《中论广释》第七十六课

顶礼本师释迦牟尼佛，

顶礼文殊智慧勇识，

顶礼传承大恩上师，

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续讲龙猛菩萨的《中观根本慧论》，现在我们讲二十一品《观成坏品》。

庚二破承许时间为果之生灭因——观成坏品分二：一、以理证广说；二、以教证总结

辛一以理证广说分二：一、宣说能害自性存在之理；二、遮破存在之能立

壬一宣说能害自性存在之理分五：一、观察俱成不成而破；二、观察是否灭尽而破；三、观察能依所依而破；四、观察是否空性而破；五、观察一体他体而破

癸一观察俱成不成而破分三：一、略说；二、广说；三、摄义

子二广说分四：一、离成之坏不成立；二、共成之坏不成立；三、离坏之成不成立；四、共坏之成不成立

四个当中第三个以上的问题已经讲完了，现在是第四个问题，也就是说共坏之成不成立。

丑四共坏之成不成立

这个道理和昨天在广说当中的第二个颂词：“成坏共有者，云何有成坏？如世间生死，一时则不然。”推理方式和思路完全都是一样的：所谓的成和坏共同存在的成坏实际上是不成立的，就像一个人的死着和活着在同一个时间当中不可能发生一样的，怎么会有在同一时间共存的成与坏呢？昨天讲的是这个道理。为了证明它的毁坏不成立，今天反过来说，坏和成共有则不成立。昨天是这样讲的，成和坏共有则不成立，怎么会有成坏呢？而今天是讲，坏和成共存在则不成立，怎么会有坏成呢？

这一个颂词在鸠摩罗什的原文当中没有，但我估计应该是缺漏的。为什么呢？因为一方面，藏文的几个版本当中都有这个颂词——印度的论典里面有的，还有《显句论》有的，此外藏地所有的藏文版本当中都是有的；另一方面，因为我们前面的推断首先有略说，然后广说的时候每一个问题都会被涵盖——坏不成立呢，共坏不成立，成不成立呢，共成不成立，他是以这种方式来推断的。这样推断的缘故，这个颂词应该是需要补充的，所以下面小字里面也说鸠摩罗什的原文汉文当中这是缺漏的。

如果昨天第二个颂词概念懂得的话，这个颂词字面的解释应该比较清楚，但是在这里也给大家简单地说一下。

所谓的“坏”和“成”共同存在，怎么会有这种现象呢？根本不可能的。鸠摩罗什的汉译文中，后面这个“坏成”实际上没有也可以，它没有什么其他的意思。如果说坏和成在同一个时间当中、一个物体上都存在的话，那么有什么样的妨害和过失呢？比如说，世间当中的一个人，他正在死着，也正在活着，他活和死在一个人的相续当中以不相违的方式存在，有这种过失。但这种现象，要么他是活着的，要么他是死着的，死和活同体这样的现象永远也不可能成立。所以，别说学中观论典的人，甚至没有学过中观的人，世间的一般工人、农民，他也不可能说死和活是同时存在的。

有些人也可能讲：“生和死同时存在，也可能有吧。比如说有些人奄奄一息，死也死不了，活也活不了，这种现象是有的。”但是那个时候应该说此人还没有死，正在死的时候。但所谓的正在死，就如我们正在前往什么什么地方，从比较粗浅的一种分别念，前后都相续在一起。这个人马上就会死的，还没有死之前要接近死亡，就好比我们去成都，还没有到成都的界线，但是“快了快了，马上要到了！”，人们平时概念当中都有这样的一种接近词代表它，只是一种表示而已。比如，“死去活来”（其实汉语当中的成语有时候也是比较可笑）按照人们分别念的假立，这样安立也没有什么不可以的，但实际上既是死，又是生，这样是不可能的。所以说，我们推断的方式跟昨天的推断方式没有什么两样。宗喀巴大师注释当中也说了这个颂词推断方式跟前面的一个颂词完全相同，因此很多讲义里面都没有进行广说。实际上也没有必要。

我刚才也说了，“成坏共有者，云何有成坏？”从字面上解释：成坏共同存在，怎么会有成坏共同存在？后面的“成坏”两个字好像没有也是可以的。关于这一点，其实清辨论师的翻译是这样写的：“成与坏同时，云何而可得？”从颂词上讲好懂，也符合原文，有时候觉得特别好。这里面只有一个“成坏”，就前面两个字。意思是成和坏怎么会是同一个时间当中得到呢？如果得到，那么生与死在同一个时间当中应该有了。

不管我们讲《前行》或者是其他的任何一部法时，首先字面上应该过关。字面上过关以后，这一句话总的意义是怎么样，这个要过关。然后再开始分析其中的意义，比如说，这个颂词跟前文有没有矛盾？这个颂词究竟的含义是什么？它在胜义当中代表什么或者表示什么？世俗当中指的是什么？以这种方式来阐述是非常重要的。

全知无垢光尊者的《三休息》有一个《总义疏》，当中有平时我们论典应当怎么样学习，怎么样解释三个方面的要求：第一个就是字面上的解释；第二个是以总结的方式来解释；第三个进行辨析、剖析，也就是以研究的方式或者探讨的方式来进行抉择，这是非常必要的。但是如果我们字面上都过不了关，第一个就开始研究或者是要分析的话是非常困难的。这是一般一部论典讲解的基本方式。这个内容，我想在这里也没有必要特别地广说， 因为前面的理念和推理方式完全是相同的。

我们广说已经讲完了，最后讲摄义，也叫做最后的总结。

子三摄义

有时候颂词上的解释有困难的时候，跟清辨论师的颂词对照一下也是有必要的，这样有时候很容易理解，因为不同版本可能有不同论师、不同的译师，他们的理解和有些表达方式是不相同的。

一般来讲，现在鸠摩罗什的翻译还是比较古，也可能比较难慬。我原来都想把这个颂词全部重新翻译，按照我的表达方式可能稍微好懂一点。但是因为他的大多数原文不改的话，也和藏文非常符合，这些大成就者的金刚语，重新这样译来译去也是没有必要，所以就没有重新翻译。

“成坏共无成，离亦无有成。”我们在这里总结的话，所谓的生成和毁灭我们前面是以几种观察方式来抉择的。成和坏共同不可能成立：既是生成也是毁灭，它们两个共同存在而成立，这是根本不可能的，没有这样的生存。比如说，一个柱子，柱子本体既是毁灭性的也是生成性，这样的存在方式有没有呢？没有的。“离亦无有成”，除了成和坏以外的有没有成呢？这里藏文当中的意思是一般成和坏共同存在的方式来成立也没有；成和坏不是共同的、以各自的成或者坏的方式来形成或产生也是没有的。“是二俱不可”，这两种方式都不可得的话，“云何当有成？”那怎么会有成呢？这里并没有破“坏”，总结的时候用“成”的角度来进行总结的。这个“成”，总而言之我们怎么理解的呢？意思是，所谓的这种形成，成、坏共同的形成不可能有；成、坏各自的形成也不可能有。这两者都不可得的话，所谓的形成是怎么样得到的呢？根本不可能得到。

