观去来品第二

前面已经抉择了无生，如果能精通无生，就能精通无住和无灭；如果能精通无住，就能精通无去和无来。因为既然无住，则该法不存在，这样则谁去谁来呢？去者和来者也就不成立。所以，如果能将第一品的内涵彻底领会，也就证悟了空性。

那为什么还要写其它二十六品呢？因为，十七种广、略、中的般若波罗密多经所涵盖的内容是及其广大的。《中论》正是汇集了所有母般若和子般若经的精华，包含了各种各样的所破，每一品的所破都各不雷同，破斥的方式也各有千秋。但不论哪一种所破，在破除之后所得到的空却无有分别，都如虚空一样。能证悟任何一品的空性，也就证悟了一切法的空性。

另外，众生具有各种各样的根机，有的众生容易证悟第一品，但有的众生却不一定。如果能另辟蹊径，以其它的破斥方式来推理，也许能证悟另一品的所诠。所以，为了适应不同众生的需要，龙树菩萨就撰写了二十七品。

本来宣讲任何论典，都应该有共义、句义和余义三个步骤。共义：即是将即将宣讲的该品含义集中在一起略讲；句义：就是从文字上解释每一个字句；余义：即除了颂词表面所讲的以外，另外所隐含的一个所诠。前面已经讲过，《七十空性论》和《回诤论》就是余义。

另外，宣讲经论还可以采用五个步骤，首先宣讲著论目的；第二，是将所有所诠归纳在一起略讲；第三，就是依照论典层次进行讲解；第四，即为句义的方式，就是一字一句地详细解释论义；第五是破立的方式，就是以很多的教证理证，破斥违背教义的教派见解，从而建立自宗。世亲菩萨讲般若波罗密多时，就依靠这五种窍诀；弥勒菩萨著《现观庄严论》时，也是依靠这五种讲法进行解释的。这是一般解释经论的方式，但不一定在宣讲每一个论典时，都要集中这五种窍诀，我们在这里只简单地宣讲略义，也即共义。

第二品的共义是什么呢？归纳第二品主要的所诠，即有两个问题，第一是无来，第二是无去，在阐释无来无去以后，也同时附带地诠释了无住。

首先讲无来。来，不仅指众生走过去走过来的运动，而且包括外面器世间的形成。器世间虽然不是有情，它的形成与毁灭虽然既没有来处，也没有去处，但在名言中也可以叫做去来。有情可以观察来去，无情物也同样可以观察来去，来去的观察方式可以涵盖所有的所量。

按照《俱舍论》的观点：宇宙有成住坏空四个阶段。我们现在所在的宇宙，源于前一个宇宙毁灭之后的空态。任何一个宇宙在毁灭后，都必定会成为虚空，如同我们现在所见到的虚空一样，任何法也不存在，既没有有情，也没有无情，只有一片虚空。在空的阶段之后，新一轮的世界又开始生成。

首先是从色界开始下雨，继而出现各种各样的风。因为这些风是一种气体，具有阻挡雨的能力，雨水依靠这些气体，从而形成海洋，海洋被风摇动后，慢慢形成山河大地。

我们只需对其观点稍微进行观察，就可以提出疑问：既然首先是虚空，那么雨水又从何而来呢？能阻挡雨水，并将水提升起来的气体又从何而来呢？在有风的时候，并没有一个固定的物体，所谓的海洋山河大地又从何而来呢？《俱舍论》中没有提及它的来处，也不可能无中生有地指出它的来处。

观察一粒米的种子也是这样，我们只知道今年的米从去年的种子而生，但如果询问：去年的种子又从何而生呢？这样一直询问下去，就找不到它的边际。因为它根本就没有边际，没有来处。它的最远边际也就是空、住、灭的空。追溯到空时，就再不能往上推，一切的所谓来处只能是虚空。在虚空中，什么也不成立。

这样用第一品的观察方式，对外面的器世间进行观察，就找不出它的因缘。

按照唯识的观点，无始以来各种各样的习气，都隐藏积累在阿赖耶识上，阿赖耶识上的习气成熟时，就会如同梦境一样地出现各种山河大地的现象。一切轮回和涅磐的根本，是一种不空的光明心，这种光明心的概念与阐释第三转法轮他空中观所提到的光明有一定差别。虽然唯识宗承认心远离一切所诠能诠。但虽然远离一切所诠能诠，也可以成立为一种心，只要是心就不会离开能诠和所诠。所以，如果以中观破斥他生的理由来观察，也不可能成立这样的心。

中观可以承认：万法的根本是心。但再进一步观察：什么叫做心？心的本性又是什么？一切法的来源——阿赖耶识究竟又是什么？心究竟是天然具备的法，还是以其它什么法而造的？首先，天然具备是不可能的。因为前面的观察方法已经告诉我们，世上根本不成立什么实有的天然。如果心不是天然具备的，那么它就是一种有为法，必须以其它的法来创造，那么究竟是谁创造了心呢？我们无法寻觅。这样再三观察推理，最后的结果就与《大圆满大鹏展翅》和《大圆满心性休息》里面所讲的一样，究竟找不出一种实有的、有相的心。

