《中论广释》第七十四课

顶礼本师释迦牟尼佛，

顶礼文殊智慧勇识，

顶礼传承大恩上师，

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们讲《中观根本慧论》当中的第二十品。

庚一破承许时间为能生果之俱生缘分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分四：一、观察因果二者而破；二、观察果之本体而破；三、观察因之本体而破；四、彼等摄义

今天我们除了彼等摄义以外，其他的都应该能讲完。

壬一观察因果二者而破分四：一、观察因有无果而破；二、观察能力而破；三、观察时间而破；四、观察作用而破

其中的前面三个问题已经讲完了，现在是观察作用方面的。作用前天已经讲了，又分成六个方面。

癸四观察作用而破分六:一、观察因变为果而破；二、观察灭不灭而破；三、观察见不见而破；四、观察接触不接触而破；五、观察空不空而破；六、观察一体他体而破

六个当中，昨天我们讲了第五个问题，观察空不空而破。

子五观察空不空而破分二：一、离果不离果之因不能生果；二、因不能生空不空之果

其中，昨天不空之果无法产生的道理已经讲完了。今天讲空果不能生灭这个问题。

寅二空果不能生灭

昨天，我们前面果不空这样的道理已经讲完了。今天就是说，果空的缘故不能生灭。

如果别人这样认为：一切万法的产生应该是存在的。我们中观认为，如果它的产生是存在的话，那么你所谓的果，在因的位置上是空着而产生呢，还是在因的位置上不空着而产生？也就是说，所谓的因的本体上是具足果的方式来产生呢，还是不具足果的方式来产生？从两个方面来观察。

我们昨天前面讲了，如果在因的位置上，果的本体不空，果本身已经存在了，这种方式来产生是不合理的，因为果自己已经存在的缘故。果的本性存在的话，它不会产生的，不会产生的话，就不会灭的。所以果的本性存在没有任何道理。这个我们昨天，第一个问题里面已经破了。

今天就是说，如果对方认为，果在因上面是不存在的，也就是说，果在因的位置上是空着的，果空着的时候也可以产生。可能有些世间人也是这样认为的：现在所谓的鲜花种子上，像这样非常鲜艳夺目的东西不存在，应该在它的因的位置上是空着的，但后来通过各种因缘把它生起来的。但这个想法是不对的，为什么这样不对呢？它这里说“果空”的缘故，果在因的位置上是已经空的缘故，“不生”，因为果已经空着的话，它不可能产生；果空的缘故，它既然没有产生的话，也不会有灭的。这样，因为以唯一的“果空”的缘故—果在因的位置上是空的缘故，最后所谓它的果的生和灭就完全是不存在的。可以这样说，大体上就可以这样理解。

我们分析的过程当中，也可以这样说。我们详细观察一下，现在所谓的因上面到底有没有果？有果是肯定不敢承认的，有果的话，我们前面所说的过失就依然存在，所以不敢承认。既然在现在的因上面，所谓果的本体一点也是不存在的。无论是教证、无论是理证，还是以其他的方式来观察的时候，所谓的鲜花在它的种子上肯定是得不到，以现量的方式也得不到，以比量的方式也得不到。因为它的果，有它的颜色、形状、味道等等，有它的特点。没有这些特点的话，它的果是不能算的。这样的特点在因上面根本是没有的，那它的产生当然是没有的，如果它的产生不存在的话，那它的灭也是没有的，就像虚空一样的。

月称论师在《显句论》当中也是讲，就如同虚空一般。那么这个虚空最开始的时候，在虚空的因上面有没有呢？是没有的。虚空自己的本体不存在的缘故，它最开始的产生也是没有的，然后中间虚空老了，或者最后虚空死了，这种情况就根本是没有的。

所以一切所谓的因果关系，跟虚空一样的，就是最开始的时候没有产生，最后也是没有灭过的。所以在真正观察胜义的智慧、根本慧面前，一切因果所摄的法，在因上面没有果的缘故，就如同虚空一般不生不灭，应该从这方面来理解。这是我们以虚空的比喻来宣说一切万法在因上面不存在，也就是说因上面它是空着的。这样的话，它的产生和毁灭是不能成立的。

下面就是我们观察作用当中的第六个问题。

子六观察一体他体而破分二：一、略说；二、广说

丑一略说

所谓因和果之间的关系，是一体还是他体？我们这样来观察。首先这个颂词是略说，就简单地讲的。

如果因和果就像火和火的热性一样是无二无别的一体，那么始终是不合理的—永远也没有一个合理的时候了。因为因和果是一味一体的话，那这个不可能的，一般的世间人也是根本不会承认的。比如，如果你说种子和芽是一体的话，那甚至农民也不会承认。

如果因和果二者是他体的，就像东方的瓶子和西方的柱子一样是分开的，那也完全是不合理的。如果它们是他体的话，那么它们之间就没有任何彼彼所生或者同性关系，这样什么关系也没有。既然它们之间任何关系都没有，只是他体的两个物体，那么这是不合理的。世间上稍微懂因果的一个人，他也根本不会说，因和果的本体是毫无关系的两个他体，这一点谁也不会承认。所以所谓的因和果，他体也始终是不合理的—永远也是没有一个合理性。

