观因缘品第一

戊一观因缘品分三：一、破四边生；二、别破他生；三、破缘之能立

己一破四边生

从轮回到涅磐，所有诸法既不从自生，也不从他生，不是无因生，也不是自他共因所生。所以，应该知道一切法是无生的。

龙树菩萨在这里立了四种宗，一是诸法不自生；二是诸法不他生；三是不共生；四是无因生。为什么要破除四边生呢？前面讲过，众生的执着有两种，一是俱生执着，另外是遍计执着。首先，所有的遍计执着在四边生里都包括了：自生是数论外道的见解，他们认为一切法是自生；外道里也有一些他生的见解，但主要是佛教一切有部、经部、唯识宗这三种宗派，他们执着诸法是他生；裸形外道认为，诸法不是自生、他生，而是自他共生，他们以为若这样承认就不会有前面主张自生和他生的过失；顺世外道承许诸法无因生，他们既不承认因果，也不承认前后世，认为诸法生起时没有因，只不过是一种自然现象。顺世外道也分两种：一是根本不承认因果关系，不论善恶业果，或稻种生稻芽等所有的因果都不承认；另一种承认一般的因果，如种子生起苗芽等，但不承认前后世，也不承认佛的刹土和地狱等，与现代人的一些见解差不多。还有一些外道认为，一切法是由万能神所创造的，如大自在派说器世间和有情世间都是由大自在所创造的。上述所有的见解，都包括在四边里。

另外，俱生的无明执着也包括在这四边里。虽然普通的众生没有学过宗派，不知什么叫自生、他生，没有明显的自生、他生等见解。但如果问他们：假使有生，那是怎样生的？他们的答案除此四边外，也不会有其它的回答方式。所以俱生的执着和遍计的执着都包括在四边里。为此，龙树菩萨首先破除四边生。

破除这些见解时，我们首先要知道所破，即认定所破除的是什么，这样抉择好以后，再抉择能破（即破的理由）。仅仅空口无凭地说不自生不他生，谁也不会承认，这是无理由的一种立宗，立宗若无理由就不能成立，这种理由在因明里叫做因。最后是破斥的方法，即应了知能破怎样破除所破。要明确地了解这三者，若不了解就无法懂得下面的推理方法。比如说，世人射箭时，首先要知道用什么样的箭？在对箭了解之后，就要认清所射的目标——靶子，最后还要通晓用什么方式去射中靶子。这三者知道后，射箭才会有把握。同样，如果能了知能破、所破与破斥方法，中观的推理方法也就了解了。

证悟空性是佛教的唯一目的，因为无论大小乘行人都希求解脱，而要解脱就必须证悟空性。证悟空性有各种方便，一般的密宗是依气脉明点的修法；大圆满依靠上师的窍诀；但显宗既没有气脉明点的修法，也没有上师的窍诀，只有依靠教、理。教就是释迦牟尼佛的经典和龙树菩萨等大菩萨所造的论典；理，就是理由，依靠理由来抉择空性。除了教和理两种方便以外，再没有其它的方便。所以，学小乘和学大乘显宗的修行人，必须精通推理的方式。

在抉择空性时，中观应成派和自续派共许的有四大理由，即四大因。将其中一种再分开也可以说为五种因。此颂讲的是五因之一的金刚屑因。金刚屑因是观察一切法的因。一切法分因、果、本体三种。

“诸法不自生”一颂，明显是观察因，诸法生起时其因是以自己或是其它的法为因，还是自他二种共同为因或者无因呢？这样从因的方面进行观察。

在以金刚屑因破除执着时，首先要精通因明的三相推理方式。下面我们举例说明：

诸法 不自生 以已有故 如明显瓶

宗法 所立法 因 同喻

（一）因：即能使所立之法成立的理由，如云“以已有故”，为立宗“诸法不自生”的能立之因；

（二）同品周遍：即“若因是彼，则法遍是彼”。如云“若是已有法，则遍是无生，如明显瓶。”其中的明显瓶为同喻；

（三）异品周遍：即“法若非彼，则因遍非彼”。如云“若是非无生，则遍是非已有，如苗芽（异喻）。”

首先观察第一相“因”：即“以已有故”能否成立。因为许自生的外道承认因果一体，也即如果因成立，则果也应该成立。在瓶子没有做成之前，泥土就存在。泥土为因，瓶子为果，因成立则果也应该成立。如果因不成立，那么前面的因就成为似因——假的因。所以，三相中的第一相就已经成立了。

再观察第二相“同品周遍”：即“若是已有法，则遍是无生”，已有的法则是无生法， “如明显瓶”，即已经做好的瓶子就不用再生。即使询问数论派的论师：明显瓶为什么不再生？他们也会说：如果已经有了的明显瓶还要再生，这种生就无有少许功德，一点意义也没有。如果已经生起的法还要生起，这个生就会变成无穷，所以他们承认已经有的不能再生，这样明显的瓶子不能生已成立了。

但他们还没有承认非明显的瓶子不生。无论他是否承认，我们都可以这样观察，一切法可分为实有和无实二种，也可分为有为法和无为法两种。在这些法之中，不自生方面的全部是同品，“自生”的全部是异品。有为法和无为法之中凡是已有法，则全部是无生，没有一个再需要生的法，在一切有为法和无为法中找不到既是已有的法，也是将生起的法。这样，第二相同品周遍就可以成立。

再观察第三相“异品周遍”：即“若是非无生，则遍是非已有，如苗芽（异喻）。”如果不是无生，就应该是生。如果是生，则全部不是已有的，即都是以前没有的法。世出世间森罗万象的一切法，只有以前没有的才会生，以前有的法即不会再生。以农民种庄稼为例，如果秋天的果实在耕种之前存在，农民就不用辛勤地耕耘灌溉播种了。正是因为现在没有，才需要以种种因缘使之生起。其它的一切果法全都是这样，在没有生起之前，都不是已经有的法。所以，第三相异品周遍也可以成立。

这是因明中的一种齐全的推理方式。“诸法”叫宗法，也叫有法。“不自生”叫所立法，即所立的宗。如果要使所立之法成立，必须三相立因成立。即要成立立宗必须拿出理由。此处的理由是“以已有故”，或“已成立故”——已经成立了，就不用再生。比如小孩子生下来后需不需要再生呢？不需要。自生的含义是因果一体，因成立时果也已成立。既然果已经成立，还有什么理由重新生呢？

下面我们再以立量来说明三相：

声， 是无常， 以所作性故， 如油灯。

因：“以所作性故”。凡是所作性的法，则一定是无常的，所以，第一相因成立。

同品周遍：若是所作性的法，则遍是无常，如油灯。如果我们能找到一个既是所作性，也是非无常，则第二相就不成立，然而，这样的法找不到。所以，第二相同品周遍成立。

异品周遍：若是非无常，则遍是非所作性。

如果成立第二相，则成立第三相，因为第三相和第二相是相互观待的法。按此推理，若成立三相，就应断除自生的执着。如果没有理由，却不舍弃自己的见解，仍然一味地执迷不悟，月称菩萨称之为神经病，对有神经病的人就不用费什么唇舌了。