心本来没有形状，没有颜色，所以就不是实有。如果能证悟大圆满，就可以深深体会到，心的本性与外面的虚空没有差别。

心的来处是大法界，所谓法界，也就是远离一切法相的虚空。所以，“法界是心的来处”与“心没有来处”的两种说法是同一意思。

《中观宝鬘论》里举了一个例子：湖里生长着一种黄色的花，虽然气味芳香扑鼻，长势生机勃勃，姿态楚楚动人，但这些花的根与地面没有任何关系。

同样，各种各样的现象，在没有观察时，感觉确实象实有一样，能起到各种各样的作用，心地善良就能得到解脱，得到人天善趣的果；心性恶劣就会束缚于轮回，甚至堕入地狱。但是，如果往里观察就会发现，心的本性就如虚空一样无限无实。

除了释迦牟尼佛以外，从以前印度六种外道的论师，到现在的哲学家、科学家，都只能找出一种简单的因果关系，始终不能找到一切法的来处，并提出空性的结论。

殊胜的密宗认为，一切万法都是从空性光明中产生的。不但往昔从法界中产生，而且在人去世以后的昏厥阶段，又会回到原来的光明之中。这时，原来的五根识间断，融入第六识，第六识也间断，融入阿赖耶识；在下一个阶段中，包括阿赖耶识也一并消失，所有的能取所取犹如乌云从虚空中消散一样彻底化为乌有。在抛弃了肉体，离开了所取能取之际，基光明开始出现。修行者如果能在这时认知基光明，并安住其中，就可以得到解脱，这是中阴的解脱方式。

在基光明出现稍许振动之际，后世的意形身也随之而产生，如同从深度睡眠进入梦境一样，中阴现象也从光明中出现。后世的所有现象都是从光明中显现的，光明虽然不是一种相法，但它却可以显现一切。密宗认为，不但在死亡时可以修光明，而且在深度睡眠时也能修光明，在白天也能能够光明。

整个佛教共同的观点一致认为：一切法最终能成立的来处，就是虚空，也即心的本性--大光明。除了虚空、大光明、大法界以外，无论怎样观察、怎样思维也找不出其他的法来，《时轮金刚》里也特别提到这点。之所以说其他法都不合理，是因为任何人也始终找不到生起存在的合理理由。

当然，虽然没有存在的理由，但在我们的所取、能取没有消灭之前，就无法阻挡这些现象的产生。然而，我们眼根所见的果从因生等现象，只是表象而已，并不是万法的实相。在我们相续中根深蒂固的实有执着，除了五根的感知以外，没有什么其他理由。然而，如果以眼睛等五根的感受就能推出实有的结论，那么梦境也应该和白天一样能成立为实有，这种立论明显是荒唐的。所以，我们的五根识完全是不可靠的错乱识。

小乘经典里也描述过一个外道仙人与佛之间的问答：山河大地依靠什么？山河大地依靠海洋。海洋依靠什么呢？海洋依靠气体--外面的一种风。所谓的风又依靠什么安立呢？依靠虚空。虚空又依靠什么呢？佛回答说：仙人，这太过份了。虚空本来远离一切法相，既然远离一切法相，就不成立成、住、灭，就不存在依止和不依止的差别。佛对仙人的回答最后也得出了虚空的结论。

尤志表居士曾从现代科学的角度举了一个例子来说明这一点：空气中的氧气本来没有味道，但三个氧原子组合在一起时就成为臭氧，一旦成为臭氧，臭气也就诞生了。我们来分析一下，这个臭气究竟从哪里来的呢？从前面的三个氧原子上，是不可能来的，因为前面三个氧原子的每一个原子上面都没有气味，但这三个氧原子组合在一起时，就产生了这样的臭气，这叫因缘和合。所以，如果对一切法进行推理，就找不到其来处。

佛在《大方广经》里举了一个例子：如果有人用石头去袭击狗，狗不懂得去追投击石头的人，反而去追石头，现在的狗是这样，佛住世的三千年前也是这样；同样，如果不懂一切法是心造，不往里观察，而常常在外面破立，就如同追石头的狗一样愚蠢。另外，如果有人用石头去袭击狮子，狮子不会去追石头而会去追投石的人，因为它懂得：消灭了投石头的人，就再也不会有人袭击它了。同样，如果能通晓万法由心造，并证悟心为空性，以后就再也不会产生轮回的现象了。麦彭仁波切在《中观庄严论》的解释中说到，这是大乘修法的一种殊胜窍诀。