这里的形成一般对应“成住坏空“里面的“成”，所以可以说形成、产生或者生成。如此一来，我们自己也可以这样说。比如说，我这个人降生在这个世界，那么是毁灭和降生同时的方式来存在，还是毁灭和降生各自的方式来存在？如果第一个方案，也就是成和坏同时的方式，即共同具足的方式可不可能产生呢？这是不可能的。因为成和坏如同前面所讲的那样，完全是一种光明和黑暗那样互相相违的东西。以成和坏互相相违的两个物体在我的身上共同具足的情况下，能不能产生呢？这一点是根本不可能的。这样的俱生不可能产生的话，他们两个各自分开——或者是以成的方式来产生，或者是以坏的方式来产生，这个也是不可能的，因为前面各自都已经破完了。总而言之，我们在这个世界上所谓的任何一个形成和任何一个产生，成坏共同的方式也不可能产生，成坏各自的方式也不可能产生，而除了这两种情形以外也绝对不可能有产生，有这种过失。

在《显句论》和宗喀巴大师的有些注疏里面讲到，对方有些人是这样认为的：他说所谓的成和坏，以刚才所说共同或者各自的方式都是不可能形成的。但是，所谓的一些事物有“不可思议、不能言说”的一种方式来可以形成。这是一般来讲，有些小乘宗经常说是“不可言说”。比如说，抉择人无我的时候，像在《入中论》中提到的，人我怎样观察的时候都是没有的，但是他们也喜欢说不可言说的一种我存在。现在说到这里所谓的形成不可能的时候，他们说这样抉择下来可能形成是没有的，但是不可言说的这种形成应该是有的。

月称论师下面进行遮破，你所谓“不可言说”的这种形成是以什么方式安立的？既然它是不可言说的，那怎么样成立它的形成？怎么样成立它存在的这种过程呢？根本不可能的。这就像石女的儿子，本来不存在的，然后你就判断他的相貌、颜色、形状等等，与此没有任何两样。所以，你所谓的不可言说的这种形成也是毫无根据，没有立足之地。因此，这样说也不合理。宗喀巴大师和《显句论》都是以这种方式来破的。

总的来讲，大家应该心里对一切万法进行观察。平时我们在分别念当中也经常是“这个法是形成的，这个法最后毁灭的”等等。比如说，我们看见红色的柱子会认为首先有一种形成的过程，最后有毁灭的过程，这是我们分别念中经常存在的。但是通过以上的这种观察，这个只不过是一种分别念的假立而已，实际上它的形成和坏灭以理观察的时候是绝对不可能成立的。这样，万法不但它的本性都是离一切戏论的，而且它开端的形成和最后末尾的结束或者它的毁灭也是离戏的。从现在的角度来讲，名言当中，我们眼睛所看见的这些法实际上并没有产生，也没有灭尽，这就是我们最后这一个问题当中观察所得出来的结论。所以，我们每个人在中观闻思的过程中应该要善于辨别和观察。

有时候跟集体的道友一起互相讨论、辩论的时候千万不要造一些恶业，说什么高僧大德们说的不对，然后说如何如何。这些方面一定要注意。有时候自己的分别念不一定是非常可靠的，这方面没有必要造恶业。你分析时可以这样分析：“我认为是这样，你认为是那样”，我们这样互相分析的过程中不要有嗔恨心或其他各种各样的心。有时候像我刚才讲的一样，大家共同学习。我们不是分了很多小组吗，我想大家互相都有探讨、研讨的机会，这是非常有意义的事情，是智者的事情。

我们一般有些人说，“这些都不是特别重要的事情，另外有个地方特别重要”。但我想，我们来到这里就是要探讨这些，挖掘中观里面所含藏的这些珍宝。这些珍宝，我们要以各自不同的智慧工具来挖出来，这才是最重要的。我想，大家集体探讨的机会是很好的，但可能是众生的业感不同。比如说男众这边有个别人，现在的互相探讨可能刚开始是去了，但昨前天有些人就说：“哎哟，现在可能发心的地方好一点，有没有发心的地方，听说发心的地方不用小辅导”。下面也有这样的情况，原来对发心特别害怕就是不参加，然后现在要去发心，可能真的是业力现前。这些人因为对闻思不太愿意，那发心也没有两天的时候肯定就退了。我们现在可能一年当中想发心也是找不到。如果你发心也退下来的话，只有失业了，就像下岗工人一样。

我想今年我们的这种管理方法是很好的，比如说有些学习的团体，想从中退下来的话，也不敢退。现在如果退下来了，以后就进不去了，然后再没有工作了。没有工作的话，在这个社会上到处去打工恐怕也不是一种滋味。

希望大家，不说是几个阿僧祇劫，也不说是几十年，只说三百六十五天当中，应该要安安心心地去闻思。以前噶当派的很多修行人用生火烧茶的这个来比喻，一般生火烧茶到了中间的时候，没有加木材就放弃的话，连世间的一锅茶也是不可能熬开的。同样的道理，我们的任何一个修行，刚开始的时候，一两天有信心，然后再没有继续下去的话，这个事情是办不成的。因此，很多噶当派大德对我们修行方面提出过很多好的建议和教言。

一方面，大家要共同这样思维，有智慧的人面前互相探讨。探讨的时候有些人也不要不高兴，比如说，解释方法互相辩论的时候，不要不高兴。一般在大经堂里天天都参加辩论的人忍耐心特别强，别人说你的观点不对，你怎么怎么解释……互相怎么样说的话都没有互相伤害的。但是从来没有参加过辩论的人，稍微说一点，说的时候也是恶口骂人，这样不好。格鲁派确实是在辩论的时候，有时候开始一方面骂他、一方面打他。但是我们宁玛巴一般辩论的时候，法王如意宝以前也说过，他老人家以前在石渠的一个寺院里看见格鲁派当时的辩论场景，一方面他们的这种辩论精神是非常可嘉的，但另一方面有时候可能不小心的话，我们凡夫人很容易造业。我们探讨的时候，不要太声嘶力竭，最后就开始互相产生矛盾了。没有参加过辩论的这些人经常探讨到最后，心里都好像有种不服的感觉。一般参加过辩论的人，尤其是以前去过格鲁派辩论场的人，呆一、两年回来后，脾气变得特别好，稍微从理论上方面说他一点的话，根本没有什么的。去年，我们不是在这个大经堂里来了一个其他寺院里的人吗，当时我们学院十几个小堪布都开始说他，但他怎么样也是一点感觉都没有的，一直是笑嘻嘻的。一般我们辩论的时候应该不管内心当中怎么样，表情上还是很重要的（众笑）。所以，我们应该共同探讨、深入思维中观的道理。