这个算是略说，我在这里也不广说。这个原因下面再进行广说：因果一体的话，有什么样过失；因果他体的话，有什么样过失。

下面就是从如果承认这个观点有什么样的过失的角度来广说。

丑二广说

这里是从承认因果一体、他体具足什么样的过失的角度来阐述的。

如果因和果是一体的，那么生者和所生就变成一体了。比如说，我们依靠根产生眼识，但是如果因和果是一体的话，那么自己的眼睛和眼识就成为一体了。我们从种子的角度来讲，父亲和儿子也可以说是因果关系。月称论师的《显句论》当中用父亲和儿子的这个比喻来说明眼和眼识的关系，宗喀巴大师的《理证海》、麦彭仁波切的注疏里面也用了这个比喻。如果因和果是一体的，那么我们这个眼识和眼根也变成一体了，儿子和父亲也变成一体了，有这个过失。还有清辨论师和其他一些论师所引用的，比如说种子和苗芽，也变成一体了，这样有很多过失。但这样的过失，懂因果的人或者承认因果的人，会不会承认呢？谁也不会承认的。眼识和眼根成为一体，火和火薪成为一体的话，不要说一般闻思过中观的人，就算世间一般的人也根本不会承认。木材就是火的因，火就是它的果，这两个就根本不可能是一体的，谁也不会承认它们是一体的。所以如果我们承认的话，不仅是经论方面有妨害，而且对共称世间名言也有违害的。所以因果本身是一体是不能承认的。

我们自己想的时候也是，因和果是一体是肯定不行的。如果因和果一体的话，因就是果，果就是因，有这个过失。这样的话，那么就如同其他一些论典里面所讲的一样的。比如说，因和果永远是一体的话，那么农民为了获得他的庄稼，现在耕耘也没有什么用处。修行人为了将来获得佛果而现在精进修行也没有用的。再加上有些人可能认为，所有的因果一体都不一定成立，但是有个别的因果是一味一体的，这也是不可能的。就像《俱舍论》里面的有些因果是相似的因果，不是真正的，它同时的因果有时候是承认的。但我们怎么样也是举不出一个真正的并且一味一体的因果的好例子。所以这种说法就是不合理的。

下面是第二个问题。“若因果是异者”，如果果和因是他体的，那也是不合理的。为什么不合理呢？这里的因和果他体并不是前天的种子和今天的苗芽的关系。世间人们可能也共称这两个为他法的，有这种说法。但实际上，就像我们学《入中论》的时候说的一样，这两者不叫他体，为什么呢？因为一个物体是有自相的，一个物体是没有自相的。比如说，现在的苗芽虽然它的自相存在，但是昨天的种子已经灭完了，灭完了的种子跟石女的儿子没有什么差别了。所以，不存在的东西跟存在的东西不能成立为真正的他体。真正的他体一定要像慈氏和天授一样，两个物体的自相现在存在，才可以叫做他体。所以因和果之间所谓的他体是根本无法成立的。

因果他体成立有什么样的过失呢？有互相不观待的过失：因果同时存在，就好像这里有个瓶子，那里有个柱子一样，它们两个有互相不观待的过失。除此以外，还有互相没有必要成立因果的过失：因为果已经形成，不需要依靠因，有这个过失。因此，如果承许因和果是他体，那么因和非因就相同了。比如说，父亲生儿子，父亲是儿子的因，但是如果承认父子他体的话，那就承认父亲与非因相同。青稞的种子本来是青稞的因，但如果承认种子、青稞他体的话，种子就和石头没有什么差别了，就有和非因相同的过失了。

平时在胜义当中观察的时候，所谓的因果确实也是不存在的。如果要是存在的话，那么就和今天我们所讲的一样，他体和一体以外的存在方式非常难以寻觅。如果一体、他体都不成立，在何种情况下安立因果的存在呢？根本不存在的。（我们学《中论》的时候这个问题经常要提醒，还是有必要的。）有人可能也会问：如果因果一体、他体均不存在，是不是现在所谓的“因果不虚”的道理已经不合理了？“那么我们因和果什么都是没有的。善有善报，恶有恶报是不对的。因为因果一体、他体都不成立……”有些法油子很可怕，用这些语言来毁谤因果。但实际上并不是这样的。

胜义当中善恶因果确实都不存在，种子和苗芽我们也都没有承认。我们并不是对于善恶因果方面的个别不承认，而现在我们所看见的这些全部承认。例如：今天早上饿肚子的时候，为了解决问题，于是吃饭，最后吃饱了，这一点在胜义当中是根本不可能成立的。但是胜义当中不成立，名言当中是否就不存在呢？不是这样的，名言当中确实是存在的—我们肚子饿也需要吃饭的。

不管你是伟大的思想家或者是文学家，因果如何存在的方式恐怕也是非常难以建立的。今天如果让鲁迅先生和爱因斯坦来到这里，我们可以问：“因和果之间究竟是他体还是一体？”，也许鲁迅先生摸一摸他自己的胡子，如果他说是他体的话，那么我们给他发一个太过；如果他说是一体的话，我们又发一个太过。我们接着问“种子和苗芽之间到底是什么样的关系？”，他也许说种子上有一种功能，我们可以以《入中论》和《中观根本慧论》前面的一种“能立所立等同”的关系来破……让世间非常了不起的文学巨匠来解释因果关系，他们根本无法解释清楚。