再举一个现代的比喻，我们在看电影时，如果银幕上出现了不想看到的人物等形象，无论如何在银幕上施展拳脚，都无法阻挡形象的出现，只有回头把电影机砸碎，这些现象就再也不会产生。心就像电影机一样，可以创造出大千世界的万法，万法的来源是心，心的来源是光明，光明没有来源，这是显密公认的重要观点。

唯识宗以下的分别说一切有部、经部的见解不明白外面的现象是心造，只知道往外观察，这类修法暂时可以，但都不可靠。因为即使精勤修习，所修的所谓不净身也是不可成立的。所以，他们的修法只是暂时的，不是究竟的修法。

而唯识宗认定的心是万法来处的见解，虽然在名言中能够成立，但它有一种过失，即执着心的本性是实有。

关于住处，再简单讲一下。现在我们执着有一个经堂存在，但经堂到底住于何处呢？如果把组成经堂的木头等材料分开，最后就成为一堆木材、石头和土。如果经堂有住处，则应在这些土、石头、木材等材料上安住。但在这些材料上，并没有经堂，所以经堂没有住处。如果进一步把石头打碎，就没有一体的石头，而只能成立碎石，所以石头也没有住处。再观察一块块的碎石，就可以分至微尘，而在每一粒微尘上，碎石也不可成立。

我们继续观察微尘，如果微尘的本体可以成立，就可以再分。因为任何大小物质，只要有本体，就有东西南北方。如果没有东西南北方，它的本体又如何成立呢？因为有本体和无方向二者相违的缘故。如果承许有本体而无方向，就可以用以上的汇集相违之因来进行驳斥。只有在不成立的前提下才不可分，而成为空性。这样观察诸法也就不成立住处。

再观察去处。如果将修建经堂的材料拆开，现有的经堂就不能再起到房子的作用，那么原有的经堂去了哪里呢？石墙也是同样，在没有分开之前它有石墙的作用，分开后也找不到它的去处。

外面的器世间，只能成立一刹那的现象，除此之外，一无所获。比如刚才我们集中在一起传法的现象现在已经消逝，乃至得到菩提之间也不会重现。这一刹那的现象也并不是实有的，因为这种现象在梦里也存在。即使没有学过教派的人也会承认梦是幻相。

白天的现象也是这样，昨天你得到的如意宝，在从昨天到今天的二十四小时内，已经发生了成千上万的变化。所以，即使昨天的如意宝的一个微尘，在今天也不复存在了。

再如我们渡过一条河流，一般人都会认为，我去年也渡过这条河，今年我又要渡这条河；但实际上，你现在渡的河流，并非去年的河流；甚至刚才左脚进入时的河水现在连一滴水也没有；现在左脚在踩在水里，然后换右脚时，不但没有去年和今天早晨的水，即使刚才左脚进入河流时的水，现在也不存在了。

这些万法仅仅成立为一刹那的现象，没有来处也没有去处的见解特别重要，这不但是显宗的观点，也是大圆满的重要加行。大圆满有三种加行：一是外加行，如人生难得之类；二是内加行，如发菩提心之类；还有一个不共的加行，不共加行的最后一个修法就是观察心的来去。这个不共加行特别重要，如果能精通就可以证悟一部分大圆满的见解，再加上一点窍诀就能立即证悟。

不但外面的器世间没有来去，内有情世间也是这样。我们可以观察，胎生众生在入胎时，前世的肉体已经消亡，即使其中的一个微尘，在中阴时都不存在，只有如同梦中身体一样的意身，在此身连接后世时，后世的身体从哪里来的呢？一般人认为是从父母的精血而来，在经过七个阶段以后，就形成一个人的身体。但在这些精血上面，并没有人的五根五识，所以这个人的身体根本没有来处。

卵生众生也是一样，如果仔细观察，其眼根、耳根等十二处在原来的卵中根本找不出来。

特别是湿生的众生，只要具备潮湿和热的条件，就会突然产生它的身体，它的身体就更没有来处。虽然没有来处，却有各种现象，这就是众生的业力招感。在没有穷尽这些业力之前，就没法阻挡这些现象的发生，即使不愿意见到这些现象，但它还是要出现，因为我们曾经播下了这些现象的种子，所以就要产生现象的果实。

《入中论》中用七种推理方式抉择了人无我。所谓“人”、“我”以及“人我”，也即指不间断的五蕴相续。

麦彭仁波切在宣讲人无我修法时，以观察房屋、河流的方式，抉择了人无我。

通过以上所述的各种观察方式，就可以抉择出“我”不成立，不但我不成立，包括五蕴也不成立。所以，情器世间既没有来处、住处，也没有去处，这是第二品的共义。以下按先后层次进行讲解。