另一方面（第二个问题），有时候不一定要共同探讨，自己在私下看书的时候或者有时候闭目思维，看看这个道理到底是怎么样的。因为这些都是非常甚深的法门。《释迦牟尼佛广传》中说，缘佛陀的善根永远都是不会耗尽的。所以，缘佛法的善根也永远不会耗尽，尤其是智慧波罗蜜多。大家都学习过观空性的功德，《中观四百论》里面讲：自相续当中生起合理的怀疑也是断除三界轮回的根本。思维中观空性的意义，这个功德是相当大的，是自相续当中的烦恼业障全部铲除的一种根本因。大家不要觉得“中观的闻思不是特别的重要，每天中观几个颂词有什么，不如有一个大的灌顶、一个胖胖的大活佛来给我灌顶，那这个是我人生中最有意义的事情了”。这样想的话，一方面可能确实是，但另一方面确实中观的意义是非常有功德的，大家不要忘了功德。不然的话，像现在有些佛学院和有些世间上学佛的人完全把中观和因明的闻思看作是一种学术上的交流和研究，以这样来对待可能不是特别有意义。所以，大家思维的观察方式方面应该进行探讨。

昨天科判上的第一个问题已经讲完了，现在讲第二个问题。

癸二观察是否灭尽而破

第二个问题是观察是否灭尽而破，这里的坏和成是从尽不尽的角度来讲的。尽就是灭尽，已经灭尽了的东西不可能有生成的，不可能产生的；不灭尽的东西、不灭尽的这个法，它也不可能有形成的。这是从成方面，通过两方面来观察的。已经灭尽的东西不可能有毁坏的，已经灭完了的缘故；不灭尽的东西不可能有毁坏的，因为不灭的缘故。

稍微广说的话，比如说，如果已经灭尽了的话，它不可能有形成的。比如说，这个人已经死完了，这个油灯已经熄完了，这个柱子已经毁坏完了，那么它有没有它的形成呢？它不可能有形成的。因为灭尽和形成这两个是法相上互相完全相违的东西，是违品。灭不可能成，成不可能灭。既然它已经灭尽，有没有在灭的过程中又形成呢？不可能有的。不要说胜义当中，连名言当中也是这样，这个已经灭完了的话，在它的体性上不可能有它的形成。

我们说如果是不灭尽，就是说这个法已经存在了，那么在它的本体上有没有形成呢？不灭尽的话，它的本体上不可能有形成的。为什么呢？比如说，柱子它没有灭尽，它刹那刹那的本体已经存在了，完好无损地已经具足了。那具足的时候，会不会有它的形成呢？不可能有形成，它已经有具足的缘故。如果具足上面还有一个形成的话，那就没有必要了，或者是互相不观待了等等，有很多的过失。所以，已经具足的话，根本没有必要—任何形成都不用的。

这两个从形成方面讲的，就是灭尽者形不形成呢？不可能的，灭完了的缘故；还没有灭尽的东西，在它的本体上也不可能有形成。

下面第二个问题从毁坏的角度加以观察。已经灭尽者有没有毁坏呢？并没有。灭尽了的已经毁坏了，再没有什么毁坏了。比如说，这个人已经死完了，死完了以后有没有再毁坏或者灭尽的可能呢？不可能有的，因为它的本体已经灭尽完了，在这个上面不可能有再次的毁坏。如果有的话，刚才第一个毁坏就没有实在的意义等等，有很多的过失。

第二个问题，不灭尽者有没有毁坏呢？不灭尽者不可能有毁坏。因为不灭尽的话，它的本体已经具足，它不可能毁坏的。《显句论》中说，不灭尽者不毁坏，它的法相不同的缘故。为什么呢？因为不灭尽的法相跟毁坏的法相是完全不相同的：一个是不灭尽的、实有存在的法，一个是已经毁坏了的。这两个法相完全不同，所以说这是不可能的。

有些人可能觉得前面的这几个比较好懂，后面的这个可能不太好懂。后面的这个里面，本来是不灭尽的，最后是灭尽的或者是正在灭尽的。这方面我们前面进行过观察，根据我们的分别念，比如说，本来是没有灭尽的，但是不灭尽的东西后来怎么样了呢？昨前天在我们讲无常的时候，有一个“无常未曾有，不在诸法时”的颂词，清辨论师的讲义不是讲了吗，说有些声闻乘说瓶子本来都不是毁坏的，但是依靠它的一些毁坏因的时候才毁坏的，所以他们把相续执著为实有，认为这是不灭的，不是无常的东西，最后依靠一些因缘才会灭尽的。比如说灯，本来没有接触风的时候，这个灯是亮着的。后来风接触的时候，就把它吹坏了，再没有了。那么有些人可能就认为，这个不灭尽的东西后来就灭尽了。这在《慧灯之光》里面也是详细分析过了，我在这里不广说了。

但这个最关键的问题，就是我们把这个相续执著为实有的。本来灯的相续存在，它是一刹那一刹那这样性的，每个刹那，当它形成完了以后就会毁灭，不可能有不坏的东西。我们把前面的刹那和后面的刹那一直连在一起，这样就认为：“哦，这个瓶子已经五十年了，这个瓶子已经一万年了，是个古董”。看很多人参观一些文物馆的时候就知道这些人的常有执著多么可怕！人们都认为，“啊，这个上面标记是多少年多少年”。而下面参观的人，一个个都从来没有学过中观。“哦，对对对，这个是多少年多少年”，但实际上是什么样呢？并不是多少年多少年，每一个法，它的相续，只不过是相续这样存在。但所谓的相续也是同类的一种共相，除了这个以外根本不存在的，它的每一个刹那都是毁灭性的。在《中观庄严论》当中，这方面专门有分析的。所以，不会灭尽的东西最后灭尽这种说法，应该与平时一些分别念的观念执着有关系，实际上不存在。对于这个问题，你们翻开一些讲义，然后自己分析一下就比较好懂了。

癸三观察能依所依而破

有些人这样认为的：所谓的法应该是存在的吧，依靠法的成和坏存在的。成坏作为它的能依，法作为所依，它们两个之间有能依所依的关系。比如说，我们认为，成和坏肯定是存在的，为什么呢？因为柱子存在的缘故，柱子的成和柱子的坏，应该是存在的。比如说，我们学院刚开始1980年建立的，最后不知道什么时候毁灭。类似地，任何一个法它有形成的过程和最后毁灭的过程。所以说，这个法肯定存在的，有成坏的缘故；成坏肯定存在，有法的缘故。它是以能依所依的方式来存在，对方这样认为的。