确实中观的这种理证是非常尖锐的：不仅善恶因果在胜义当中不存在，甚至我们现在亲眼目睹的因果法则—因和果之间的关系也可以用中观智慧的眼睛来照见真正的实相。如此一来一切万法从理证来抉择，龙猛菩萨的特征，不是仅仅用释迦牟尼佛的一个教证就万事大吉，他是以非常尖锐的理证去推测。他的很多真理都是颠扑不破，每一个推断让我们最后也没有办法，只能口服心服。所以在这个问题上大家应当深信不疑：胜义当中确实对释迦牟尼佛所说的“万法皆空”、“远离一切戏论”深信不疑；世俗当中因果规律就像智慧品里面所讲的一样，在我们众生能取所取的执着还没有消于法界之前，所谓的因果概念和因果规律一点也不会错乱。这个问题上大家应该不是口头上说说，而是通过闻思真正理解。

闻思的结果，一方面，要懂得世间的推理，应该懂得中观的理论上的东西；另外一方面不能像世间上有些学术界的人士一样，整天都是把眼光放在外界一直研究，对自相续当中的烦恼和因果概念从来也不思维。这方面也是不对的。如果我们只专注理论的话，对实修有一定的障碍；如果完全偏重实修的话，也对理论有障碍。

这一辈子当中所有的上师里面，上师如意宝对我们每一个人来讲是最有缘的，他的传统方式是什么呢？既要有实修，又要有理论；既要有闻思，又要有修行。每一个道友不要落入一边：“我现在一直要盲修，一点也是不出来，也不听课……”有些人就像现在世界上的一些文学家一样，从来都是不思维，整天都是往外面看，从来没有内心的修行，或是世俗的念咒语，这不是真正的修行人。我们学院有一种不共的特点，这个特点大家都不要忘。

上师如意宝既对世俗的善根非常重视，也对胜义的善根非常重视。胜义的善根是什么呢？就是经常入于大圆满、大中观境界当中，以入定观心的本性，认识心的本体，这是胜义方面的智慧。我们平时念咒语、磕头、修加行、听课……，世俗的善根也不能怠惰，这样的话就一举两得。上师如意宝以前用骑马的比喻来说明：我们骑着马的时候，如果没有马蹬，可能稍微颠一点的话就会摔到地上。如果两只脚都在脚蹬里面，一只脚脱了，另一只还可以稳住。同理，世俗和胜义也可以用这样的比喻，一个如果空的话，另一个不空。上师如意宝旳教言和窍诀，大家还是应该掌握。

下面我们讲科判里面第二个问题。

壬二观察果之本体而破

这里是从观察果的本体有没有本性的角度来破的。

如果果的本体有一定的本性，是始终不可改变的一种性质，那么依靠因怎么会产生呢？因为果的本性早就已经存在了，现在重新依靠一个因就没有必要产生。如果所谓的果没有定性，没有它的性质，那么跟石女的儿子没有什么差别了，它怎么会依靠因而产生呢？也不能产生，这是略说。

如果广说的话，这里主要是观察果的方面来讲。比如说，鲜花的果在本体当中是存不存在？如果它的本体当中的果已经存在，那就没有必要再以因来开发。月称论师《显句论》里面引用瓶子为例，比如说，如果瓶子已经存在，那么现在依靠因怎么会产生呢？没有必要的，因为瓶子的本体已经存在了。如果说它的果上面没有本体，那么因如何产生如同石女儿的果？

这个跟前面有一点点差别，前面主要是从观察因的角度这样讲的。昨天我们前面讲的和今天前面讲的那些意思是所谓的果在因上面空不空，这样来讲的。这里就是从果本体的角度来讲的—所谓的果在它的本体上存不存在，这样观察的。所以这里的有些角度不同。

尤其是我们智慧比较浅，学习中观还没有特别深入的时候，好像龙猛菩萨的很多偈诵是一模一样的：“果不生因，因不生果”，“果无有本性”……就像无垢光尊者的《法界宝藏论》，以及无垢光尊者很多大圆满书也是如此：如果你没有深入研究的时候，确实乍看起来许多讲“本来清净”的偈颂，只不过是词句不一样，意义全部都是一样。但是你真正去深入、研究、修行的时候，才知道每一个句子有不同的作用、能力与必要。这个是一目了然的。

我们刚才这个问题也是类似的，如果没有详详细细分析的话，恐怕大家都觉得“反正因和果一句话就可以解决，没有需要闻思的吧？”“中观的二十品就是因和果不存在，如此就可以了。”你这样“因和果不存在”，这么一句话就全部一网打尽的话，表面上成立，但事实并不是这样简单。中观每一个问题众生都有不同的增益分别念，为了断除不同的增益分别念，龙猛菩萨利用各种各样的理论来抉择它的真理。

这段颂词说：如果果有定性的话，那么因就不能产生它；如果果无有自性的话，那么因也不能产生它。

在《显句论》引用兔角作比喻：如果果的本体跟兔角一模一样本来都是不存在，那么依靠十万个因也是不能产生果法。这里主要是从因的角度来讲的，讲义里面用镜子里面所显现的影像作比喻。有些人可能提出这样的怀疑：影象没有真正的本体，但是他也是依靠镜子的因而可以产生。如果有这样的怀疑，宗喀巴大师和麦彭仁波切都回答了众生的疑惑，回答的方式可能有一点点不同。宗喀巴大师在讲义里面说，虽然影像是可以产生的，但是实际上影像的本体是不成立的。它的本体不成立的话，那么所谓因果实有的论调、这样的理论就完全已经被推翻了，那么你们承认因果实有的宗派，也应当恭恭敬敬地跟着我们比较合理。这个等一会儿我们在看讲义的时候，也可能要涉及到。