《般若经》中说：“色法无来亦无去”；在本论的顶礼句中也说“不来亦不去”。因此，本品的主题，就是以各种理由抉择这两种论典和经典的密意。

戊二观去来品分二：一、广说理证；二、以理摄义

己一广说理证分三：一、遮破所立；二、遮破能立；三、以观察之理遮破

庚一遮破所立分二：一、观察作业而破；二、观察作者而破

辛一观察作业而破

如果过去，现在，未来三时都没有去，则无法成立去。这里的已去、未去、去时三者是从时间方面进行观察的，已去，即已去过的道路；未去，即未去过的道路；去时，不是说现在去的这个时间，而是指正在去的道路，这三者都应理解为道路。作为龙树菩萨首座弟子的佛护菩萨，与英名盖世的月称菩萨等，对这三个概念的解释都是道路，而不是时间。

已经去过的道路，现在已经毁灭。一切法在自体性成立的第二刹那一定会毁灭，这是一切有为法的规律，所以过去的道路对于现在来说已经毁灭，它的本性在任何地方也不可成立。而所谓的去法是现在的法，在已经去过的道路上，我们现在谁也没办法去。如果已经去过的地方还能去，就与前面破自生的道理一样，去就会有无功德，无穷的过失。

在粗大的名言中，我们昨天到过这个经堂，今天又来到这个经堂。但如果进一步观察，一切法与油灯一样，每一刹那都在变化，昨天的经堂早已毁灭，毁灭后就永远不能再恢复，今天的经堂是重新生起的，但众生因无始以来的无明熏习，迷乱地执着昨天的经堂与今天的经堂是一体。其实，今天的经堂与昨天的经堂只能说相续没间断，但其体性已发生了很大的变化。所以，昨天的经堂没办法现在再去。如是观察就可以类推，已经去过的道路再也不能去。

而未去的道路是将来的法，除了分别说一切有部以外，所有的教派都不承认过去和未来是实有，都公认未来还未生，因其未生所以无体性，与虚空完全一样。既然如此，在未来的道路上又怎么能去呢？无论怎样费尽心思，任何人也说不出去未来道路的道理，所以未来的道路没法去。

除了已去和未去的道路以外，我们不能找出去时的道路。因为脚不是实有的法，是由很多微尘组合在一起的。脚趾微尘的前方是未去的道路，而微尘的后方则是去过的道路，没有所谓正在去的道路；我们也可以观察脚后跟的最后一个微尘，它的前方是未去的道路，它的后面属于已经去过的道路，微尘也可以分为前后两方，继续往下分最后就没有一个不可分的微尘。所以，除了已去和未去这两种道路以外，如何观察也找不出一个去时的道路，所以去时亦无去。

这样破斥过去、未来、现在的三种道时，有执着的唯识宗以下的论师说，过去，未来的道可以说没有去法，但正在去的道路应该有去法，其理由是：

动处即可以举足下足的道路，也即与脚合离的地面。虽然已去过的道路没有去法，未去过的道路也没有去法，但举足下足践踏地面，应有一个去法能成立，所以这个去应该在现在的道路上成立。以上四句讲他宗，下面破斥这个见解。

正在践踏的道路上，怎么能有去法呢？以提婆达多从王舍城到灵鹫山为例，提婆达多是去者；灵鹫山是去处，即所作业；提婆达多从王舍城到灵鹫山去的动作叫作。

“提婆达多去往灵鹫山”这句话的主、谓、宾语构成一件事。任何人做任何一件事必须具足这三者：作者、作业和作，这三者在一起就可以成立一种业。而提婆达多从王舍城去往灵鹫山，其作者只是一个人，谓语只是一个去，没有很多的去，所作的业也只有一个。

但是，要成立去时，也即去的道路需要一个作。如果没有作，则只能成立一片地面，而不能称之为道路。所谓道路就是指人行走的地面，如果没有走的动作，前面的地怎么能称为道呢？因为去的道路与去的动作是相互观待的，没有去的道路就无法成立去，没有去的动作也不能成立道，所以，要成立去的道路需一个作。

如果在去时有去，就先需要去时——去的道路成立，然后还要成立去的动作，所以需要第二个去。但是，去王舍城只有一个作，而没有第二个作。所以只能成立一者，或是去时，或是去法。所谓的“去时去”就不能成立，龙树菩萨写这两句颂词的密意就是这个。

不论是《中论》，还是《现观庄严论》、《俱舍论》，这些论典的颂词都很简略，如果没有可靠的注疏就无法理解。月称菩萨因为了达了其中的内涵，所以就如此为我们诠释了龙树菩萨的密意。

如果离开去法，则地面只能说是一块地，而不能称之为道路。

唯一的一个去，或者成为去时成立的前提，或者成为去法成立的前提。无法同时满足二者成立的条件。

我们在这里所观察的，是实有不空的法。因为唯识宗以下执着实有的教派认为：所作的业、作者和作三者都是实有，不可空，不可假的。既然是实有不空的一体，就永远也不能分开，若能分开就不叫一体。所以如果去时成立，则后面的去就不可成立。如果承许去时有去，但是现在只有去时能够成立，因为没有再去的动作，唯一的去如果用来修饰宾语，则作为谓语的去法就不存在了。只有一个动作去，无论作谓语，还是修饰宾语都无法两全其美。