我们下面进行观察，所谓的成法不存在，所谓的法不存在。怎么不存在呢？他这里说，“若当离于法，则无有成坏”。如果离开了法的话，成坏是没有的。这里说，如果离开了法—离开了像柱子一般的法，那么成和坏根本不可能有的。那么成坏存不存在呢？成坏是不存在的，“若离于成坏，是亦无有法”，反过来说，如果离开了成坏，法是没有的。《显句论》当中是把这个连在一起。意思就是说，如果离开了这个法的话，成坏是没有的。但是反过来说，成坏没有的话，法也是不可能有的。成坏有没有呢？成坏肯定没有，刚刚我们破完了，你没有听懂啊？打瞌睡吗？怎么样？成坏刚刚已经破完了，你还不知道，那你简直是干什么的，你看那个小山羊都听得那么好。所以这种观察方法，应该这样观察：如果离开了法，不可能有成坏；离开了成坏，不可能有法。但是成坏存不存在呢？成坏是肯定不存在的，以这种方式来讲。

按照月称论师和宗喀巴大师的有些解释方法，他是用两个方面来破的：一个从法相方面来破，一个从能依所依方面来破。

一切万法肯定不存在的，为什么不存在呢？万法的存在，按照小乘论师以上的观点，都说生住灭是有为法的法相。但是生住灭当中的生和灭，在这里已经抉择完了，它的法相不存在。既然它的法相不存在，那么这个法它所安立的本体怎么会存在呢？根本不可能存在。这样的话，如果从法相的角度来破，因为一切有为法都是生住灭的这种本性，生和灭这两个没有的话，那么瓶子是不可能有的。这个瓶子不可能存在，它的法相不存在的缘故。它的法相怎么不存在呢？因为它除了生住灭以外有没有别的法相？不可能有的。如果生住灭以外没有别的法相的话，生住灭呢？虽然“住”在这里没有说，但是前面几品当中也已经讲了。它这里的形成和灭，就讲得清清楚楚，是不存在的。所以，从它的法相不存在，推出这个法肯定不存在。然后反过来说，既然法不存在的话，那么你所谓的成和坏怎么会存在呢？因为这一品当中，并不是讲诸法不存在，这里面主要是抉择什么呢？它的成和灭不存在。所以，法相不存在的缘故，法不存在；法不存在的缘故，反过来说，它的法相肯定不存在。这样抉择也可以。

或者说法和成坏是能依所依的关系。能依所依的话，所谓的法依靠什么呢？依靠灭和依靠生的这种特点。生和灭不存在，这是我们前面已经抉择了的。既然它的能依不存在，则所依不存在，它们两个观待的缘故。法为什么存在呢？是依靠成和灭而存在的；成和灭为什么存在呢？依靠法而存在的。所以一个不存在，另一个也不存在。就像左脚不存在，右脚不存在一样；东不存在，西也不可能存在。这样相互观待的话，从能依所依的角度来破，也根本不可能存在。以这种方式来破，也应该可以。

此外，这样也可以：“离于法”“无有成坏”，离开了法的话，它不可能有成坏。比如说，柱子它的形成和毁灭，有了这个法才可以安立；如果没有这个法的话，不可能。比如说，有了人的话，他的生和死可以有的；有了山的话，它的形成和毁灭是可以有的。所以依靠法可以有它的毁灭，但是如果这个法不存在的话，毁灭是不可能存在的；然后反过来说，正因为它的形成和毁灭不存在的缘故，所谓这个法也是不存在的。以这种方式来推断也是可以的。

癸四观察是否空性而破

下面观察空和不空的方式来抉择所谓的成和坏不可能存在。“若法性空者”，如果这个法的本体是空性，那么怎么会有成坏呢？不可能有。法本来都是不存在的话，那怎么会有成坏呢？就像虚空当中的鲜花一样，有些讲义里面也是这样讲的。比如说，虚空当中本来不存在鲜花，鲜花根本不存在的话，我们说它的形成、它的毁灭，也根本不可能的。因为这个法本体都是不存在的，依靠它的成和坏根本不可能存在。所以说，如果这个法本性上是已经空性的——在胜义谛当中也好，世俗谛当中也好，它已经空了，已经没有了，那么它的形成和它的毁灭有没有呢？这是根本不可能有的。这方面可能很多人也会想，这个法不存在的时候，既然它的本体是空性的话，那么成坏不可能有的。

下面第二个问题，“若性不空者”，如果一个法的本性不空，怎么会有成和坏？不可能有的。为什么呢？因为它的性质一直是如如不动的，不能迁变的。按宗喀巴大师和有些讲义里面的话，它前面的本体跟后面的本体，不空的缘故，不能有改变。如果有改变的话，它是无常的本性。如果是无常的本性，肯定是空的，因为无常的本性，没有实有的了，没有实有的话，这个是空的了。所以说，一般来讲，如果它前后都不能转移的，才叫做不空的法。如果这个不空的话，那怎么会有成和坏呢？根本不可能有的。但是不空的法在这个世界上有没有呢？在胜义当中也不空的，世俗当中也是不空的，这样的一个法根本不可能存在。尤其是在胜义当中如果不空的话，成坏当然都是不应理的。当然，名言当中，暂时来说柱子是不空的，依靠柱子形成、毁灭，在名言如幻如梦般的这个形成过程当中，承认这样的一个观点，也是没有大的矛盾，应该是可以的。