因有二种，一是已经成立的因；二是虽然尚未成立，但依靠理由可以证明的因。

不准确的因有三种：（一）不成似因，（二）不定似因，（三）相违似因。

（一）不成似因。

于宗法中不成立，即于欲知中，不成立或不具备所列举的因，即为不成似因。譬如：

声 是无常 以是无为法故 如虚空

诤议事体 所立法 不成似因

“声是无常”的立宗，并没有过失，是成立的。但是，其因“以是无为法故”不成立，不成立的因即为不成似因。在三相里，首先观察因和诤议事体，将二者结合起来看：声到底是不是无为法？所有有情的声音和外面地、水、火、风的声音全都是有为法，需要众因缘的造作才会发生，没有一个是无为法，所以无为法不成立声。其因即为不成似因。

如果象下面这样立宗：

声是常，以是无为法故，如虚空。

无为法与常二者不矛盾，但无为法于声上不成立，所以叫做因不成。这也是三种似因中的不成似因。

（二）不定似因。

宗法中虽成立所列举的因，但其周遍关系，不可确定，即为不定似因。譬如：

声 是无常 以所量故 如瓶

所诤事体 所立法 不定似因

声是诤议的事体或所诤议事，“是无常”是所立法。

首先观察因和诤议事体，看能否成立因？即声是不是所量？所量，即以现量、比量可以推知的法。所知和所量二者同义，声应该是所量，因为耳识可以量声音，这样第一相已经成立的。

观察第二和第三相时，无须观察所诤事体，同品和异品的分别就在所立法上。无常的法全属于同品，同品里不包括声音，因为是所诤事，除了声音以外，它的同喻和所有无常的法叫同品，只有在同品完全是所量的情况下，第二相同品周遍才可以成立。

下面观察第二相同品周遍能否成立：

若是所量，则是无常。

所量即所知，包括所有的有为法和无为法，因为无为法不是无常，所以所量不一定是无常，其中只有一部分即有为法是无常，所以不成立同品周遍。

再观察异品周遍：若是常法，即为所量。

因为常、无常二者都是所量，可以成立。所以常也是所量，异品周遍可以成立。

若是所量，则不一定是无常。如果同品异品的法都成立所量，就不能以所量抉择声为无常。也就是说，所量不一定是无常，而是也无常也常，二方面都成立，这叫不定似因。

（三）相违似因。

因成立于欲知之上，而与所立之宗相违，即其周遍关系颠倒者。譬如：

声 是常 以所作性故

诤议事体 所立法 相违似因

三相推理中若因不成立，就不能称为相违似因，而只能称为不成似因。下面分别观察：

一、因：首先观察“声”和“以所作性故”二者，声就是所作性，第一相因可以成立。

二、同品周遍：若是所作性，即为常法。

在同品方面完全不能成立，也即决定没有，即称之为相违似因。常的同品即无为法，凡是无为法就不会有所作性，同品方面根本不成立。

三、异品周遍：若是无常，则全是所作。

一切无常法，都成立所作性，异品方面可以周遍。

在同品方面根本不成立的因，即是相违似因。

接下来介绍中观应成派不共的三种因：

汇集相违之应成因。

是非相同之类推因。

能立等所立之不成因。

以“诸法不自生”为例，若要此立宗所向无敌，站稳脚跟，就必须利用上面的三种因，否则就会与小乘、唯识论师反复争论。下面就此三因分别进行说明：

（一）汇集相违之应成因。

应成派驳斥唯识派和有部、经部等论师时，指出对方的见解和所立之宗相矛盾，这个因就叫作汇集相违之应成因。在自生方面，数论派既承认稻芽和稻种二者是一体，又认为稻芽从稻种生。中观论师指出：若是一体就不能自己生自己。因果一体，与稻种生稻芽这二者已经成了矛盾。汇集对方的两个观点，而使彼此相违，称为汇集相违。

按照辩论规则，只能回答一次，不能反复改变。若认为因不成，就说不成；若认为因不定，就说不定；若认为因相反，就说相反；若我说的无以反驳，他就得承认。

针对以上破斥，数论派以“不定”辩答。他们认为：因果虽是一体，即果在因时已经成立，但这有二种情况，一是明显的有，二是不明显的有；因位不明显的果就能够生，“如非明显瓶”。这是他们的一种术语，他们强调，瓶子未做好之前是泥土，在泥土上本来有瓶子，但不明显，是非明显瓶。通过制作后瓶子就显现出来了，这叫做明显瓶。数论派说虽然明显瓶再也不能生，但非明显瓶还是要生。

针对数论师的辩解，中观论师就使用第二个是非相同之类推因加以破斥。

（二）是非相同之类推因。

数论派申明：不明显的果可以从自己生，明显的果不可再生。“是”，就是指明显的果；“非”，就是指不明显的果。

然而，这样的立宗是没有道理的。如果以是非相同类推，即同类的推理方式推证，若明显的瓶子不能再生，则不明显的果也同样不能再生，都已有故。所以，如果一者能生，则另一者理应能生。这种推理之因，即为是非相同之类推因。

面对中观论师的强大攻势，数论师狡辩道：明显和不明显二者不相同。不明显就是瓶子未作之前的泥土，泥土上面有瓶子，只是看不见。如同柱子入土以后，并不是没有柱子，而是柱子存在于地下；或如落日，不是本来没有日，而是因为落入西山而使自己的视线不能触及。所以不能这样类推。明显的瓶子不能再生，如果明显的瓶子还要生就没有一点点功德，毫无意义，且成为无边无际无穷的过失。但如果承认明显的瓶子不能再生，就不会有这样的过失，所以应该这样分开。

这时，中观论师又使用能立等所立之不成因进一步乘胜追击。

（三）能立等所立之不成因。

所立，指对方所建立的“一切法都是自生”的立宗；能立，指成立立宗的理由，即“若不自生，则没有的法就无法生起”；能立等所立的“等”是相等的意思。

数论师认为：所有后来成立的法，首先就必须存在，如果不存在，则如石女的孩子，还有龟毛、兔角、虚空一样，永远不能产生。如果不明显的瓶子不生，而明显的瓶子也不生，那就找不出一个生起的法，果就永远不能成立了，所以一切法都是自生。

中观的论师回答说，你们的能立--没有的法不生，只是你们的见解，你们的立宗，在中观论师面前根本不成立，这是不合理的推理方式。你们的能立相同于你们的所立，都是不成立的。这样据理辩驳之后，数论师也就理屈词穷、哑口无言了。自生的观点也山穷水尽，再也找不到成立的根据。

自生是数论派的见解，是遍计中的遍计，很多人不会如是执着，但佛教的唯识宗和经部、分别说一切有部等很多教派的论师因为现量见到果从因生起的现象，所以认为应该有他生。他们承认：首先，因果是他性；其次，果从因而生。这二者他们都承认，也不觉得这是矛盾。