这是我们讲观察果不成立，从果体而破的。现在讲第三个问题，就是观察因而破。

壬三观察因之本体而破

因不能生果，这一点我们前面都已经讲了，不管因上面有果无果，通过各种方式来观察的时候，因不能生果。如果因不能生果，因就没有它作为因的相，就是因的法相、因的特点。“若无有因相”，就是如果因没有它的法相，那么谁能生果呢？根本不可能的。

本来因和果有它们的法相，比如说因明的《量理宝藏论》当中专门也讲了。什么叫做因的法相呢？因的法相就是对果利益，对果的产生起到作用，这个叫做因的法相。所谓的果就是依靠因的帮助而产生，这就是果的法相。但是，如果我们前面通过各种方法来观察，所谓的果在因上面是不存在的，因以真正的合理性不可能产生它所谓的果。那么你这个因有没有成为因的条件，有没有因的法相？比如说我们这个眼根，所谓的眼根就是能产生眼识的因，如果眼识从来没有产生的话，那么你的眼根有没有眼识的因的法相呢？根本没有的。既然你眼根没有因的法相、因的特点，那么我们可不可以安立它为在因当中？根本不可能的。比如说我们学院的人，他有他的一种法相、资格和条件，如果你这个条件和资格不具足，就没有住在学院的机会。同样的道理，任何一个法要产生它的果，它应该有它的能力和不共的法相，如果没有不共的法相就不能产生。

我们前面一直这样观察的时候，最后就观察到因的身上了，那么因到底具不具足产生果的法相呢？我们怎么样也是举不出来例子的。我们问一问在座的有些道友，“你说因有没有能力生果？”，当然未经观察的情况下，在世俗当中因缘聚合的时候如梦如幻地生果是可以的，但是因不具足实有的经得起考证和一些观察的能力。既然它没有能力的话，就不具足法相。不具足法相的因不可能产生果，那么谁能产生果呢？根本不可能产生任何果。应该用这种方式来推测。

好，今天就讲到这么多吧，这两个颂词就留到明天讲。下面从讲义上过一遍。

【如果承许果法为无有自性的空性，则果法又岂能产生呢？既然无有本体且为空性，（果法）又岂能灭失呢？如同石女的儿子不存在死亡一般。总之，如果承许果法为空性，像这样的果法则有既没有毁灭、也没有产生的过失。】

如果承许果法是为空性——它的果法如果在因法上面不存在，承认空性的话，那么像这样的果法就有没有毁灭和没有产生的过失。本来一切诸法的本体也是这样的，不会有过失的，但是如果对方这样承认就会有这种过失。

辛二以观察一体异体而破

【中观论师首先立宗：因法和果法为一体的情形，在任何时候都不可能合理；而因法与果法的本体为异体的情形，在任何时候也不可能合理。其理由如下：】

【如果因法和果法为一体，则能生和所生成为了一体，如果因法与果法二者以本体成立为异体，则因法与非因二者就完全相同了。如果因果为一体，则有父与子、眼根与眼识成为一体的过失；如果因果异体，也即互为他体而不相观待，则有油灯产生黑暗等过失。】

就是说有因和非因相同的过失。

辛三观察有无本性而破

这个科判上有点不同，但是每一位上师安立的科判都有他的特点。我这次没有讲麦彭仁波切的科判，我想有了这个讲义的话大家自己应该可以参考。

【如果果法自身的体性决定存在，则果法已经成立。既然如此，因法又能产生什么新的东西呢？（不会产生），因为毫无意义的缘故。如果果法的体性决定不存在，则如同兔角一般不存在生。那么因法又能产生什么呢？绝不会产生。】

【这里是针对果法是否存在进行阐述，而前面是论述不空的果法不可能产生，】

它这里主要是讲果法自己在本性上面存不存在的问题。我们昨天和今天讲的这两个颂词，主要是讲它的果在因上面空不空，判断这个问题。

【所以二者之间并没有重复之嫌。换言之，前面是从果的角度而言，这里是从因的角度而言。】

前面可能是从果本体以因法来空不空的角度来讲。这个颂词当中就是说到底因能不能产生具有定性的果法。

其实如果按照果仁巴的科判，这里是从果的本体来讲的，前面是讲果法在因上面空不空，这样反过来观察也可以，角度不同而已。

此处，前面是从果的角度来讲的，这里是从因的角度而言。

【或者前面是说“自性如此的果法不可能产生”，此处是说“无论果法是否存在，因法都无从产生”等等。所以，两者之间存在着以上差别。】

【如果对方提出，无有的法也可以从因法中产生，就像影像可以（从镜子等法）中产生一样，】

刚才我们讲了无有的法不能从因而产生的，有的法也不能从因而产生的。对果法判断的时候，你的果是定性还是不定性？如果果不定性，无有的法在因法当中不能产生。

然后对方就说，“不一定的，无有的、不定性的法，在因法当中可以产生的，就像镜子里面的影像一样的。影像本来是不存在的法，但是它可以依靠因缘而产生的”。

【所以你们的立论并不一定成立。】

但在这个问题上，这部分讲义好像不是麦彭仁波切自己的，下面的推理法，我那天翻译的时候也是详细看了，但有些地方跟藏文也有点出入。我看了宗喀巴大师的回答方式，宗喀巴大师讲义里面也有这个疑问。可能当时刻板的时候还是在哪些方面有一点问题，但改的话也不敢改，到时的话只有把宗喀巴大师的疑问用一下。它这里解释的时候有一点点困难，你们看一下。