好，今天应该讲到这里。下面我们在讲义上给大家过一遍就可以了。

（该偈颂在鸠摩罗什翻译的汉文版中缺漏。）

【生成与坏灭的共存，又怎么可能存在呢？其理由是，如同世间的出生与死亡不可能同时共存一样。】

辛三摄义

【因此，生成与坏灭无论是互相共存，还是互不共存各自成立的情形都不存在。】

意思刚才我讲了，它们共存和各自成立的方式都不存在。

【既然生成与坏灭如同兔子的左右二角一样，又怎么会以自性而成立呢？生成与坏灭绝不会存在。】

庚二以观察是否灭尽的方式来破

【如果原本存在的本体已经灭尽，则不应该存在生成。如同已经灭失的油灯，也与（其本身的）生成相违一样。】

【如果（本体）没有灭尽，也不应该存在生成，因为该法的成立正在停留的缘故。】

这是从形成方面讲的。

【同样，如果（本体）已经灭尽，则不应该存在坏灭，因为坏灭之因的所依不存在的缘故；如果（本体）没有灭尽，也不应该存在坏灭，因为没有灭尽与坏灭相违的缘故。】

它已经存在嘛。已经存在的话，不应该灭尽。

庚三以观察能依所依而破

（原译：若离于成坏，是亦无有法；若当离于法，亦无有成坏。）

【如果对方提出：生成与坏灭是存在的，因为其二者所依的法存在的缘故。你们的立论是毫无道理的。因为该法不存在，或者因为其二者互相依靠，所以谁也不能使谁成立的缘故。】

法和它的特点—成和坏，这两个互相依靠。或者这个法不存在的缘故，你们的根据不合理，这样说也可以。

【如果离开了所依的法，则该法的性相——生成与坏灭也不可能存在。】

它这里也是用法性的方面来破的，还有一个能依所依的方面，有两个方面来破。《显句论》和其他讲义都是这样的。

【所依不存在，则能依也不存在的缘故。如果前面已经将生成与坏灭遮破，】

法肯定不存在，为什么呢？我们前面刚刚已经破完了生成与毁灭。

【也即离开了生成与坏灭，则法也不应该存在。】

我们刚刚生成和毁灭已经破完了，则它们所依赖的法也不存在。

【因此，所依的法不可能存在。】

庚四以观察是否空性而破

【如果成坏存在，则无论它是使空性的法，还是使不空的法生成与坏灭的两种情况，都是不合理的。】

【首先，如果该法是空性，则其不应该存在生成与坏灭，如同虚空一般。】

有些讲义里面说，如同虚空当中的鲜花一样，因为虚空当中没有鲜花，它的成和坏不存在。清辨论师的那个里面，前面的能依所依，还举了一些例子，包括乌龟的鬃毛、乌龟的发髻。乌龟有没有发髻呢？乌龟本来身上没有发，怎么还有乌龟的发髻特别好看？没有这种说法。清辨论师和有些论师也有用这种方式来比喻的。

【其次，如果该法不是空性，则既不应该往他法转变，也不存在观待，所以，也不应该存在生成与坏灭。】

这里也是根据月称论师的推断方式。不能转变，不空的法哪里有转变？如果有转变的话，那无常和无我、空性是一个法的本体。因为有为法的本体是空、无我、无常，这些都是它们同样的一种本体，所以说是不合理的。

好，今天讲到这里。

下面我们一起回向功德。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

下面看不离开坏有没有成？共坏无成。

“坏成共有者”，前面分析离开了坏是没有成的，既然离开了坏没有成，那不离开坏的成应该有吧？这是对方的观点。

“云何有坏成？”中观宗说：怎么可能有坏成同体的状态？和前面分析“成坏共有者，云何有成坏？”的观察思路是一样的，坏和成同时存在的前提是没有的。

“如世间生死，一时则不然。”比喻也是世间生死，就好像世间的生死，同时存在是不可能的事情。正在生的时候已经死了，这也是一种粗大的分别念，有些人认为人正生的时候就死掉了，到底这个人是生还是没有生？如果已经生了，之后再死就不是正生的时候死，如果死的时候还没有生，就不可能说正生的时候有死。正在生的时候有死，这也是假立的，仔细分析时，不可能真正存在正在生的时候正在死，这是没办法合适安立的。分析的步骤可以参照前面的分析，可以分成到底是没生的时候死还是生完之后死，把界限划分清楚之后，没有真正正生的时候而有死亡的情况。这个颂词也没必要多说了，因为和第二个颂词是相似的，只不过前面的颂词重点放在坏上面，这个颂词重点放在成上面，侧面不一样，推理的方式都是一样的。

辛三摄义

摄义就是把前面的意义做一个总摄。“成坏共无成”，成和坏同时存在时是没有成的；“离亦无有成”，离开坏也没有成；“是二俱不可”，成坏同时不可能安立成，然后离开了坏也没办法安立成；“云何当有成？”那么怎么可能有成？成是没法安立的。反过来从另外一个角度来讲坏也可以这样安立。

分析完之后可以下个结论，所谓的成坏只是一个概念，没有成坏的实质让你去执著，让你去得到。平时不观察的时候认为这个东西是有的，这个人是有的，成坏是有的，拼命去执著，然后就陷在虚妄分别当中，没办法了悟实相本身。现在通过推理了知了成没办法安立，坏也没办法安立，最后没办法找到成坏安立的理由，你怎么还去执著？以前执著是因为不了知它是假立存在的道理。假如说成坏是存在的，那么就给你选项，你怎么样安立成坏存在的方式？经过仔细观察，如果成坏是真实有的，分析到最后真正得到了，我们就承许你的执著是对的，成坏的确有。但现在通过理证分析没办法安立成和坏真实存在的观点，再去执著成坏就不应理了。所以应该首先在观念上转变，成坏在实相当中的确一点都不存在，没有丝毫的本体可得，如果有的话，就是在名言当中有一点点——只有一个成坏的概念而已。

以前我们讲过著名的蛇绳比喻。在黄昏的时候看到一条绳子，不注意的时候以为是一条蛇，后面用灯一照——哦，原来是条绳子！我们先认为这个绳子是一条蛇，后面灯一照，蛇没有了，变成绳子了，这个时候我们觉得蛇没有了，但是似乎蛇存在过。那么蛇到底存没存在？蛇从来就没有存在过。后面通过灯光照亮，看到没有蛇，好像蛇去掉了，但是真正去掉的是什么？是认为蛇存在的概念，不是把蛇去掉了，蛇从来就没有过，你怎么把蛇去掉？我们所能去掉的就是认为蛇存在的概念，这比较容易理解。

以比喻了知之后，关键问题还是在于它的意义，那么再进一步分析：绳子是什么？很多人想当然地认为蛇是概念，绳子应该不是概念。错了！绳子仍然是个概念。认为绳子存在的想法，和认为蛇存在的想法，本质上是完全一样的。为什么会一样？一般人认为绳子是存在的，因为依靠绳子而产生蛇，蛇是假立的我们都知道，但是绳子也是假的，绳子的存在也只是一种概念而已。如果认为绳子存在，那么就通过离一多因、缘起因观察分析，绳子哪里有一点点的自性？把绳子从粗到细，从细到微尘一一分析下去，绳子连一点点微尘的自性都没有。最后只好说：诶，以为绳子是存在的，通过观察它不存在了。和蛇是一样的，认为蛇先有后面没有了，绳子先有后面观察没有了。绳子从来没有存在过，通过观察离开的只是绳子存在的概念而已，除了这个概念之外没有绳子的存在。

如果认为绳子当然存在，那么就通过中观的理论详细地抉择，通过五大推理一一分析绳子到底是不是存在，观察到最后一无所存，连微尘都没有，如果有就只有概念，离开了也是离开概念，中观宗所空掉的也就是概念。最后发现我们认为实实在在的一个世界居然是一个概念。如果真正了知了，就会逐渐接近于万法实相。我们实际上是活在概念当中的，认为这些东西首先是有的，后面没有了，其实以前认为它有，完全只是有的概念，后面没有了也是把以前有的概念去掉而已，就这一点。如果了悟了这一点，对于万法唯识的观点会有深层次的了知。