如果在去时的道路上有去，则既要成立谓语的动作，又要成立修饰宾语的动作。

首先，去时的道路要成立，必须有一种去的动作，使地成为道路，然后还要在这条道路上去，后面这个去也需要一个作，这样就必须要有二个作。

这里的思维方式有点复杂，颂词上虽然比较简略，但所有藏传论师的解释和印度月称菩萨的解释都是这样的。现在有些法师把去时解释为时间，但这种解释不太符合月称菩萨等论师的原意。

如果有两种去的动作，就必须要有两个去者，因为作和作者是互相观待的。有一个作就要成立一个作者，有两个作则必须要具备两个作者。但两个去者明显不成立。因为，在提婆达多右脚踏地左足上举跨步的一刹那，只有一个跨步的作者——左脚。

也许有人回提出疑问：众所周知，一个人可以同时既说话，又看色法听声音，虽然作者只有一个，但所作的动作却可以有几个，所以，一个作者可以同时有几个动作。但这只是一种粗大的观察方法，因为眼看色法时其作者是眼识，而不是人，作为作者的眼识只有一个，看色法的动作也只有一个。同时所作的其它事也是这样，耳听声时，有一个听声音的动作，其作者也只有一个耳识。

如果详细观察，任何一个作业只能有一个作者，任何一个作者也只能作一个作业。一个作者作两种作业的情况，在不观察时可以成立，但在观察时却不成立。无论在任何条件下，都找不出一个作者作两个作业，也找不出一个作业由两个作者来作。动作和作者是互相观待，不可分开的，有两个动作则作动作的作者必须要有两个。

但是，在举足下地成立道路的刹那，只有一只脚即一个去者，两个去者的结论明显与现量相违。这是抉择胜义谛的结果，虽然在名言中，去时、去者等都可以成立，但这一切都只不过是幻相而已，在以抉择胜义谛的方法进行观察时，我们找不出这一切现象存在的道理，所以一切现象都不是实有。

以上是以观察道，来破斥所去的道。下面通过观察去者，来抉择无有来去。

辛二观察作者而破

唯识宗以下有执着的众生认为，如果离开了去者，则去法不可得。但去者是现量可以成立的，因为说提婆达多从某地到某地的情况，是世间公认的，所以不能说没有去者。既然去者成立，则去法也能成立。下面破斥他宗。

如果没有去者，则去法不可得。 前面已经观察过，已去的道没有去，未去的和正去的道都不成立去，除此三时的去以外，不可能成立其他的去法，这样，因就成立了。

同品周遍他们在前面已经承认：以离于去者，去法不可得。如果没有去者，也就没有去法。这样一来，因和同品周遍都已成立，反过来观察，则异品周遍也成立。所以，怎么能有去者呢？去者得不到。这是一种观察方法。下面是另一种观察方法：

如果不观察，则“提婆达多作为去者，从王舍城到灵鹫山”的说法可以成立，然而一经详细观察，就根本不能成立。作为去者的提婆达多如果要去，就必须要有两个去。因为，提婆达多要成为去者，必须要有去的动作，如果没有举足下足的动作，则不能称之为去者。如果不具备举足下足的动作，也能成为去者，则所有的众生，甚至包括外面的山河大地都能成为去者。

在去者成立后，去者还要去，就还需要一个去。这与前面的去时去一样，去时去是从道路的角度进行观察的，去者去是从作者的角度进行观察的。如果有第二个去，就应该有两个去者，因此，去者就不能去。

在没有启程之前就不是去者，作为“不去者”，已经离开了一切去的动作，既然已经离开去的动作，又怎么能去呢？没办法去，所以不去者也不能去。

除了去者和不去者以外，没有第三种去者。因为去者和不去者二者相违，在相违的法之间，不会有第三个法。无论任何众生，只要不是去者，就一定是不去者；只要不是不去者，则必定是去者。我们永远也找不到一个既非去者，也非不去者的众生。

所有的众生从降临人世的那一刹那起，就有一种俱生的执着，他们未经思维，就盲目地执着有去有来，有生有灭。现在依靠中观的理由，得出了不成立任何人去的结论。大家应该明白，这是一切法本来的面目。

就像在生眼病时，有病的眼睛将外面的雪山、白纸和海螺全部看作黄色，但实际上雪山、白纸和海螺绝对不是黄色，只是因为眼病的缘故，才将实相不是黄色的物体见为黄色。如果这个病人具有一定的智慧，通过推理就可以了知，黄色的雪山海螺等都是不能成立的，这只是一种不真实的幻相而已。但是，虽然他了知这一切都是幻相，在眼病没有痊愈之前，这些幻相却不会在他眼前自然消失。