但如果用中观应成派的三种因进行推理时，汇集先后的两个结论就成了矛盾：稻芽果不能从稻种因生，因为因果是他性的缘故。

这时唯识宗说：不定，因为他性不一定不生，他性也可以生。

中观破斥说：若他性也可以生，就应一切生一切，火焰也能生黑暗，因为是他性故。

唯识论师说：不成，稻芽和稻种是他性，火焰和黑暗也是他性，但这二者不相同，你们所说的相同是不成立的。他性有二种：一种是普通的他性，如光明与黑暗；一种是特殊的他性，即虽然是他性，但因法上有一种特殊的能力，比如稻芽和稻种虽然是他性，但稻种有生起稻芽的能力，这叫特殊的他性。

中观论师问：怎么知道这二者不相同，有什么理由证明二者不相同呢？

对方回答的第一个原因是：这是现量所见的缘故，我们都可以看到火焰从来没有生起黑暗，而从稻种生出稻芽却是常见的事，所以两者不同。

中观论师说：在抉择胜义谛时，请问你的眼睛在哪里？眼识是什么？眼识所见到的色法在哪里存在？色法若从东南西北方分进行破斥，就根本不成立。眼有眼根和眼识，眼根也是一种色法，如同外境一样不成立，眼识又从哪里生呢？你们的能立是现量见故，但眼睛见到的色法只能在名言中成立，从胜义谛观察不但眼根不成立，眼识也不成立，所缘的外境也不成立，因此你们的能立就等同所立完全不成立。

第二个原因，唯识宗以下的论师认为，因生果是一种物质的能力，火焰不能生起黑暗是因为火焰没有这种能力。稻种有生稻芽的这种能力，所以因能生果。每种物质都有它各种各样的能力。对此论点，中观论师将在下面破斥。

第三个原因，对方认为，稻种生稻芽是缘起的规律。若是缘起的规律，就不应有能破，即其它能立就不能破它。若有其它的能立能够破斥它，就表示这不是缘起的规律。

如果是缘起的规律，则第一不应有能破；第二应该有能立。你们认为这是缘起规律，这样立宗有什么理由呢？你们拿不出可以证明的任何理由。这就是能立等所立之不成因。

有事宗在抉择一切法的本性时，其见解完全不符合事物的本性，所以其见解是颠倒的。只有中观的见解才经得起千锤百炼，无论怎样争辩，都无法将其驳倒。

共生：前面已经抉择了自生、他生不成立，因为共生有二者的过失，所以也不能成立。

无因生：如果说一切果都没有因，不但违反抉择胜义谛的结论，而且在名言中也不成立。若不需因就可生果，那农民为什么要种庄稼？他种庄稼岂不是自己给自己添麻烦？若无因可以生果，那虚空中为什么不出现莲花？若无因能生果，则此果或者成为常有或者成为常无。这是破斥无因生的理由，也比较容易理解。

精通了空性，可以算是精通了中观，若没有精通空性，即使对其它基道果方面的层次再精通，也不算精通中观。前面讲过，所诠义中观就是离一切边戏的空性，未证悟离一切边戏的空性，就不算证悟中观。

虽然从文句上看，破斥的是外道以及佛教小乘、唯识的一些见解，但我们不能以往外破斥为目的。有情从无始以来流转到现在，其根源就是我执和我所执，我执和我所执的根源又是法我，自生与他生等就是法我。若要解脱，必须要断除这些法我的执着。

在破斥执着的方法中，中观应成派的不共三因是所有破斥方法中最厉害最尖锐的。中观应成派所抉择的见解，与大圆满彻却的见解完全一样，《中观庄严论》的解释里也讲过：要证悟大圆满的彻却，之前必须精通应成派的见解，若连应成派的见解也不精通，则对大圆满中很多深奥的术语，如不执着、任运、放松等的内涵，就不会理解。许多大圆满的传承上师也讲过：在两三年内闻思《中论》、《入中论》之类的中观论典，再三地思维，懂得了大概的空性以后，再依靠大圆满的窍诀，认定心的本性就非常容易。若没有中观的基础，而直接趋入大圆满的彻却、脱噶，要证悟就相当困难。这不是由于大圆满不殊胜，而是因为人的根基跟不上造成的。

以前米拉日巴尊者的经历也说明了这一点，他首先依止了一位红教大德学大圆满，大德告诉他说：我这个大圆满法很殊胜，早晨修早晨成就，晚上修就晚上成就，有缘者不修也可以成就。米拉日巴心想：我以前学咒术时很快就成就了，应该是有缘的众生吧，那不修肯定也要成就的，所以就掉以轻心，结果一无所成。后来他依止马尔巴大师时，经历了很多苦行才证悟了大手印。其实，大手印也就是大中观，大中观也就是大圆满，究竟上没有差别。所以中观特别重要。

若能依靠《中论》和《入中论》这些论典中的破斥方法，而精通了空性，当然是一个非常大的功德。我们在无始轮回中，历经多生累劫也没有在阿赖耶识种下空性的种子，但在世间法方面却有不可胜数的种子，即使是色、无色界的禅定，也一定得过。因为《俱舍论》认为：欲界的众生在得到色、无色界的禅定时，叫做再得，因为他以前也得过，因业力消尽而消失了，现在又再得到，故叫再得。

《俱舍论》中又说，世间的知识我们曾经都精通过，阿赖耶识上早已种下了所有世间法的种子，但这些起不到很大的作用。而空性的种子却可能没有种过，因为《中观四百论》中说：任何人若对空性能生起一点怀疑，则此人的根--轮回的根本就断除了，如同毒蛇中间打断后，再也不可能恢复一样。虽然这不是定解，是一种怀疑，但怀疑和定解比较相近，所以能断除有根。

另外，精通古代现代所有的知识，不论是精通古印度的十八种文化，还是精通六十四种艺术，也完全不如精通《中论》里的一句有益。因为十八种文化和六十四种艺术都是世间法，再精通也不能解决流转轮回的问题。而只要精通《中论》里的一偈，如从“诸法不自生”到“是故知无生”这四句，就能以此空性理论将轮回的根本彻底断除。

释迦牟尼佛在转完第二次法轮后，把所有的法交给阿难尊者，并说道：八万四千法门除了般若波罗密多以外，你将其他所有的法精通后全部忘记，我都不认为是很大的过失。但如果你忘记了般若波罗密多里的一个偈子，都是很大的过失。般若波罗密多以外所有的法，不如般若波罗密多里的四句偈的说法，不是一般人的信口开河，而是释迦牟尼佛亲口所说的。

中观般若波罗密多为什么这样殊胜？因为断除轮回唯一的方法就是空性，而中观就以空性为主题，所以它很殊胜。特别是《中论》，其中收集了般若经或整个第二转法轮的精华，所以《中论》非常重要。你们在精通以后，若能给别人哪怕是传一品，功德也不可思议。若《中论》的传承间断，则佛教的精华也就丧失了。

以前藏地有两位大译师，一位叫木罗扎瓦，一位叫达桑罗扎瓦，在他们准备到印度学法的临行之前，他们的上师嘱咐道：你们的时间和精力都有限，到印度去学法就要抓住重点。首先，你们要学别解脱的法，因为别解脱是整个佛法的基础；第二要学般若波罗密多，因为般若波罗密多是佛法的精华；第三要学密宗，因为密宗是整个佛法中精华的精华。要将主要精力用于学习这三种法。