前面他说不存在的法依靠因可以产生，然后我们下面回答。

但虽然不一定的话，好像我们也承认他们的观点。因为因明当中如果承认不一定的话，就有太过的，有过失的。别人说你们说的不一定的话，我们一定要说一定，我们应该有这样的立场。但这里好像这一句话，我就觉得可能有一点点太过。

宗喀巴大师是这样讲的，既然如此，你们这样承认的话，诸法无有自性的观点就已经成立了。如果这样的话，你们应舍弃有自性存在的观点，然后跟着我们无有自性的因果派，前面的论点是这样讲的。因为他刚才说，影像是从镜子里面产生一样。然后我们说，既然如此，那么已经成立了无有自性的法。无有自性的法成立的话，最好你们把有自性的宗派舍弃，应该跟着我们无自性的因果派，宗喀巴大师前面的疑问是这样讲的。

这里，虽然你们说是不一定（可能这样解释好一点，但是藏文当中也许不是这样的），但是如果你们这样承认影像是从其他的因缘当中产生的话，

【但也只能成立为无自性，那你们也就成为我们的帮腔了。】

你们也是跟着我们来了。

【难道你们不是也是这样承许的吗？虽然无自性，但也可以从因法中产生，这就是我们所承许的立宗。】

这一段话宗喀巴大师的讲义里面是没有的。

对方如果说，你们中观派难道不也是这样承认吗？然后我们给他回答说，虽然是没有自性，但是从因法当中是可以产生的。这就是我们共同承认的，就像镜子里面的影像一样。

但这个你们再考虑一下，反正藏文当中都这样直接译下来了。宗喀巴大师的讲义里是没有这一段话的。这一段话有点难懂。

【如果诸法的自性少许也不成立，则其违品也不应该成立，】

比如说，柱子不成立，柱子的违品—非柱子也不可能成立的。

【所以无有自性也不可成立】

【如此一来，又怎么会不一定呢？】

你们说无自性是肯定成立的，刚才用这种不一定的推理来说的。但是如果有法不成立，无法也不成立。无法不成立，你们不一定的理论怎么用呢？下面这个如果用这种方式来推理，就非常不错。如此一来，又怎么会不一定呢？

【影像的自性存在与不存在二者都不成立】

影像的自性存在是不成立的，不存在也不成立的。所以，你们说用不存在的影像来比喻，好像有一定的根据，但这种说法也是不对的。影像存在也不成立，不存在也不成立。

我看是哪一个论师讲的，任何圣者也是没有照见过影像的本性少许存在，也是没有照见过少许不存在。它的影像的本体是存在也不成立，不存在也不成立。只不过是暂时用于无遮的一种比喻而已。

【因为无论如何影像都不是实相的缘故。】

万法的实相肯定不是影像的缘故。

辛四以能遍不可得而破

【如果对方还是固执己见地认为：虽然你们像前面那样进行了遮破，但因法是存在的，所以果法也应该存在。】

【因法不存在，因为，如果因法不能产生果法，则不应该存在因法的法相，如果因法的法相不存在，则该果法又是由什么因法而产生的果法呢？不可能产生。】

好，讲到这里。

我们一起回向功德。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论主要是抉择一切万法的究竟实相。因为一切万法的究竟实相很难以通过分别心和语言进行诠表的缘故，所以在《中论》中一贯地使用了一种遮破的方式，也就是说我们相续中认为的有、无、是、非，认为这个是此、那个是彼等等所有的执著，龙树菩萨都是通过遮破的方式予以遣除。我们分别心面前认为存在的法，龙树菩萨观察之后说存在的法是不可得的；如果我们转而承许说法是不存在的，龙树菩萨又通过观察说，不存在的法也是没有的。通过很多种观察方式让我们知道一切有、无、是、非、此、彼等等所有的执著实际上都不符合于法界自相，不符合于菩萨根本慧定的境界。最后通过观察分析，一切无所缘，无所执取的境界相似靠近于法界实相，是从这个方面进行观察的。对于绝大多数人的根性来讲，学习《中论》都是在相续中得到无分别智慧或者说实相智慧的总相。有了这样的总相和定解之后，缘这种定解的轨道反复地串习观修，内心中就可以生起觉受，在觉受的基础上进一步泯灭有无是非的执著，就可以真正地证悟一切万法的究竟实相，获得最为殊胜的解脱。

本论在二十七品当中对于我们执著的一切万法，比如因缘、来去、五蕴、烦恼等等逐步进行了观察和分析。现在我们分析的是因果，《观因果品》主要是观察因和果是否接触和合而生果。在一般人的概念中都有自己的一套因果观，有些认为根本没有因果；有些人认为有农民种庄稼获得收成的因果；有些人认为有实有的善因和善果；有些人认为一切都无实有。中观宗在抉择因果的时候，主要是开显因果的真义——在究竟的胜义谛一切无所缘，无所执取，因的本体无所得，果的本体也无所得。在修习最为究竟的实相空性时，知道因果是无可取的，一切都是空性的。在名言中通过因缘和合可以产生因果，有如梦如幻地存在和作用。所以在名言谛中我们要随顺因果而行持，胜义中一切无所缘，安住在因果的本性即究竟空性中。