万法唯识这个概念从哪里来的？心识本身还是个概念，我们认为心识能够执取东西应该是有的，显现的绳子是我的心识，我认为它有它才有，认为它没有就没有，但是心识仍然是个概念，如果认为心识是实有的，通过观察分析，最后也只是个概念而已。

有位大德宣讲实相时说：你在世间当中有什么？除了你的法性之外你什么都没有！真正是这样的，除了你的如来藏、空性的法性之外，你有什么？你的身体是你的吗？没有！你的心识你的吗？没有！你的情绪是你的吗？实际上你所看到的、所拥有的东西，在实相当中一个都不存在，没有任何东西。我们执著自己的身体、感觉、钱，这些全都是概念，都是假立的。如果我们不分析不观察，认为这些全都是真的，“蛇”是有的，我们活在其中。但分析的时候实际上从来就没有存在过，全部只是我们的虚妄分别，中观宗要做的事情就是让我们知道这一切全都是不存在的。

当然在名言谛当中我们的身体存在，我在说话大家在听法，这是假相，通过假相可以帮助我们悟入实相，这是修行人和一般人不同的地方。世间人把假相变成真的，试图把东西变成实有的，以便于牢牢地抓住这些东西。中观宗的修行者把这些假相还原成它的本体，而不是把假相加工成实有。实际上众生就是把本来不存在的我加工，想要把它变为实有，把我们所看到的一切假相的东西变成实有，这是很困难的，是不可能成功的事情。为什么我们在世间当中总是无法成功？因为这些实际上都是不存在的，我们执著的我也是不存在的，其他也是不存在的。

中观宗通过学习，通过修正之后只是把一切假相还原而已，一切万法本来就不存在，所以说简单也很简单，你只要还原就行了。但说复杂也复杂，为什么复杂？因为众生的分别念、执著的观念太复杂了，可以把没有的东西塑造成实有，我们无始以来太习惯了，一下子叫我们放下做不到。

有些大德讲，实际上打坐是最简单了，你就坐在这个地方，什么都不想就可以了，实际上没什么可想的，万法实相就这么简单。但是这么简单的事情我们就做不到，我们认为打坐嘛，又不是去干体力活，应该简单，但是坐下来就发现非常麻烦，烦恼越来越强，还不如去下货好！一切万法实际上是很简单的，但是太简单了我们反而不适应了。

现在中观宗告诉我们怎么样从复杂到简单，本来就不存在任何法，什么都没有，我们要习惯它，这是我们本俱的自性，我们要按照中观宗的思路把执著的东西一一击破，最后心里真正了知万法的的确确不存在。然后在这个见解上面再去串习，逐渐逐渐让自己的心和法界相应，最终可以真正达到《中论》当中所提示的无生无灭、无来无去的状态，内心当中生起证悟，这方面算是初地菩萨或者说是超凡入圣的一种状态。

我们一定要知道一切都是概念，没有一个是真实的。胜义当中什么都没有，有的就是你的如来藏光明，名言当中有的就只有这么一点概念，除了概念之外什么都没有。认为任一个何东西不是概念、不是心识，都没有一点理由，认为这个东西是实有的，因为我能摸到，这也是一个概念而已。如果仔细分析都和绳子上的蛇一模一样，没有一个蛇在那儿，最后走掉了，我们所安立的这些法也不是现在在这儿，后面没有了，而是从来就没有过。要学习中观，这一点一定要深深扎在心中，有了这个见解才能够修道，没有这个见解没法修道。

今天讲到这个地方。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。现在宣讲的是第二十一品——观成坏品，对于观成坏的必要性昨天已经作了观察，众生非常执著成和坏，如果不了知成坏的本质，就会执著成坏实有，继而衍生一系列的问题。有些人认为单单执著成坏应该不存在很大的问题，但实际上对于一个法产生微小的执著，都会引发一系列的很多痛苦，就好像生活当中有一件事情做错，后面一系列的连锁反应就会出现。比如在公路上只要一辆车出了一点问题，后面的车都会受到影响。从表面来看，似乎只是对一个法产生执著，为什么可能出现这么大的问题？就因为从这点执著当中没看清楚它的本质，逐渐逐渐就会引发后续效应。

所以，中观宗一再强调，观察法时不能够保留丝毫的实执，有一丝毫的实执就会引发很多很多问题。当然众生不只是执著一种成坏，还执著其他的法。实际上成坏还有其他的含义，成坏包括一切有无的法、生灭的法、成坏的法等等，所有的法都包括在里面，所以对于成坏必须要作详尽地分析和观察，从内心当中认同所谓的成坏只是一种虚幻的概念而已，不存在本质。如果能够了知成坏的本质是空性的，在这个基础上起修就可以很快地悟入诸法平等的自性。

现在在宣讲“宣说能害自性存在之理”，就是说对于认为成坏自性存在有能害的理由，宣讲能够伤害自性存在的根据。共有五个科判，其中第一个科判已经讲完了，今天讲第二个科判。

庚二以观察是否灭尽而破

所谓的成和坏，如果真正安立存在实有的自性，那么所谓的成是在灭尽时有成？还是不灭尽时有成？坏的本体也是一样，是已经坏完之后有坏？还是在没有坏的时候有坏？实际上观察的原理和前面一样，前面是观察俱成不成进行破斥，现在换一种观察方式，观察是否灭尽来进行破斥。

前两句主要是破成，后两句是破坏。科判是观察是否灭尽而破，首先就把重点放在成是否灭尽而破。

“尽则无有成”，如果法已经灭尽了就没有成。为什么已经灭尽就没有成？因为第一、已经灭尽的法它的本体不存在了，就没有观察是否成立的基础。法成不成立应该有个基础，就是法应该首先存在，法存在就可以在法上面进一步观察它成或者不成，如果法已灭尽成了空无，像虚空一样不存在了，在这个法上面观察有成无成就失去了安立的基础。所以说尽则无有成，已经灭尽，其本体不存在，就没有观察它是否成的基础。

第二、尽和成实际上是矛盾的，尽的法是已经毁坏的法，不可能有成。为什么？因为灭尽的坏和成的法相相违，所谓的成是最初的形成，所谓的尽是最后相续的灭尽，一个是正在形成的法，从无到有；一个是已经毁坏的法，是相续的灭尽，是从有到无的本体，因此，在已经尽的法当中绝对不可能有成，故“尽则无有成”。