还有一个公案也说明了般若波罗密多的重要性：弥勒菩萨五部论典中的《辨法法性论》曾在印度间断了传承。若干年以后，麦扎瓦大师在每当十五、三十或初十这些节日，就会看到一座佛塔的缝隙里发出光芒。他以神通观察得知，在佛塔里面，藏有一本《辨法法性论》。他请人将此法本取出，使《辨法法性论》重新流传于世。印度和西藏的译师在翻译此法本时，印度的班智达翻译了一页就颇有感慨地说：你回藏后，要想尽一切办法弘扬此法，此法万万不能间断。如果此法间断，就如同弥勒菩萨或龙树菩萨在世上圆寂一样不幸。

现在你们有缘听闻中观，应该对每一字每一句认真进行观察，若不深深思维，就没什么定解。前面所讲的这些因，我们在七、八年当中曾反复地思维过研究过，虽然初期不能深入理解生起定解，但再三思维后就一定能够生起很坚定不移的信解。不是说我证悟了空性，但我研究中观很长时间了，对获得这种信念可以说有一定经验。你们可以到山上等没有人的地方，反复复习思维中观的推理方法。证悟中观的唯一方法就是思维，不思维就不能证悟。前面我们讲过，修大圆满不用思维，只须依上师的加持和自己的信心两者之间的和合，就可以证悟；一般的密宗也不用思维，因为有气脉明点的修法，依靠气脉明点的修法，就能现量见到空性；但显宗既没有气脉明点的修法，也没有上师的窍诀，只有依靠自己的思维，所以，不思维就不能证悟空性。

下面所有的偈子都是这样。每一个立宗和破斥都要用刚才所讲的三种因，若不使用这三种因就不能破斥。

前面简单地讲了能破，即应成派自续派共同五因中的金刚屑因，以及应成派三种不共的因。现在讲所破。

所破有二种：一是因的所破，二是道的所破。人我和法我是因的所破，人我执和法我执是道的所破。

中观以各种各样的理由来破斥执着，所破斥的执着可归纳为二种：一是法我执，一是人我执。其中人我执即我执和我所执。以自相续的五蕴为所缘境，把五蕴执着为我，就叫我执。对自相续中的一切法，如我的眼睛、我的耳朵等的执着，以及自相续外面的一些法，如我的房子、我的瓶子、我的柱子等的执着叫我所执。法我执就是除了刚才这些我执和我所执以外，对其它所有有为法或无为法的执着。

以另一种方式来区分，执着可分为四种：有、无、非有非无、亦有亦无。人我包括在有边中，是四边中有边的一部分；法我是除了人我以外的所有执着，它包含了前面所说的四种执着。所以，法我不一定是实执。

在抉择空性时，中观应成派和自续派有一些差别：自续派强调假胜义谛--只破实有，不破现象。如破柱子时，只说柱子在胜义谛中不成立，而不说柱子在名言中也不成立。他们不敢说一切法的现象不成立。因为他们对二谛有执着，认为现象不能破，若现象也破，就成为断见。所以他不敢破斥现象，只敢破实有。

中观应成派在破斥时不分二谛，如《入中论》所讲的一样，不但破斥实有，而且破斥现象，所有名言中成立的都要破斥，因为应成派强调的是菩萨根本慧定的所缘境。菩萨根本定的所缘境与佛智的所缘境都是无缘大空性。在菩萨的根本定中不但不成立实有，而且现象也不成立，没有声音也没有色法。现象中的色法声音等，都是普通众生，以及十地以下菩萨后得时眼睛等五根所感受到的虚幻现象。所以，应成派在抉择大平等的空性时，既破斥实有也破斥现象，不分现象和实有。

西藏的中观论师有前派和后派两大派别，萨迦派、宁玛派以及嘎举派这三大宗派的中观见解都属于前派中观。而自从宗喀巴大师创立了八大难题以后，他的弟子就属于后派。虽然宁玛派、萨迦派以及噶举派的见解有细微的差别，但总体的见解基本上是一样的。但这三大教派与宗喀巴大师的见解却有很大差别。关于宗喀巴大师的见解，大家可以参看《入中论善解密意疏》。自宗见解，就是以麦彭仁波切、无垢光尊者等历代祖师的观点。按照前派中观论师的看法，自续派只破斥了实有，而不破斥现象。

什么叫实有呢？即以金刚屑因等进行观察，在胜义中不能空的法叫实有。名言中眼睛见到的色法如瓶、柱子，虽然在眼识中能成立，但不叫实有，这只是一种幻相，好象梦里的显现一样。虽然梦里有器世间，也有有情世间，但梦里的现象只能在错乱幻相中成立。除此之外，以其它现量和比量都不能成立。同样，由无明迷乱分别所造的现象也是幻相，它只能在名言中成立，色法只能成立在眼识面前，声音只能成立于耳识面前，在抉择胜义谛时就不能成立。这些世俗都是幻相，而非实有存在。比如，柱子若是实有，以金刚屑因等观察时就不能空，若能空则不是实有，只能叫世俗，是名言的法，不成立的法。

中观应成派所破的包含所有的执着，一切执着一切寻伺都是其道的所破，一切所缘境——无论是实有，还是幻相。这些所有的法相，所有的本体都是因所破。

以上的见解只是一种立宗，还未涉及教证和理证。本来在建立任何一种宗时，既要有教证也要有理证作为论据。有关教证在月称菩萨作的中论解释《显句论》里有详述，理证就是我们将要讲的内容。

以理证简单地说，名言现象只是在平凡众生的五根识中，以及一地到十地菩萨后得之时才能成立的。在佛的智慧以及菩萨的根本慧当中根本不成立山河大地、器世间和有情世间，这是大家所公认的。应成派抉择的是一切法究竟的实相--佛的境界，这也是公认的。如果认为佛所见的不是究竟，普通众生所见的才是究竟就不合理。

麦彭仁波切在《定解宝灯论》第六个问题中讲道：六道众生、菩萨以及佛在同时看一碗水时，会分别看到各种不同的现象。六道众生各自所见的现象是大相径庭的；八地以下的菩萨虽然没有执着，但在后得时也有不清净的现象；八地以的菩萨上不但没有执着，而且在现象上也有很大差别，其所见都是清净的现象；然而，即使是十地菩萨，其所见的现象与佛相比也有天壤之别。六道众生所见的现象加上八、九、十地学道菩萨的现象，以及无学道佛的现象共有十种。在这互相矛盾的十种现象里，应该承认佛所见到的现象最究竟、最可靠。

佛所见到的现象是什么呢？是远离一切戏论的大光明、大空性。佛所见到的实相就是现在一切法的实相，但众生却见不到，也即没有证悟到这样清净的境界。从法的本性上讲，无论众生证悟与否，法的本性是始终不会变的，中观应成派就是抉择这种法性。在抉择这种法性时，不但要破除实有，而且要破除现象，因为在大光明、大离戏、佛的自现中，不但不成立实有，也不成立现象。这就是一种比较有力的理证，其它的教证和理证我们将在二十七品里慢慢讲述。