同样，虽然去来等现象并非万法的实相，但在没有消灭所取能取之前，就会出现去来等现象。虽然这些现象能够出现，但却是幻相，是假立而不是实有的。

怎么能说去者提婆达多可以从王舍城到灵鹫山去呢？去者和去法二者，就像长短大小一样是互相观待的，在成立去法的前提下，去者才能成立。但通过前面的观察我们已经知道：在所去的道路上不成立去法，而去者也没有去法，既然两方面都不能成立去法，则相观待的去者也不可成立。

如果去者有去，就要有二种去。因为首先要成立提婆达多为去者，需要一种动作，而在成立去者后，还要一个动作去。去者去，即成立去者需要的动作去；去法去，即去者成立后还需要去的动作去。如果成立两个去，就必须有两个去者，这就与现量相违，所以不成立。

如果说去者去，则有前面所讲的过失。不是成为没有去法的去者，就是因为说去者有去，而使去法成为两次。

这样观察以后，就能得到一个坚定不移的信念，一切万法都是无来无去的，这叫证悟法界的共相，也可以说是证悟了空性的一部分。但是，如果不修行，这种空性的能力是微乎其微的。只有持之以恒地修行，才能使空性智慧逐渐增长，执着相对减少，这是一切法的规律。

庚二遮破能立分三：一、破发；二、破住；三、破回；

辛一破发

唯识宗以下的论师提出，来去是存在的，因为出发，也即启程存在的缘故。在世间界，存在着提婆达多走出自己的房屋，启程出发往灵鹫山去的现象。既然有出发，就一定成立来去。如果没有来去，又怎么成立出发呢？所以，有出发是他们的能立，下面进行破斥：

中观论师说，如果有出发，则无论从过去、现在、未来三时进行观察都应该能成立，若从三时进行观察，出发都了不可得，则出发不能成立。现在分别进行观察：

在已去中绝不会有出发。因为所谓已去，即是已去过的地方，既然是已去过的地方就不可能再去，理由前面已经讲过：已去过的道已经毁灭而成为无实有，远离一切体性，如同虚空一样。既然如此，又怎能往已过去的道出发呢？如果已经去过的道现在存在，则可以说往已去过的道出发，但现在根本不成立已经去过的道，出发也就无从谈起了，这是一个理由。

另外，出发是属于现在的法，已去的道属于已经过去的法，过去和现在二者互相相违，现在的法不可能接触已经过去的法，也就是说现在举足下足的动作没法与过去的道路相接触。过去的道路和现在的脚存在着先后次第，现在的脚成立时过去的道路已经毁灭，一者是实有的事物时，另一者已经成为无实有，实有与无实有二者没法发生联系，二者毫无关联。就如现在的瓶子和柱子之间互相没有任何关系，没有任何相属一样。这是另一种理由。

我们还可以按照破自生的方法来进行破斥，如果已去过的道还要出发，出发就成为没有功德，或者有无边无际无穷的过失。用以上三种理由观察时，都不成立已去过的道有出发，所以已去无有发。

已去过的地方不能去的道理一般人都知道，但大部分人执着未去过的道可以去，出发也就是从未去过的道出发，下面进行破斥：

未去，即未去的道，是属于将来的法，无论怎样观察，未来的法都不会生起，如同过去的法一样没有体性，在任何地方也不存在，不存在即无实有，如虚空一样。那么，这种出发又怎么会成立呢？没法成立。

如果未来的道能成立，则可以说在未来的道路上出发，但未来的法还没有生起，怎么能说未来中有出发呢？现在举足下足的动作是名言中有作用的实有法，现在有作用的实有法与未来无实有这两种相互矛盾的法无法发生关系。

如果没有道路和脚两者之间的结合，就无法有作，要产生举足下足的动作，一方面依靠脚，另一方面依靠道路。然而，现在只有脚，未来的道路还不成立，既然没有道路，也就无法出发，所以未去中也无发。

如果认为：虽然过去和未来的道路不成立出发，但在去时，也即现在正去的道路上应该有出发，这样的执着也是不对的。因为除了过去未来以外，不存在一个既不属于过去，也不属于未来的法，没有中间这样的道。如前所观察的一样，脚根后面是已去过的道，前面是未去的道，除此二者之外，没有一个正在去的道路。

还有，正在去的道路是现时的法，举足下足的动作也是现时的法，现时的法若不是一体，则二者不会有关系，如同现在的柱子与瓶子，因为不是一体，就无法互相有联系一样。如果二者毫无关联，脚就无法在道路上行走，所以也不会有出发。

我们还可以采用前面的观察方法，去时的道若要成立为道路，必须要有动作，如果没有动作，则只能说称之为一片地，而不能称为道，在成立道路的基础上，才可以说去时中有发。但这样就必须要有二个动作，而实际上提婆达多只有一个出发的动作，所以不成立去时发。

这样观察以后我们可以得知，在过去的道、现在的道和未来的道上都不成立出发，而除了过去、现在和未来三种道路以外，再也不可能有其它的某种道，既然没有道，又在什么地方出发呢？出发永不可得。