此处观察因果，前面通过因的方式已经观察完了，现在观察果而破，分为四个科判，现在还在讲第一个科判“以观察是否空性而破”，有两个颂词，第一颂已经讲完了，今天讲第二颂。

前面讲，如果果不空，那么不空的果在名言中根本不可能存在，要不然它就根本无法显现，要不然果已经有了就不需要再生等等，有不生不灭等很多过失。那么换一个角度，既然承许果实有不空，有不生不灭的过失，转而承许果是空的应该没有过失吧？龙树菩萨观察：“果空故不生”。和前面观察因是否空性一样，这个地方的空不是指中观宗的空性。中观宗所谓的空是无自性的意思，果是无自性的缘故，如果因缘具备可以产生。此处的空是完全不存在的意思，而且是实有的不存在，因为对方承许是实有宗。有两点：第一，此处的空是实有的空无；第二，在胜义中，不管积聚任何因缘，都没法让实实在在没有的果产生。因此，如果认为果完全没有（实有的无），那么积聚任何因缘，果法也绝对不可能产生，所以叫作“果空故不生”。

“果空故不灭”，如果果是空的，当然就不会有灭。为什么？这个法从来就没有产生的缘故，没有生就不会有灭，就像石女儿在这个世间中从来就没有出生过一样，不可能有石女儿的灭。“以果是空故，不生亦不灭”，果没有的缘故，所以果是不生也不灭的。中观宗也承许果是不生不灭的，但和这里的不生不灭不是一回事，前面已经分析过了。

在名言谛中，显现上有果法，果法是怎样体现的呢？我们现在的有情世界和器世界是一种果，众生的流转是一种果，修行者获得解脱、获得佛果也是一种果。果法在名言中存在，有生有灭。

一般的果法，比如说世间中的分别念、我们的身体有生有灭似乎容易理解，但是佛果是有生有灭的吗？这要观待不同的场合，如果观待法身，法身无相的缘故，已经超越了生灭的界限，法身的无生无灭相当于胜义中的空性，不是此处所包括的；如果说是佛陀的色身在名言中出现，他一定是观待了众生的因缘，所以佛陀的色身显现上面也是有生有灭的。为什么任何一位佛的化身在世间中都是显现有降生，中间安住，后面有入灭的情况呢？主要是调化劣根众生。在一般的世间众生面前显现时，因为众生全都是有生有灭，所以佛陀显现的调化身也是有生有灭的，为了打破众生的执著，佛陀也如是示现有生有灭。

佛陀的身体是这样，佛陀的智慧呢？佛陀的智慧要分了义教和不了义教的安立：了义的教法中，佛陀的法身智慧或报身等智慧是属于无为法的自性，是大无为法的智慧，是不生不灭的；不了义教法中，观待和调伏一般的所化，安立佛的智慧也是生灭法。比如在因明的教义中，就通过很多理证来抉择佛陀的智慧是刹那生灭的自性，因为所观待的世间法中，没有一个法是真正地常住，恒常不灭，在这个前提下，观待和调伏一些劣根众生，乃至于佛的智慧都是刹那生灭的。没有像外道所承许的恒常不变的自性。外道所承许或是一般人认为的恒常不变，和了义教法中的恒常不变虽然词句上一样，但意义上差得很远，完全不是一回事情。一般人认为的恒常是分别心面前的恒常，为了说明没有这种恒常，也因为没办法让一般众生了知大无为法的恒常，在这样的前提之下，在因明等等很多的教义中，把佛的智慧安立成刹那生灭的法，就很符合一般名言的规律。因为两种恒常众生都没办法接受：第一个，世间人认为的恒常有很多过失，分别心面前的恒常是绝对没有的，在世间中是根本不存在的法，所以这样安立是不合理的；第二个，如果安立大无为法、如来藏自性的恒常，众生也无法接受。所以抛弃了这两种安立方法之后安立刹那生灭的法，只要在世间中显现，乃至于连佛的身智在内都显现生灭的自性。

“以果是空故，不生亦不灭。”不符合名言世间的情况，所以是有过失的。只有安立果的本性无实有，在这个前提之下既不是不空的法，也不是空的法，在名言中依缘而起，它的本体不是空也不是不空，不是常也不是断，这样很符合于名言的规律，也符合于名言中观察的理证。

辛二以观察一体异体而破

中观有很多一体和他体的观察方式，那么这种观察的基来自于什么？来自于承许实有。如果承许某个法实有，或者两个有关系的法是实有的，就可以观察是否一体他体。因为真正实有的、有自性的法的本体无外乎是两种：一种是一体的方式存在，一种是他体的方式存在。如果某个法真是实有存在的话，我们就可以用一体他体的观察方式。而中观宗承许，在名言中是如梦如幻的显现法，是依缘假立的法。

以前我们再再提到过，依缘假立的法在名言中是勉强安立的，不是实有的法，所以观察的时候也不使用很严格的方式来观察。另外这种显现法是不存在自性的，既然没有自性就没有观察一体他体的基础。所以中观宗老是用一体他体来观察其他的法，而自己并没有一体他体的过失，原因是这样的。