己二别破他生分二：一、宣说他宗；二、以理破斥

庚一宣说他宗

能破怎样破斥所破呢？在破斥之前，首先要知道他宗的观点，不然就没法破斥。

前面破斥了四边生，在破斥四边生时，分别说一切有部、经部和唯识宗三个教派认为：中观师破四边生中的自生、共生和无因生是合理的，但破斥他生，即执着没有他生是一种邪见，因为实际上有他生。释迦牟尼佛也讲过六因四缘，六因四缘与其所产生的果是他性，所以他生应该成立，不能破斥，若破斥就违背了教证和理证。

这里主要是破斥小乘分别说一切有部的见解。他们认为：生起一种法有四种因缘，随教经部也承认有六因四缘，六因即能作因，俱有因，同类因，相应因，遍行因，异熟因。

一、能作因：按《俱舍论》所说，所谓某法的能作因，是指该法以外所有的有为法，比如稻芽生起时，除自身以外所有的有为法都没有作障碍，所以都是因。一切有部虽然这样承认，但随理经部（即因明）是不承认这种观点的，他们认为：瓶子生起时，柱子虽不作障碍，但二者毫无关系，所以柱子不能算是瓶子的能作因。

二、俱有因：比如瓶子由几种微尘组成，八尘中的四大种同时聚在一起而不可分割，彼此互为因果，叫俱有因。还有法相和名相，彼此也是俱有因。当然，因明论师对此也是不承认的。

三、同类因：如稻种生稻芽、青稞生青稞芽时，因果二者是同类，故稻种称为稻芽的同类因，青稞为青稞芽的同类因。这在因明中也是认可的。

四、相应因：相应即平等，相应因是心王与心所的关系。《俱舍论》中讲，心王与心所互相相应，在所缘境等五个方面都相同，故称相应因。而因明中不承认这种观点。

五、遍行因：遍行因是同类因的一种支分因。三界的烦恼，包括以贪心所生烦恼，以嗔心所生嗔恼等，前面的遍行烦恼生起后面的遍行烦恼，故名遍行因。这也是因明论师所认可的。

六、异熟因：先世造业，而后世受其果，则先世的业是后世果报的异熟因。

以上六种因都包括在四缘中，前五因包括在因缘里，异熟因则为增上缘。

因缘：比如稻种生稻芽时，稻种就是因缘，《俱舍论》讲的六因中的前面五因，即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因就是第一缘——因缘。

次第缘：比如心生起贪心，若生起十刹那，则必须在前一刹那的贪心殒灭后，才能生起后一刹那的贪心，因为一个人心相续的一刹那只能生一个分别念，前后两个刹那的贪心没法同时生起。就象今天的时间毁灭以后，才能生出明天的时间，二者无法同时生起一样。同一心相续前一刹那的心，是生后一刹那心的因；第二刹那眼识的次第缘，是第一刹那的眼识。有些经论中将次第缘译为等无间缘，“等”即相同的意思，前后的眼识是相同的，因为都是眼识；所谓“无间”是指第一刹那与第二刹那的心识，二者中间无有间断，故名无间。

前面的心识灭去后成为无自性，这种无自性的空不是次第缘，因为空不属于因缘的范畴，空是超越一切因缘的。因此，毁灭的空不是次第缘，而所灭去的心识才是次第缘。

缘缘：是心和心所一种特殊的所缘境，除了心和心所以外，所有的有为法无为法都没有缘缘。“缘缘”中后面的“缘”字，即指四缘的缘；前面的“缘”字，就是指所缘境，即所缘缘。眼识的所缘是色法，耳识的所缘是声音，所缘境也是一种缘。为什么是缘呢？因为，如果没有所缘境就不能生起眼识、耳识等。如在经堂里没有大象，就不会生起见到大象的眼识。没有缘缘，即所缘的外境，就不能生自果。无论大、小乘的所有宗派，都公认缘缘是心和心所的一种特殊的缘。其它如声音、色法等都没有缘缘，因为它没有所缘境。

增上缘：六因中最后的异熟因，即先造业，后受果报，叫增上缘。另外，《上俱舍论》中讲，除了前面的三因之外，对生起自果有效益的所有法，都包括在增上缘里。如法座上的宝盖在空中，阳光一照宝盖，它的黑影便在地上出现。若无空中的宝盖，就不会有地上的黑暗。宝盖和黑影的关系不包括在前面的三因里，所以就归属于增上缘；又如，眼根是眼识的一种因，但它既不是眼识的因缘，也不是次第缘，更不是缘缘，所以眼根就是眼识的增上缘。

分别说一切有部虽然在总体上说四缘生诸法，若再分析，有些法是由四缘而生，有些法只能由二缘生，有些法只能由三缘生，四缘可生的法是心和心所。也就是说，心和心所的产生之缘，既有因缘，也有次第缘、缘缘和增上缘。这是《下俱舍论》的见解，《上俱舍论》的观点稍有不同。

“更无第五缘”，除了四缘以外没有第五缘。外道讲有万能神、遍行神和大自在等，他们执着器情世间都是神所造，实际上不存在一个万能神，若存在就应包括在这些缘，特别包括在增上缘里，故说诸法的生起除四缘外，更无第五缘。

以上讲的是小乘的他宗。下面开始破斥他宗。

庚二以理破斥分四：一、破斥因果他性；二、破缘能立性相；三、以观有无而破生；四、破四缘各自法相

辛一破斥因果他性分二：一、破依他缘生；二、破依他作生

壬一破依他缘生

我们首先破斥因和果是他性。因为，如果因和果不成立他性，就不会成立他生。如果破斥了因果他性，他生的观点也就无法立足。小乘论师以为，因和果是他性的，下面我们破斥此观点：

所谓诸法自性，指的是所有果法的自性；缘，即前面所讲的四缘。如果在四缘中去寻觅，每一个缘上都找不到这个果。譬如稻种在水、土、热、粪等因缘具足时，就可以生起稻芽。在农民种田的第一天，稻芽还没有生起，只有时间变化的因不具足，其它大部分因都已具足。我们可以观察一下，在具足的这些因中，稻芽是否存在？结果会发现，稻芽等果法的自性，在所有的缘中都不成立。作为果法的青色稻芽，不但在稻种的内、外、上、下每一个微尘中都找不出来。而且在土、水、热和粪等缘上都不可寻觅。

既然稻芽不成立于因缘中，那能否成立于其它地方呢？其它地方就更不可能成立。如果稻芽成立就应该成立在因缘上。在因缘具足时，稻芽如同兔角或虚空一样，在任何地方都找不到。如果在任何一个地方都找不到，那为什么说这二者是他性呢？若是他性，则应当如同瓶子和柱子一样可以同时成立。只有同时成立，才可以说二者是他性。但现在只有因没有果，因缘具足时，果还没有生起。这里所说的没有生起，不是象数论派所说的如同太阳落山，而是在任何地方也不存在。不成立的法就没法进行观察。

比如，你能说出虚空和柱子二者是他体还是一体吗？决不可能。如果柱子与虚空是一体，那么虚空就成了如柱子一样有作用的物质；反之，柱子也成为虚空一样什么也没有。所以，一体不成立。