未发即提婆达多还未启程，还未出发之前，这时他不是去者，所以也不会有去时。没有作则不成立作业，没有出发的动作，也就不成立去时的道路，更不可能成立已去的道路。首先就根本没有出发，怎么会有去过的地方呢？完全不可能。

是二应有发——藏文版注释及月称菩萨的讲义中没有这一句，但鸠摩罗什这样翻译有他的道理，所以就不改了。

如果有出发，则应该在现时的道路，以及过去的道路二者中出现，但这并不成立。如果此二者中都不成立出发，在未来的道上又怎能有出发呢？这样从三时进行观察，都不成立出发。

从三时进行观察，既没有已经去过的道，也没有未去的道与现在的道，三者之上的出发也不可能成立。既然没有出发，又何必这样分别执着呢？这样执着没有道理，这一切都是分别心增上安立的，我们不应该执着。

以上是破斥第一种能立——出发。下面破斥第二个能立——住：

辛二破住

言实有的论师们并没有因此而心服口折，进一步提出：来去应该存在，因为住法存在的缘故。所谓“住”，也就是停下来。如果没有来去，又怎么会住呢？有住则有来去，有来去则有住，来去和住三者是互相观待而成立的。而住法是必然存在的，例如，众所周知，提婆达多不去灵鹫山而住在家里就是住。既然现在住能够成立，去和来也应该成立。下面对此能立进行破斥：

如果能成立住，则能成立去来。但所谓的住能否成立呢？我们可以对住进行观察：

所谓的住，是指去者住，还是不去者住，或是去者不去者以外的其它一个众生住呢？

如果说去者住，这明显不合情理。因为去者之所以成立为去者，就必须要有去的动作。提婆达多站在门口还没有启程时，就不是去者。既然已经是去者，就绝不会有住，因为住法是不可能有运动的。住或静止与运动是相违的二个法，去者不能是住者，住者也不会是去者，所以不能说去者住。

一般人将不去者执着为住者，他们认为：提婆达多不去灵鹫山，住在家里不出门就是住，这样的执着也不对。为什么呢？

首先，不是去者就没有动作，既然如此，又该怎样住呢？以前因为静止而没有去的动作，所以称之为不去者。现在如果要成为住者，就需要得到第二个静止的动作，但第二个静止的动作是无法得到的。

再有，去与住二者是观待的法，若不去则不会住，若有住就必须要有去来。只有来去的动作停下来时才叫住，没有来去就不会有停，所以“不去者不住”。

除了去者和不去者以外，不会有其它去者。所以也不成立第三种住。

上面是略讲，这里进一步广讲。怎么能说去者应当住呢？既然是去者，又怎么会有住呢？如果要成立住，必须首先舍离去的运动。只有舍去运动后，才能成为住者。但是，如果离开了去法，该众生就不能成立为去者。一旦失去了运动，就立即成为不去者，这时即使有住，也不是去者住，所以没办法成立去者住。

名言中不观察时，可以说去者住，提婆达多有时是去者，有时是住者，没出发前是住者，从家里站起来启程以后，就成为了去者，到达灵鹫山住下来时就由原来的去者又变成住者。去者住者可以互相转化。但这些全都是名言中不观察时的见解，一旦详加观察，不但胜义中不能成立去者和住者，即使在名言世俗谛中，也不成立去者来者和住者。这是破斥第二个能立住，下面破斥第三个能立：

辛三破回

言实有的论师还是没有善罢甘休，再一次摆出他们的新论据说：如果没有来去，也就没有返回。所谓“返回”，是指由住返回到去，由去返回到住。但提婆达多首先住在家里，启程后他从住返回到去，到了灵鹫山停下来时，又从去返回到住，这种返回是现量可见的。既然有返回，就应成立来去，下面进行驳斥：

所谓的返回如果能成立，则来去可以成立。现在我们先对返回进行观察：已经去过的地方已经消逝无踪，所以没有办法返回。未去过的地方还没有生起，去的动作也没有生起，既然动作本身还没有成立，又怎么能回呢？所以，在已去未去中都没有回。去时，即现在正在往前走的道路，正往前走和返回二者动作相违，所以不会共存。

破斥所有的行动、出发和返回，都可以采用前面破斥来去的方式。既然来去不成立，则行、发、回三者也不成立。以上是破斥能立。下面以观察一异的方法，来破斥来去。

庚三以观察之理遮破分二：一、观作者之一异而破；二、观行为之一异而破

辛一观作者之一异而破

如果说去法就是去者，这种说法纯粹是无理取闹；但如果说去法和去者是他性，这种立论也是无稽之谈。以上四句是立宗。下面讲述理由：

如果承许去法就是去者，去者就是去法，则作者与作业也就成为了一体。这样承认有什么过失呢？如果说作者与作业是一体，那么木匠和劈木柴的运动二者也就成为了一体。如果此二者成为一体，就分不开什么是运动，什么是作者，这明显不合理。