观察一体他体有两个颂词，一个是略说，一个是广说。

略说：

因和果如果完全是一体，那么这样安立的方式是不正确的；如果因和果是别别的他体，因是因，果是果，这样安立的方式也是不正确的。为什么呢？下面广说中分析其原因。

这就是不可能是一体和他体的原因。前两句讲因和果不可能是一体的理证。“若因果是一，生及所生一”，“生”就是能生，是因，“所生”就是果，如果因果是一的话，那么生和所生变成了一体。打比喻讲，生和所生在名言谛中有很多方式，上师注释中举了两个例子。一个例子是眼根生眼识。眼根是能生因，眼识是所生果，如果因果是一的话，那么能生的因和所生的果就应该变成一体了，就是说眼根和眼识变成一体。但眼根和眼识是不是一体呢？当然不是一体，第一，眼根是增上缘，眼识是通过增上缘而产生的不共的果，增上缘和它所生的果不可能变成一个；第二，眼根是属于色法自性，不管是一般凡夫人认为的浮尘根——粗大的眼珠也好，还是在内道中或者说在论典中安立眼根属于清净的色法也好，都是一种色法的自性；而眼识不是色法的自性，它是一种心识的自性。眼根是色法，眼识是心识、心法，如果它们是一体的话，要么眼根变成了心法，要么眼识就变成色法了，这个过失是非常明显的。这是“生及所生一”的一个例子。

第二个例子是母亲生子。母亲生了一个孩子，母亲是能生，儿子是所生，那么母亲是因，儿子是果。如果说因和果是一的话，那么能生和所生变成一体，能生的母亲和所生的儿子就变成一个了。但二者绝对不可能是一个，母亲怎么可能是她所生的儿子呢？所生的儿子也不可能变成他的母亲。所以如果承许因果是一体，那么就有母亲变成儿子或儿子变成母亲的这种过失。

再进一步观察，如果说因果是一的话，那么就会变成因就是果、果就是因的问题。总之观察时，过失非常多而且明显，所以不能承许生和所生变成一体。关于这方面前面我们讲了很多例证，此处就不再宣讲。

下面分析，如果二者是他体有什么过失。“若因果是异，因则同非因”，所谓的正因和非因就应该相同了。为什么说因果是他体，因和非因就相同了呢？因为因和果是别别的他体。此处也有两个特征：1、因和果是他体；2、是实有的他体。除了实有的他体，还有一种假立他体的安立，比如，遮一的异体就属于假立的他体。遮一的异体适用因果相续是非常合适的，这种所谓的他体不是真正意义上实有的他体，是假立的遮一的他体。为什么要遮一呢？因和果不是一体，只是从不是一体的角度安立是他体，因不是果，果不是因，遮除了二者的一性，假立二者为他体。真实的他体应该二者同时存在，但是因果不是同时，而是前后的，一个法存在时另外一个法并不存在，所以所谓的因果是遮一的他体，即因和果二者之间不是一体，把一体遮除后假立一个所谓的因生果，因是因，果是果，这叫作假立的他体。假立的他体在安立因果时很合适。

但如果要安立实有的他体，那就不合适了。第一，只有在两个法同时存在时才能叫作真正的他性，否则就没有他性。如果一个法存在，另外一个法不存在，怎么叫他性呢？你和谁比较是他性呢？如果此处的他性是属于实有的他性，那就只有同时存在，但是因和果不可能同时存在，所以也没法安立真实的他性。第二，不管是前后刹那的因果，还是其它什么法，真正实有的他性一定是两个法，实有他性的缘故，所谓因果的相续就无法安立了。举个例子，张三和李四是他性的关系，张三是张三的相续，李四是李四的相续，二者之间是无关的别别他体。如果把这种关系放在因果上面，那么因就是张三，果就是李四，二者之间没有任何关系，那么怎么能说这个果是这个因产生的呢？我们不能说李四的痛苦是张三的因造成的，如果李四自己没有受苦的因，怎么能说受苦的因全部都在张三身上，然后李四去承受他的果？这是完全不可能的，没法安立张三造业李四受痛苦的因果关系，他们两套相续的缘故，无法这样安立。

所以，因和果如果真正变成他体的话，那么就有这种过失——因则同非因。为什么呢？前面观察非因时分析了，二者之间没有因果相续的关系，就好象种麦种没法得到稻芽一样，麦种和稻芽是两个法、两个相续，麦种不是稻芽的因，它是属于非因。如果因果是真正的他体，麦种和麦芽之间有没有这种因果关系呢？按理说麦种是麦芽的因，二者之间是有相续的，但如果真实地安立因果是他体，就相当于二者之间无关了，麦种也没法产生麦芽，那么因和非因一样了。在《入中论》中说，“火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，诸非能生他性同”，如果认为因和果之间是他性可以生的话，火焰和黑暗是他性，那么火焰这种非因中也应该产生黑暗的果，而且还应该一切生一切，所有一切万法全都错乱了，是因应该产生果，非因也应该产生果，一切不是能生的他性都相同的缘故，从这个方面进行遮破，所以说“因则同非因”。

前面讲《因缘品》时曾经提到过应成派三大不共理论——汇集相违、是非相同、能立等同所立，通过次第分析下来，我们就知道绝对不可能安立因果是他性的。如果因和果既不是一性，也不是他性，除了一性和他性之外又没有其他第三类法的存在，那么只有成立因和果之间是一种假立的关系，在不观察的时候有因生果的现象，但分析之后，因本身也没法成为因，果也没法成为果，因和果之间的关系更加没法成立了。所以，在名言中只能假立因果和它的作用，在胜义当中一切无所缘，都是空性的。以上是从一体他体进行遮破。