而一体和他体是互相观待的法，若其一者不成立，则另一者也不成立，这是一种缘起的规律，谁也不能超越。大小、轻重都是观待的法，如十斤观待五斤为重，但观待二十斤就是轻，互相观待就不可能真实成立。长、短也是这样，如一尺观待一寸为长，若观待二尺就为短，所以长短实际上也不成立，是暂时由因缘所生的法，所有因缘法都不成立。所以，他体也不成立。

以上是通过观察因果的本体，而证明不成立他生。

壬二破依他作生

首先我们宣讲什么是作？我们可以举一个例子来说明。比如农夫挖土，农夫是作者，所挖的土叫所作的业，农夫手拿锄头挖地的运动、动作叫作。非有情也是这样，稻种生稻芽时，稻芽是所作之业，稻种是作者，稻种生果时有一种动作、运动，这个运动的过程叫作。

承认他生的教派说，稻种不是直接产生稻芽，而是由稻种首先创造一种作，作成立后，再由作法产生稻芽，稻芽和作二者是他性，所以是他生。

针对这一观点，中观论师驳斥道：按照你们的观点推测，你们所说的作应成为没有因。众所周知，因缘可分三种：过去的因缘、现在的因缘和将来的因缘。过去的因缘不会有作，因为过去的因缘现在已毁灭，成为虚空一样，所以不会有作。现在的因缘也已成立，已成立的法不需要作，因为作是发生果的一种能力。既然现在的因缘已经成立，成立以后就不用再生，所以就不必作。将来的因缘还没有产生，如同虚空一样，又怎么可能成立呢？所以过去、现在和未来所有的法都没有作。除了过去、现在和未来的因缘以外，就再也没有其他因缘，既然在这三种因缘里找不出一种作，所以“作非具有缘”。

“无缘作不成”——如果没有缘则作也不成立。上面以三时观察不成立缘，如果作不成立因缘就没法生，不生也不会灭，也不会住，若远离生、住、灭，就不属于有为法而成为无为法；若是无为法就远离一切作用、动作，没有变化运动，就不能发生自果，有此过失。另外，凡是有能力的有为法都应有因缘。没有缘，则作也不成立，其理由在破四边生的无因生时已经讲过，此处不必赘述。

再反过来观察：“无作则非缘”--若没有作，就完全不可成立因缘。什么叫因缘？有产生自果能力的法叫因缘，如果没有动作运动，就没法生起自果；如果不发生自果，则这种法就不能成立因缘。

“若具作可生”——若具备这样的运动就可以发生自果，但前面讲了作不具备这个因缘，因缘也不具有作，所以他不能发起自果。这四句就破斥了作——动作运动。这样以三时进行观察则动作运动不成立。承认他生的教派首先创立这样的作，以后再通过推理而抉择他生。但现在不成立这样的作，他生也就没有办法推理了。

辛二破缘能立性相

这两句是他宗的观点，小乘等有执著者说：因缘可以成立。“因是法生果”——“是法”即这种法，也就是前面所说的四缘，因四缘能生起果，此四法皆有生果的能力，所以这四种法叫缘。

如果果法还没有产生，比如在稻芽未生起之前，稻种就不能成立为缘，而是非缘，为什么？因为它没有发生自果的缘故，如沙子，这样推理就能成立。既是非缘又怎能生起果呢？就不能生起自果。如果认为，在没有生起自果之前，虽然是非缘，但在生果的时候就变成了因缘。这种立论也是不能安立的。因为，有事宗是将一切都执着为实有的，如果稻芽在未生之前，是实有的非缘，则必须永远成立非缘，因为它是实有的缘故，实有即永远也不空，永远能成立的法。如果承认因缘本无自性，如幻如梦。一切都是空性的现象，则非缘也可以变成因缘。但你们所讲的因缘是一种实有的因缘，不是如幻如梦的因缘，既然成立了实有的非缘，就没办法变成因缘。所以，在未生果以前，为什么不叫非缘呢？应该叫非缘。

辛三以观有无而破生

我们可以观察，以缘生果时，是生起已有的果，还是生起没有的果呢？无论承许这两种情况中的任何一种，都是不可成立的。

首先，如果自果还没有成立，这个缘是谁的因缘呢？在没有产生果之前，无论在自己的因缘上，还是因缘以外的其它地方，都不成立这样的果，这个果好象虚空一样远离一切作用。既然果都不成立，那么这个因缘是谁的因缘呢？

众所周知，因果是互相观待的法因，无因就无果，无果也无因，果观待因，因也观待果。不是所有的稻谷都是种子，储存在箱子里的，没有用来播种的稻谷，就只能称之为稻谷而不能说是稻种。稻谷之所以能成为种子，理由就是能发生自果，发生稻芽。青稞也是这样，在箱子等容器里的青稞只能叫做青稞，而不是青稞种子。因为箱子里的青稞不发生自果，所以就不能成为种子；而田里的青稞却能发生自果，所以称之为种子。另外，父子也是互相观待的，没有子就不成立父，没有父也不会有子，一者不成立，则另一者也就不成立。所以，如果没有果，又怎么能成立因呢？

其次，如果果法在因缘成立之前，或在因缘成立的同时已经成立，那么因缘又有什么用处呢？因为，因缘唯一的作用就是发生自果。如果自果已经成立，就不用再生。如果还要再生，就有破自生时所说的违反现量的过失。就如房子建好了还要再建，人生下来以后还要再生，已经收完庄稼还要再次收割一样。已成立的还要再生，就有无边无际的过失。

有果和无果同时成立的情况是不存在的。因为有和无是相反、相违的法，所以不能成立为同体；

非有非无的法也不成立，所有所量的一切法或者属于有，或者属于无，除了有无法以外，不可能成立非有非无的法。

《中论》里所破斥的这些见解，主要是以前外道和内道一些教派的观点。辩论时有观点相对立的二者，一是立者，二是敌者。立者就是立宗的一方，敌者就是不同意他的观点，而要破斥他的一方。《中论》中的立者有时是外道，有时是佛教内部小乘和唯识以下的一些教派，敌者是龙树菩萨等中观论师。

但是，我要再次强调，我们学中观的宗旨，不是为了向外破除这些见解，而是为了往里观察，破除自己内心的无明。从无间地狱到有顶天之间所有的众生都有各自的执着，没有精通空性的众生们执着外面的柱子、瓶子等器世间为实有，把自己等有情也执着为实有，但没学过教派的这些普通众生只会下意识地执着，却没有推导的理由，不会说是自生，也不会说是他生，但是，如果有人问：你们执着一切法为实有，有什么理由呢？这时，他们所能回答的，只有以前这些论师们的见解。如果我们反躬自问，观察自己的见解，也不可能超越这些范畴。所以，我们要在这里破斥这些见解。

如果没有理解这样破斥的本意，不破除自己的执着，只是一味地将对方树为敌人而往外破斥，最后就得不到自己的见解，对断除贪嗔痴，断除我执没有任何益处。所以，我们应该将自己的见解与立者的见解结合在一起，依靠中观的因来进行破斥，就能了知自他所有的执着都是邪见，从而进行对治。这样一方面可以精通各宗派方法的差异，见解的高低；另一方面也能够破斥自己的见解，从而证悟空性。如果能以这样的方式学中观，哪怕闻思一句，都能成为自己贪嗔痴的对治之方，实在具有不可比拟的重大意义。