“不尽亦无成”。既然尽则无有成，是不是可以执著不尽当中有成？从一个角度来讲，所谓不尽的法就是还存在的法。一般人认为，法存在当然成是可以安立的，但是严格分析时不尽的法当中也没有成。为什么？已经存在的法就没必要再成立了。比如说这个瓶子已经形成了，就不需要第二次形成，并不是说除了甲瓶之外的乙瓶丙瓶等其他的瓶子不能成立，而是说这个瓶子本身已经形成了，就没有必要再形成。如果再形成就有无穷的过失、无意义的过失等等，有很多很多过失。为什么要让法形成？就是因为它本来没有，因缘和合之后让它从无到有而形成，它具备生的功德。如果法已经有了，再让它重新形成，一方面不能再形成了；一方面也不必要再形成了。所谓的不尽是本体存在、已经成立的法，本身已经有成，成上面再加上一个成就没有什么必要性。我们在分析第二品——观去来品当中对这个问题讲得很清楚。已经成立的法不可能再成，已经有成了不需要再去安立，因此，不尽的法不可能再有第二个成。

这两句观察是否灭尽而破了成立，下面两句通过是否灭尽来破斥毁坏。

“尽则无有坏，不尽亦无坏。”坏的本体如果存在也只有两种可能性，一是灭尽时有坏，二是没有灭尽时有坏，除了这两种情况之外没有第三种可能。

首先观察：已经灭尽的法当中不可能有坏。两种观察方式：第一、已经灭尽之后不可能再灭尽，否则就有无穷无尽的过失。上师以前讲过，树枝已经断掉之后就不可能再断，这个法已经灭尽了就不可能再灭尽。第二、和前面“尽则无有成”的原理一样，法已经灭尽了，就没有安立是否毁坏的基础。观察法是否毁坏要有一个基础，法成立了才可以观察这个法是不是有坏，但是法已经灭尽成空无就不存在本体，本体都不存在了，说它有坏或者无坏就没有任何意义，就是说失去了观察这个法是否有坏的基础。因此，已经灭尽的法是不可能有毁坏的。

再进一步分析：不尽的法是不是有毁坏？不尽的法也无坏。为什么？所谓不尽的法是已经成立的法、存在的法，毁坏的法是相续灭尽的法，正在安立的法和已经坏了的法，二者法相、本体不相同，且完全矛盾，所以在不尽的法上面也不可能有毁坏。

有些人也许会产生怀疑：中观宗观察的要不然是已经灭尽的法，要不然就是没有灭尽的法，已经灭尽的法当然没有坏，还没有灭尽、正在成立的法也没有坏。但是还有一种情况，这个法现在存在，将来会坏，这种情况没有观察到。我们前面说了只有两种情况，已尽或者不尽，但是不是还有第三种情况——现在的法将来会坏？绝对不可能出现第三种情况。从不严格的角度可以说，这个人将来会死或这个物品将来会毁坏，这在名言当中可以安立，但这是非常勉强、不经过观察的安立。

稍作分析：所谓的法将来会坏，那么它绝对不可能有实有的本体存在。现在存在的法将来会坏，所谓的坏是这个法正在存在的时候坏,还是已经灭尽的时候坏？分析它毁坏的方式不外乎也就是两种：1、法存在时是不是有坏？就变成了不尽，不尽亦无坏，法还存在当然不可能坏；2、如果存在时没有坏，是不是法将来毁坏之后毁坏？毁坏之后也没有坏，尽则无有坏。

除了已尽不尽之外，所谓的尽时——正在毁坏的法有没有？正在毁坏也没有。在第二品当中讲，实际上除了已去未去之外，正去实际上是不存在的。所以，这个法将来会坏只是粗大的名言概念而已，落到很精细的位置观察：这个将来会坏的法是正在存在的时候坏，还是不存在的时候坏？只有这两种。因为法要不然有，要不然没有，正有的时候它不会坏，已经没有时也不会坏，除了这两个之外所谓的正坏是没有的。因此仔细分析时，除了已坏和未坏之外没有第三种可能性。虽然在名言当中可以说这个法以后会坏，但是真实分析时还是没办法找到实有的以后会坏的本体，因此，不管从哪方面观察分析，认真抉择都不可能找到实有的具有堪忍不变自性的法。

以上是通过观察是否灭尽来破斥成坏安立的理由。

庚三以观察能依所依而破

这些颂词的核心、归属主要是从科判来进行划分的，有时候我们觉得内容很相似，但是科判把内容区别开了。前面几个颂词是观察俱成不成而破，刚刚是观察是否灭尽而破，下面是从能依和所依两个方面来破斥成坏。

在讲颂词之前首先介绍对方的观点。对方认为，法和成坏之间有能依所依的关系。瓶子柱子这些诸法作为所依，成坏依什么而住？成坏依法而住，依靠法才有法的成坏，如果没有法就没有法的成坏，法本身成为成坏的所依，而成坏作为能依。既然二者有能依所依的关系，所依的法是现量见的，比如说我们面前的桌子、书本、瓶子等等，这些法存在的缘故所依存在，既然所依存在，能依的成坏一定存在。对方安立这样的观点。

能依和所依到底是不是存在？不仔细观察似乎可以这样安立，成坏依靠法而住，无常依靠法而住。但是真正分析时，实际上所谓的能依所依只能够在暂时当中勉强安立，真正本质当中所谓的能依所依绝对不存在，绝对无所缘。那么怎么样安立无所缘？

第一种观察方式。“若当离于法，则无有成坏”，法是所依，成坏是能依，离开了所依，没有能依；“若离于成坏，是亦无有法”，离开了能依，也就没有所依。单单从颂词的字句上就可以发现观待理，观待的意味非常明显，离开了法没有成坏的缘故，成坏不能够离于法之外单独安立，成坏必须要依靠它的所依。能依必须要依靠所依，就说明能依没有自性。因为如果法有自性，它是不需要观待其他因缘的，不需要观待任何法，它自己就可以独立存在，所有实有的法都是可以独立存在的。但是独立存在的法在整个世间当中都找不到，没有一个法不是依靠其余的因缘或者安立或者生成。若当离于法，则无有成坏，说明成坏本身并没有自性，因为它不能够离开法单独成立。

反过来讲，“若离于成坏，是亦无有法”，所依也没办法单独成为真实的所依，如果离开了能依，所依是谁的所依？离开了成坏，这个法也没办法安立。要成立能依所依的关系，两个法必须互相观待，比如说树和鸟之间是所依能依的关系，树是所依，小鸟依于树而住是能依，也就是说鸟观待树成为能依，树观待鸟成为所依。如果鸟离开了树，就没办法安立能依的本体，它只是一个鸟而已；如果离开了鸟的能依，树就不是所依了，就只是一棵树。要成为所依，一定要有能依，没有能依怎么可能说它是所依？如果没有能依也是所依，那所有的法都是所依了，这是不存在的。因此，离于法没有成坏的缘故，成坏是假立的；离于成坏没有法的缘故，法是假立的，没有一个法可以真正存在。