在名言中，作者与其所做的动作是完全不可等同的，能作动作的补特伽罗叫作者，所作的动作叫作业。作者不能说是运动，运动也不能说是运动者或作者。去与去者也是如此，去不是去者，去者不是去。去者是提婆达多，提婆达多决不可能称为去。去只是提婆达多的动作，也不能称之为去者。所以，就不能说作者与作业，去者与去法是一体。下面讲述第二个立宗的理由，也即能立：

如果说去法和去者不是一体，而是异体的他性。既然是他性的法，就相互没有关系，不会互相观待。就像同时的瓶子和柱子，或如牦牛头上的两只角一样，成为同时存在毫无关联的法。没有瓶子时也可以有柱子，没有柱子也可以有瓶子，因为二者没有任何联系，瓶子的生起不用依靠柱子，有瓶子时可以没有柱子，有柱子时也可以没有瓶子。同样，若不互相观待，也即去法的成立不观待去者，去者的成立也不观待去法。则有去者时可以无去法，有去法时也可以无去者。也就应成为离开去者的去法，以及离开去法的去者。这种立论显然是荒谬的，所以不能这样承认。

如果自性的法（一）和他性的法（异）成立，则去和去者就可以成立为两种法。但一和异这两种法都不成立，去者和去法又怎能成立呢？因为去法和去者也是一和异的分支，共相不成立则分支也不成立。如同树木的总相不成立，则作为分支的檀香、柱子也就不成立一样。又如，假设可以证明经堂里没有众生，则天人等也就不会存在。因为众生是所有六道众生的总体，既然破斥了总体，则作为其支分的天人也就一并被遮破了。

辛二观行为之一异而破分二：一、观察二者而破；二、观察各种能作所作而破

壬一观察二者而破

这里的前两句是立宗或所立，后两句是能立。正是因为去法，才使提婆达多成为去者，无有去法之前提婆达多不会是去者。有了举足、下足的动作后，提婆达多才变成了去者。如果是这样，则不能说提婆达多作为去者去。因为，提婆达多成为去者的条件，必须在之前成立，如果不成立，怎么能使提婆达多作为去者去呢？

就像要成立木工劈柴，必须先成立木工，木工成立以后，才可以劈柴。同样，只有去法，才能使提婆达多成为去者，如果在此之前没有去法，提婆达多又怎么能变成去者呢？

但如果没有去者提婆达多，也就不会有去法，所以在去者之前，也不能成立去法。

去法与去者中的任何一方不成立，则另一方也不成立，二者就只能成为同时的法。若为同时的法就成为无关，这样就不能说是去法使提婆达多成为去者，二者相互没有任何利害的缘故。如此一来，去者去又怎么能成立呢？

如果首先使提婆达多成为去者的去法，与去者提婆达多成立后再去的去法是他性，也就是提婆达多用其它的去法去，则不合理。因为一个去者没有二种去法的缘故。如果一个去者没有两种去法，就不能说去者用另外一个去法去。

壬二观察各种能作所作而破

即使去者决定成立，也不能去已去的道，未去的道与去时的道，对此前面已经进行过观察，这里不必赘述。

不决定去者即非去者，作为非去者，也不能去过去、未来和现在的道。前面也观察过，如果是非去者，则远离了一切去法，既然没有去法，也就不可能去三种道。

去法定不定，即去者和非去者集于一体的去者。然而，去者和非去者是相违的二种法，不可能成立于同体。即使成立这样的法，也不可能去过去、未来和现在的三种道，该理由在本品的开头已经讲过。

所以，既不成立去法，也不成立去者，更不成立去处，所有的一切都无非是空性。

己二以理证摄义

一言以蔽之，缘起法不从哪里来也不往哪里去，现在也没有往处。去者不成立，去法不成立，去处也不成立。

第二品的解释到此为止，你们千万不要以为听过一遍就万事大吉，而应该以本品所讲的方法反复进行观察，初学者再三观察特别重要。如果能证悟第一品和第二品所讲的空性，则其它各品所讲的空性也就能举一反三、融会贯通。

学佛的目的，就是为了解脱。如果想求解脱，则必须证悟空性，如果不能证悟空性，我们所做的一切就毫无意义。即使整日枯坐打禅，所得到的最高的果位，也只能是隶属于轮回的无色界非想非非想，虽然其寿命长达八万劫，但在寿命穷尽之后，就会因以前的业力而下堕。如果以前的罪业深重，就要堕入地狱等恶趣里，所以没有任何价值。因此，只有证悟空性，才是我们的唯一目标。

如果没有足够的信心与因缘，想依靠大圆满法以及气脉明点的修法来证悟空性也决非易事。相比之下，中观法门就显得比较容易与简便。如果依靠中观的推理深深地进行思维，就能认识到执着诸法实有毫无理由，从而对诸法无自性生起前所未有的空性感受，这就叫证悟空性。