辛四破四缘各自法相分四：一、破斥因缘；二、破斥次第缘；三、破斥缘缘；四、破斥增上缘

壬一破斥因缘

小乘的论师认为：因缘是存在的。因为释迦牟尼佛在论藏中宣说过因缘的法相：一切法的能立叫因缘。既然有这样的能立，所以就不能破斥因缘，如果破斥，就违反佛语，这是他宗。下面进行破斥：

在果法生起时，如果果法已成立，则不能再生，已经有了再生就没有少许功德，也会成为无边无际的过失，所以已成立的果不能生。

如果生起的果法不成立，也就是要生起一种根本没有的果，这也不对。很多人认为：春天稻种发生稻芽时，稻芽在未生以前不成立，所以不是产生已有的果，而是产生原本没有的果。因为在耕种时原本没有稻芽，只是在播种以后，才生起了稻芽。

但这种想法也是不对的。在稻芽未生之前，稻芽还是未来的法，未来的一切法对现在来说如同虚空一样，没有本体，在任何地方也不成立。若要让这个无有变成实有，首先就要因能对无有的法起作用，若不能起作用就不叫因。前面也讲过，如果不起作用能生起，就是自生，而不能说是因缘产生的，因为因缘对果不起任何作用，果自己就出现了的缘故。

如果虚空与未来稻芽的本性能成立，我们可以承认对他起作用的说法。但虚空与未来稻芽的本体在任何地方也不成立，那怎样对它起作用呢？对无有的法既不能损，也不能益。所以我们就不能说因缘将无果变成有果。

另外，我们知道，因果关系必须建立在两种成立的法相互有关系的基础之上，也就是说因果之间必须有一种特殊的关系，一种特殊的相续，若没有关系也能成为因果，则所有的法都可以互相成为因果。但将来的苗芽对今天来说不成立，如虚空，那它和它的因缘怎样发生联系呢？根本没有联系。没有联系又怎样互为因果呢？如果不观察，表面看来秋天收割时产生了春天种地时不存在的果实，然而，即使具足成千上万的因缘，也没法将虚无的法变为实有。

如果有的果不能生，无的果也不能生，有无二俱的果也不能生，而非有非无的果本来就不成立，所以更不能生。四边的果都不生，那么应产生一个什么样的果呢？没法成立一种果。既然果都不成立，又怎么能说有缘呢？所以，释迦牟尼佛所说的“四缘”，是不了义的法，是为了把不能精通空性的众生，逐步引进大乘的权巧方便。我们千万不要误解了佛陀的甚深密意。

壬二破斥次第缘

在稻子等果法还没有产生之前，不应该有灭。因为如果生法成立，则灭法也能成立，先生后住再灭，生住灭这三者都成立。如果首先就没有生，就没法成立住，也没法成立灭。如同石女的儿子从来未生，就不能说他的住和他的死一样，兔角和龟毛也是这样。

月称菩萨在《入中论》讲，第五地菩萨是以十种平等进入第六地的，这十种平等中的第三种就是无生平等。因为首先精通了无生，就易于精通无灭、无常、无断，所以应该首先破斥生。

这里也是这样，在果未生之前，与虚空完全一样。除了分别说一切有部承认三世是实有的以外，佛教其他小乘大乘的宗派都不承认将来是实有，只成立现在的一刹那。除了现在的一刹那，将来还未生，过去已毁灭，所以二者不成立。

另外，生和灭都是互相观待的法，所有互相观待的法，若一者不成立则另一者也不成立，其比喻已经讲过。既然生法成立的立论已经被驳得体无完肤，所以灭法也不可能成立。

如果是已经毁灭的法，象昨天的器世间和有情世间，对今天来说一切都已毁灭，与龟毛、兔角、虚空完全一样，只能在心里回忆，除此以外再也不会成立。昨天的色法再也不能见到，过去的声音再也不能听到。既然其本体不成立，又怎能成为因缘呢？

这种观察方法前面已经讲过，如果成立为某法的因缘，则必须对自果发生一种特殊的作用。也就是因果之间必须有一种特殊的关系，特殊的相续。

什么叫关系、相续呢？从外道到内道所有的因明都一致承认：相续关系的法相，是何法不舍弃何法，果不舍弃因，因也就不舍弃果。如柱子上一体的无常性和所作性二者，无常性永远不离开所作性，所作性也永远不离开无常性，所以无常性是何法，所做性也是何法，这二者始终不分开，称之为何法不舍弃何法，这就是相续关系的法相。

而现在毁灭的法能否对自果起作用呢？不能。因为它的本体现在都不成立，因其不成立，所以就远离一切作用，如虚空一样。虚空一样的法怎能说是生起自果的因缘呢？如果没有相续关系的法也能成立为因果，则火焰和黑暗也能成立因果，世间所有的法都可以互相成为因果，一定有这样的过失。

另外，如果在生起自果时，作为缘的法还没有灭，就不叫次第缘。作为次第缘，必须在生起自果的同时毁灭，这是一切因缘的规律。如果自因和自果同时成立，则二者成为无关。因为相关的法如果同时存在，其相续一定是一体，如同柱子上的所作性和无常性一样。而因果二者却不能承认为一体，所以因要毁灭。

如果在果生起时自身虽然能够成立，但它的自因已经毁灭，成为无实有。如果因已经成为无实有，又怎能产生自果？怎能对自果起作用呢？所以没有次第缘。这样观察时不但得不到因果。包括所诠和能诠，所立和能立等等这些安立的法，全都是名言当中的分别，在不观察时可以成立，一旦观察就都不成立，如同幻相和梦境一样。

壬三破斥缘缘

破斥前面两种缘是以理证进行破斥的，现在以教证来破斥第三缘：

在娑婆世界转了三次法轮的释迦牟尼佛，在二转法轮时广讲空性，不但是释迦牟尼佛，十方所有的佛都以般若空性法作为要点。因为，度化众生唯一的根本方法，便是般若波罗密多。若离开般若波罗密多的见解，即使积累了不可胜数的福德资粮，也只能在轮回中流转，而不能获得解脱。所以，十方所有的佛菩萨，都以般若波罗密多作为主要所诠。

真实微妙法是指胜义谛，因为胜义谛不是幻相，而是登地菩萨根本定的见解，也是佛的见解，所以是真实的法。“真实”不是实有，而是指他们所见的空性，不象平凡众生所见到的一样是幻相。“微妙法”就是很殊胜的法。在这样的法中没有所缘法，也即所缘境。因为十方诸佛所传的这些微妙法的主要能诠，就是远离一切边戏的大空性，在这样的大空性中没有所缘，离开了一切戏论。现在我们所想到的有和无、非有非无等四边，在真实微妙的法界中不可能成立，所以四缘也不成立。既然不成立四缘，就更不可能有心和心所的缘缘，因为所有的缘都包括在四缘里。如果说有缘缘，就与释迦牟尼佛等一切佛的密意，以及一切佛所传的了义法背道而驰了。这四句是引教作证，将释迦牟尼佛所说的教作证据，破斥他宗，这叫以教证破斥他宗。