以上从颂词的第一层意思进行观察，的的确确没办法安立成坏和法有真实自性。

第二种观察方式，从颂词的第二层意思来破斥。“若当离于法，则无有成坏”，就是说有法才能够成坏。但是法是不是可以真实得到？法是没办法真实得到的。前面已经分析了很多次，不管是从离一多因、缘起因，还是从金刚屑因，从哪一个因分析观察，所谓的瓶子、柱子，乃至我们的身心、整个世界，连一个微尘、一个刹那的本体都无法得到。法没办法获得，成坏又怎么样得到？离于法没有成坏的缘故，法已经不存在了，成坏又如何能够得到？因此成坏是无法得到的。这是从法不存在而破成坏存在的观点。

“若离于成坏，是亦无有法”，实际上二者之间是互相观待的缘故，前面讲如果没有法就没有成坏，反过来讲没有成坏也就没有法了。成坏到底存不存在？如果成坏存在，法就可以存在，但成坏是不存在的。为什么成坏不存在？前面观察分析了，所谓的成坏，不管是离成、共成都没有坏，或者说离坏和共坏也没有成，成坏实际上是没办法获得的。离于成坏没有法的缘故，成坏既然不存在，法也绝对不可能存在。单独把能依或者所依击破，一个法击破之后，另外一个法自然消亡，通过这样的方式来破斥。

第三种观察方式，上师的《中论讲记》当中提到，通过观察事相和法相的方式来进行破斥。法成了事相，成坏就成了法相，成坏相当于是生住灭，法相当于是有为法。前面曾经提到过，事相和法相之间是互相观待安立的，法要有法相才能安立它的事相，有了事相才能安立它的法相。比如说瓶子就是事相，瓶子存在因为它有法相，它有小腹盛水特征的缘故，所以二者都可以安立，因为有了瓶子才可以有瓶子的法相，有了法相才可以安立瓶子本身。这里法是事相，一切诸法的事相可以成立，因为它有成坏（法相），如同有生住灭的缘故可以成立是有为法。

那么分析法和事相之间是不是可以真实安立？离于法的事相是没有法相的，离了法相也没有事相。通过观察事相和法相了知，实际上法和成坏是没法安立的。具体的分析方式在前面几品当中已经讲过了，这里只是提一下，可以通过观察事相和法相的方式进行破斥。

第四种观察方式（在前面的观察理论中也曾经出现过）。怎样的前提才能安立能依所依？他体的法才可以安立能依所依。比如说，树和鸟之间一定是他体的，或者说苹果装在盘子里，盘子有盘子的本体，苹果有苹果的本体，二者之间有他体的自性才可以安立能依所依，如果没有他性就没办法安立能依所依。但是观察法和成坏是不是他体的？在人们的概念当中，瓶子和它的成坏可以分开，就是通过概念把法和成坏分开，这是遣余，只是一种分别念。分别念什么都可以干，可以把瓶子和它的成坏分开，但实际上瓶子和它的成坏怎么可能像苹果和盘子、鸟和树一样存在别别他体？离开了法绝对没有成坏，而除了成坏，法在哪里？成坏是法的成坏，法本身是成坏的法，所以说成坏和法二者之间并不存在明显的他性，不是别别异体的法。既然不存在他体的法，又怎么可以安立真实的能依所依？无法安立。但是如果是假立的，通过遣余可以把瓶子和它的成坏分开，从这个角度来讲，似乎可以有一个能依所依的关系。但是真正严格分析时，必须两个法存在才可以有能依所依，但是成坏和法不是他体的法，怎么可能有实有的能依所依关系呢？是无法安立的。

以上以四种方式破掉了实有的能依所依。

庚四以观察是否空性而破

再换一种观察方式，观察法是不是空性而破斥，是空性也不对，不是空性也不对。

“若法性空者”，此处的“空”不是中观宗所讲的缘起性空，而是不存在的意思，单单是分别念面前认为某个东西是实有的空、没有。“若性不空者”当中的不空，也不是中观宗所讲的——在胜义当中虽然无自性，但名言当中有显现，从暂时的角度来讲，显现在根识面前不空，它的作用可以有；此处的不空是实有的不空。归纳起来，这个颂词所讲的是否空性，空就是绝对没有的意思，不空是绝对存在的意思。了知了这个原则之后再分析观察，方向就不会偏离轨道。

首先看“若法性空者，谁当有成坏？”如果认为法的本性是绝对空无的，绝对不存在，就像虚空一样，谁当有成坏呢？既然法的本体都不存在，成坏的基础就无法安立了，就像虚空、石女儿一样没有成坏。法的本性在名言当中都不存在，那就无法观察这个法是不是有成坏，如果这个法是没有的，它就绝对不可能有成坏。

再换一个角度讲，“若性不空者，亦无有成坏。”如果法的本性是实有不空的法，那么亦无有成坏。怎么可能有成坏？既然是不空实有的法，一定是没有迁变的，没有迁变就不会有成坏。所谓的迁变和成坏是一个意义，既然法是不空实有的法，就不可能刚开始是一种自性，后面舍弃自性又变成另外一种自性，如果舍前面的自性而取后面的自性，就说明它不是实有的，它没有守持自己的自性，它是变化的，无常的。如果是不空的法，一定是实有，实有的法一定是不变化的，它绝对不可能成坏。

众生分别心面前所认为的空也好、不空也好都是戏论，认定这个法是绝对有的，那个法是绝对没有的，实际上就像颂词所观察的结果一样，绝对不可能符合实际情况。一切诸法有成坏的显现，对成坏的显现怎么样去界定？凡夫人的分别念认为它一定是空的，那么分析时，所谓空的观点和成坏的概念不一致，所以这种观点是不正确的；如果说这个法是绝对不空的，那么去对照诸法的现象，和现象也不一致，所以也是不正确的。中观宗的观点，在胜义谛当中，一切都无所缘、不存在，一切成坏的本体一点都不存在；在名言当中超越了空和不空的实有概念，这些法是如梦如幻的，是假立的，安立成坏非常合适，没有偏于空的一方，也没有偏于不空的一方，实际上它只是单纯的显现而已。众生给它贴一个标签，认为它绝对没有或者绝对实有，都不符合实相。实际上它就是缘起的显现而已，它是该成时成，该坏时坏，无自性的缘故，它可以成可以坏。

凡夫人的思考，如果不靠近佛的智慧、实相的智慧，怎么样去分析观察都是错误的结论，没办法真正了知一切万法的本性。

此处是观察凡夫人面前的空、不空进行破斥。