辛三以观察有无本性而破

这是通过另一种观察方式来遮破因果的实有性。什么方式呢？就是有没有本体，如果说一定有本体不行，一定没有本体也是不行的。

“若果定有性，因为何所生？”如果果是一定存在的，那么这个果法是定有的自性，果法已经完全存在了，因又何必生它呢？因的作用就是让不存在的果法出现，如果这个果法已经有了，而且是实有，实有的法就不需要观待因缘，那么这个因对它来讲有也可以，没有也可以，这样的话“因为何所生？”，完全失去了因的意义了，因没法让一个已经实有存在的果法产生。

“若果定无性，因为何所生？”如果这个果法决定没有自性，那么因对它也不起作用。为什么呢？因为所谓的这种果是实有的无（和前面“果空故不生”有相似的地方），那么因对它也不起作用，在胜义中积聚亿万因缘也没法让已经定性、无法改变的、完全不存在的果法产生，让无变成有的果生过程。如果是假立的无，就可以转变假无的自性；果法定无性的话，积聚再多因缘也无法让它产生。这和前面观察方式大体相同，这里不再多讲。

辛四以能遍不可得而破

能遍和所遍是观待而言的，一般来讲能遍是总相，所遍是指自相、别相。此处的能遍是指总的因果。如果总的因果不存在，别相的因果也不存在。什么是总相和别相的因果？一切法总的因果是总相的因果；农夫种庄稼的这套因果，凡夫人造善业恶业的因果，还有商人赚钱的这一套因果，这方面是属于别相的因果。打个比喻，总相的因果相当于树木的总相，别相的因果相当于松树、柏树这些别别的树。如果总的树木不存在，这个地方没有树，把总相遮除之后，那别别的桉树、松树当然也不存在了。此处说总的因果不存在，别别的因果也不存在，这叫作以能遍不可得而破。

这是从总的方面把因和果都遮除了。“因不生果者”，我们观察：所谓的因生果呢？还是不生果？首先，如果因生果，那么这个因就不是实有的因。为什么呢？因为所谓的因是观待了生果的这个缘，必须要有果生的情况出现才能安立它是因，所以说这个因就不是真正实有的因。其次，如果因不生果呢？因不生果“则无有因相”了。为什么？“因能生果乃为因，若不生果则非因”，这是《入中论》中的颂词，意思是所谓的因要生果才能安立成因，如果不生果就不叫因。慈诚罗珠堪布在《中观根本慧论讲记》中用一颗稻谷来作比喻：稻谷在土里面产生稻芽，我们才能说它是一粒种子，因为它生起了稻芽，观待它所生的果法的缘故，它是一粒种子；如果把这个稻谷放在箱子里面，没有让它发芽，那么它只是一粒稻谷而已，它就不是稻种了。因为所谓的稻种，从严格意义上来讲它一定要发芽。当然，农民把一千斤的稻谷放在粮仓，在果法还没有产生的时候，把它叫作稻种，或者说这一部分稻谷是留种的，它是种子，另外部分是吃的，名言当中可以这样假立。但这是经不起观察的，真正观察时，稻谷还没有生出芽怎么叫种子呢？如果没有生出芽也能叫种子的话，其他的任何东西都可以叫稻种，因为从没生芽的角度来讲都是一样的。所以这是假立的。

我们再回到正题，因相一定要生果，如果不生果就不叫因，如果它没有生果就是非因了。“因不生果者，则无有因相”，它就不存在因的法相，不具备因的条件。

“若无有因相，谁能有是果？”如果因不具备因相，谁能产生果呢？无法产生果法。

或者重新换个角度来观察。“因不生果者”，上面是假设因生果还是不生果来进行观察的。我们也可以通过前面的三个科判来分析，即以是否空性而观察果，观察一体异体而观察果，观察有无本性而观察果。通过这样的观察，真正几套实有的果存在的理论都已经被遮破掉了，这样我们就可以归纳说因不生果。因产生的是什么果？产生的果是空的果还是不空的果呢？是一体的果还是他体的果呢？是有本性的果还是无本性的果呢？实际上三种观察，果都无法生，所以因不生果，果法无法产生。既然果无法产生，因就没有产生任何果，“则无有因相”。通过前面的三个科判顺势而下，也可以理解好像突然出现的“因不生果者”这句话的意思，我们可以这样做连接。或者说因生果是无自性的，如果因不生果，因就不是因相，没有因相就不会有果，从这个方面来做连接也可以。

观察完之后，我们再对照科判“能遍不可得”做最后分析。“因不生果者，则无有因相”，因不生果，果就没有。在《入中论》中讲 “果若有因乃得生”，果有因才能产生。因不生果者，果就没法产生；果没法产生，则无有因相，因就没法产生。因和果都没法产生，那么总相（能遍）就不可得了，就是说总的因果得不到。总的因果得不到，别别的因果又怎么安立呢？前面分析的农民种庄稼、商人赚钱、凡夫人造业等别相的因果都无法安立了。所以能遍不可得，所遍也就不可得，从整个总相和别相因果分析都无法安立实有的因果，只能安立假立的因果。