壬四破斥增上缘

下面破斥第四缘——增上缘。增上缘的法相是什么呢？增上缘的法相，就是“有是事，故成是事”，即“有彼成彼”，或“有此成此”，这样的法叫增上缘。如有宝盖就有宝盖的投影，无宝盖就没有宝盖的投影；没有光就不会产生黑影，没有宝盖也不会产生黑影。对生起黑影，宝盖和光二者起了一定的作用，但这种作用不包括在前面的三种缘里，所以叫增上缘。十二缘起支里的有无明就有业，有业就有识，这类的法也叫增上缘。破斥增上缘时以理证进行破斥。

一切法都无有自性，所以不存在有相的法。因为，如果诸法有自性，就必须要有安住；要有安住，就必须要有生，没有生就不会住；而前面已经阐述了不成立四边生的理由，既然没有生，自性就不成立；即使有生，也不成立自性，因为生法是依靠因缘而成立的，所有的因缘法都是缘起法，所有的缘起法都是空性，所以很难抉择有自性。

《入中论》和《入行论》的智慧品也再三讲过，要抉择空性并不是很困难，如果会推理，我们可以有很多能推理的因，依靠这些因就能够抉择一切法是空性。我们还有很多很好的比喻，也能辅助我们抉择诸法是空性。

如果说诸法是非空性、是实有。其现量推导的方法，只能是因为用手接触可以摸到等等理由。其比量推导的方法：就是如果柱子不成立，则房屋就会坍塌。以及如果柱子不成立，那我怎么会产生见到柱子的眼识等等诸如此类的理由。

但这些比量与现量，在抉择胜义谛时根本没有任何能立。我们现在能见到、摸到的全是名言中的法，虽然在名言中，诸法能够成立，但只是一种幻相的成立。要建立“诸法有自性”的宗，是难上其难的。

无自性也有两种：一种是抉择真胜义谛时的无自性；另一种是抉择假胜义谛的无自性，即有现象而无实有。瓶子的现象有，但没有实有，这与菩萨后得时的所见相同。但这种无自性不是究竟的无自性，究竟的无自性是佛菩萨在根本慧中所见到的所缘境，本来没有这种所缘境，但名言中可以取所缘境的名字，仅是名字而已，实际上没有什么所缘境。佛智慧的境界是大光明，不可思不可言，在《般若波罗密多》里再三提到不可思议，所谓不可思议就是远离一切有相。

这样推理的结果，就能够抉择一切法究竟无自性。远离一切戏论的大光明、大空性，即大圆满中所讲的彻却。第二转法轮所讲的空性，第三转法轮所讲的如来藏，都是同一意思，都是究竟的无自性。“有”，就是四边戏之一，在法界中已远离了这四边，所以现在没有有相。

如果在没有有相的前提下，仍然一意孤行地说：因为有这个因的存在，所以这个果能成立，也即有宝盖故有黑暗，有眼根故有眼识等，是不对的。因为只有在有相成立的前提下，才可成立这种关系。现在有相尚不能成立，这种因果关系也就不能成立。虽然释迦牟尼佛这样讲过，但其当时所讲的只是名言法，不了义的法，在究竟观察时并不能成立。

己三破缘之能立

以上破斥了四缘的法相，下面破斥四缘的能立。唯识宗以下执着有事的行人又说：四缘应该能够成立，因为现量可见的缘故。在名言中有情世间和器世间，我们可以现量见到是实有，是能成立的法。如果说不是实有，就是诽谤现量，是邪见。这是唯识宗以下抉择四缘成立的能立。下面就破这个见解：

在因缘的聚合与分别各自的一一因缘中，无论如何寻求，也得不到所生果的本体。略广，不是一般所指的略广。因缘集中在一起就叫作略，如生稻芽时，稻种、土、水、热、粪等因缘的聚合；广，就是分散的、一个一个的因缘。

我们可以再三以现量、比量观察，也就是在这些因缘集合体的上下中间、里面外面，以及在分散的每一个因缘中去搜寻，都不可能得到果法。如稻芽和稻种二者的能力、形状、颜色、味道等完全不一样，既然有这么大的差别，就不能说稻芽在稻种里，其它情况也是这样观察。所以，果法是不可得的。

如果因缘中没有果的存在，那凭什么说此果从它的因缘中生起呢？比如在这个经堂里本来有人，就可以说人从经堂里出来，如果经堂里没有一个人，那谁从经堂里出来呢？就不能说经堂里出来人。同样，如果果法在因缘中能成立，就可以说果从因缘中产生，但再三于因中寻找也没法得到果，那凭什么要说果从因缘中出呢？所以，我们必须承认：果不从哪里来，毁灭时也不往哪里去，现在也不在哪里住。

现在为什么不在哪里住呢？比如：假设果的形状是圆形，如果现在把圆形打破成若干个三角形，那么请问，刚才没有被打破之前的圆形去了何处？没有去任何地方。果法先是圆形，分开以后圆形便消失了，现在每一部分都成了三角形。如果每一个三角形又打破成若干个方形，那么请问，现在三角形状又去了什么地方呢？现在的方形又是从哪里来的呢？这样观察前面的三角形不成。继续往下观察前面的法不成立，再观察前面的法又不成立。而色法都是有边有际的，是有为法，这样分下去，最后一切微尘分完后，就象虚空一样，成为没有住处的法。这一切法不是观察时才成为这样的，从无始以来，其本性就是如此。

龙树菩萨在《中观宝缦论》里讲过，糖的味道天然是甜的，火天然是热的，一切法本性就是空性。法成立时空性也成立，二者无有先后次第的差别。这样观察就得不到因，得不到果，既然如此，又为什么说果从缘出呢？

如果缘聚集在一起时不成立果，分散时每一个缘上也不成立果，但却能生出果。那么这个果为什么不从非缘中产生呢？

既然稻种的内外都不成立稻芽，但稻芽却能从稻种中产生，那为什么稻芽不从火焰中产生呢？在火焰等非缘上不成立果，在稻种等因缘上也不成立果。缘与非缘二者完全相同，既然缘中可以产生果，那非缘中为何不能产生呢？这就是是非相同之不成因。

唯识宗辨白道：这是现量，也是缘起的规律，非缘没有产生自果的能力，而因缘却有生自果的能力，他们以这三个道理来抉择自宗。下面我们用能立等同所立之不成因，来驳斥这三个理由：

如果说因为果是自缘而生的，所以果成立，就应先成立缘。只有先成立缘为实有，才可以说果从缘生；但缘本身也不成立，那么从无自性的缘中，怎样产生一个有自性的果呢？这不可能。

刚才按照《细研磨论》里所讲的方式，进行了详细观察，的确找不出缘生自果的理由，所以果不从缘生。既然果不从缘生，就更不能从非缘而生，即使在名言中，诸法也不可能从非缘而生。

如果没有果，就不成立缘，在箱子等容器里的稻子或青稞，只能称之为刀子或者青稞，而不是种子。若要成为种子，则必须具备发芽的前提，只有发芽后，才能成为种子。如果缘不成立，则非缘也不成立，因为缘和非缘是观待的法。藏文颂词的最后两句有点差别，但不用改，我们能够理解。