈诚罗珠堪布的注释当中讲，佛经当中字面上有一个不亡失的词句，就把这个安立成不失坏法，实际上是从字面上理解的方式。但不管怎么样，对于对方来讲，既有这个教证，也有这样的理证可以成立，对自宗的弘传，对自宗安立业因果来讲，已经足够了，完全可以承许，所以也可以说是贤圣所称叹的一种安立方式。

以上是对自宗的不失坏法作一个赞叹，是略说，后面广说安立的方式。

癸二广说分五：一、宣说不失坏法之喻；二、宣说不失坏法之本体与分类；三、宣说不失坏法之断除；四、安立债券生灭之理；五、宣说以本体而分类

子一宣说不失坏法之喻

所谓的不失坏法犹如债券一样，业就好像是所借的财物一样。业造完之后马上就灭了，因为它是刹那生灭的法，但灭了之后，不会断灭，为什么呢？在业灭的当下，马上就产生一个不失坏法。然后不失坏法就承担了业的所依的任务。业造了之后存在不失坏法上面，后面当因缘成熟，不管是多长时间，下一世也好，还是百千劫也好，所作的业是不亡失的，在因缘会合的时候，还是会感受它的果报，所以不失坏法最后能够引生果。

经部宗讲，最后的果是相续来引发的，通过所谓相续来生果的；有部宗说，所谓最后的果报，是不失坏法存储了业的力量，最后通过不失坏法来产生所谓的果报。这就是它的意义。

比喻讲债券，比如说一个人把财物借出去了，那么财物就像业一样，业造了之后马上就灭了，这个财物借出去之后，对你来讲，财物就没有了。但是你借财物的时候，你和对方签定了一个契约，写了个债券。也就说他把财物拿走了之后，给你留下一个债券，所以说对你来讲，财物没有了，但是不是这个财物就完全没有了？不是这样的。它中间有一个债券作一个连接，比如说借三年或两年，规定的时间到了之后，你就持这个债券去向他讨回钱或者财物，像这样财物还是没有失坏。所以，你的财物借出去之后，没有完全失坏，原因来自于哪里？就来自于债券的作用，这个债券的作用是非常明显的。

上师讲，财物借出去之后，它的利息不间断增长，就好像业造之后，它有逐渐增长的过程。很多地方讲，造完业之后，如果你没有去忏悔，业在自己的相续当中是越滚越大的。不是说你造的时候是这么一点点，然后你受报的时候还是这么一点点，你拖的时间越长，受的报就越厉害，如果你造了之后马上受报，果报不是很厉害的，如果业造了之后，隔了很长时间受报，业在你的相续当中，就像滚雪球一样越滚越大了。

在密乘当中有一种方便，在早上起来的时候，要念21遍百字明，这是让你相续当中以前所造的业不增长的一种方式，所以这是很重要的。否则，我们相续当中造了业之后，就像一个种子种下去，如果收获的时候还是一个种子，那种田就没什么意义了。种下去是一个种子，会收获百千万的果实。业也是一样的，当初也许你只是发一念的恶心，但是在成熟的时候，你感受了很多倍的果报。或者你在造善业的时候，你是对佛陀产生一念的信心，但是这一念信心成熟果报的时候，也是增长无穷的。就如同利息增长的原则一样，业是在不间断增长的。

所以说，业就像负了财物一样，它虽然暂时借出去，没有了，但是凭着债券可以收回。因而这个业造完之后，虽然已经没有了，但是它有不失坏法的缘故，通过不失坏法的任持的力量，让造业者来感受安乐或者痛苦的果报。

此处讲到了不失坏法的比喻，就有部自宗来讲，名言当中它是很善巧的安立方式，通过安立不失坏法，让后学的人非常明显地了知业因果的前因后果、中间不失坏的道理，并且产生定解，在此基础上可以修持更加殊胜的佛法。

子二宣说不失坏法之本体与分类

那么不失坏法的本体是善、是恶、是无记呢？在颂词当中讲“此性则无记”，非善非恶，不是善的本体，不是恶的本体，是无记法的本体。

那么为什么它是无记法的本体呢？如果说不失坏法的本体是善，那么在生了邪见、断了善根的人的相续当中，就不可能有不失坏法了。为什么？因为不失坏法是善的缘故，断了善根的人相续当中没有善法，已经断了善根了，或者生了很大邪见的缘故，所以这类人相续当中没有善法可言，如果是这样的话，他在造完业之后，没办法产生不失坏法。从这个角度来讲的话，不可能安立不失坏法的本体是善法的自性。

不失坏法也不可能是恶的自性。为什么呢？如果不失坏的本体是恶业的话，那么在已经断除了恶业者的相续当中，也不可能有不失坏法了。

但是小乘自宗讲，阿罗汉相续当中完全断尽恶业，但还要受果报，连佛陀也要受果报。如果说佛陀要受果报，那么佛陀所受的果报来自于哪里呢？只有来自于不失坏法。所以从这个角度来讲，它的本体不可能是恶。如果是恶的话，这些断除了恶业者，相续当中没有恶业的人，他就不可能有不失坏法。但是他们也要受报的缘故，通过所受报的来源安立，一定是不失坏法。所以不失坏法也不能够安立成是恶的本体。

那么最恰当的安立是无记的本体。它的本性是非善非恶，非善非恶的缘故，在它上面既可以生起善业也可以任持恶业，从这个方面讲，就非常合适。

不失坏法是无记，唯识宗中的阿赖耶识也属于无记的自性，善业的种子和恶业的种子都是存在阿赖耶识上面。从这个方面讲它的本体属于非善非恶的无记，在这个无记法上面，可以留善业的力量，可以留恶业的力量，但是本体是无记。

“分别有四种”，如果分类，可以分为四种：欲界、色界、无色界的不失坏法，这三种再加上无漏的不失坏法。为什么呢？凡夫人或者有学的圣者，或者处于欲界，或者属于色界、无色界，是属于三界所摄，还没有完全出离三界。阿罗汉已经断尽了三界的烦恼，不属于三界所摄，他相续当中不失坏法当然是属于无漏，不是三界所摄的法。

除了从果位上分析无漏之外，还有从无漏业的本体分析。无漏业不一定是阿罗汉相续当中的，见道或者修道的这些圣者相续当中也会有无漏业，这种无漏业也不属于三界所摄。虽然他们自己还没有完全出三界，相续当中还有色界、无色界的所断，但是它所造的业本身不是三界所摄，所以，除了三界之外，无漏的法也可以作为第四类。即“分别有四种”。