第18课
如果比丘仅断除烦恼即能得到涅槃解脱，那么在断惑的无间就应得到如是之果。然而那些阿罗汉虽然无有我执烦恼，但仍然可见他们要受宿业的功能，由此可见他们所证并非究竟涅槃。
如果说他们无有无明我执爱取，决定不会有后有，不会再转生世间，所以应许得究竟涅槃解脱。然而那些非由我执所染污之爱，如对时、境之事不能知晓之无明痴心，又怎么会没有呢？
现在继续讲解颂词。此处是对小乘进行辩论：如果你们认为仅仅证悟十六行相就能得到解脱，那么这些有余阿罗汉为什么在证悟十六行相的一刹那，还得不到究竟的解脱呢？
小乘宗说：我们可以得到解脱。
中观宗继续说：事实并非如此，实际上这些阿罗汉还会感受业报，可见并没有得到究竟的解脱。以此来破对方的观点。
“若断惑即脱，彼无间应得”：如果你们小乘所承认的是仅仅断除烦恼，不需要证悟空性即能得到解脱。这些有余阿罗汉在得到阿罗汉果位时就应该得到究竟无余的涅槃解脱。
“彼等虽无惑，犹见业功能”：这些阿罗汉虽然没有烦恼障，但还没有断除所知障，没有证悟大乘空性，那么他们还没有得到最究竟的解脱，还见得到业力的功能。
“若谓无爱取，故决定无后”：对此，小乘宗回复说，我们因为没有爱取的执著、贪执，必定不会有后世。虽然这一生会看到一些业力的功能，但是今生之后再不会转到轮回当中。
“此非染污爱，如痴云何无”：中观宗驳斥道，虽然你们没有烦恼障，没有染污意识，但相续中仍有非我执染污的爱的存在，就像一些细微的无明愚痴一样，怎么会没有呢？有些阿罗汉还没有入定时，没有神通，有一些愚痴，阿罗汉的智慧并不如佛陀那样圆满，这是他们也承认的。
如是彼等以为见四谛能断烦恼，则如无薪之火，而得涅槃。于彼理证说明若不证空性，则不可见真谛已。亦有其他过患，见人无我，虽断烦恼，然非究竟解脱。若唯断惑而立即解脱，则彼断惑之无间亦应直得解脱，因为承认无有束缚故。
小乘宗自己认为，见到四谛之后，一定能断除烦恼，就像没有柴火的火就熄灭了，只要断除烦恼障的火，必定能得到涅槃。
大乘中观宗用理证的方法对此进行回复：这些阿罗汉如果未证悟大乘所说的空性，根本不可能见到十六行相，也不可能见到真正的真谛。这是一个过患，还有其他过患。
如果你们承认仅仅断烦恼就得到解脱，就应该在断烦恼的无间刹那直接得到解脱。因为没有任何束缚和障碍了。
若谓：“可如是承认。”答曰：彼等虽然无惑，但犹见如圣者大阿罗汉目犍连，受前时宿业之功能故，于彼有害也。
如果小乘回复：我们可以承认断烦恼的刹那已经得到了最究竟的解脱。
中观宗驳斥：并非如此。虽然你们断除了烦恼障，但还没有得到最究竟的解脱。例如，即使是圣者大阿罗汉目犍连，也因前世业力的作用而感受痛苦。目犍连因遭受外道的毒打，身体被摧残得像蒲草一样，皮开肉绽，疼痛难忍。舍利子用法衣将他的身体包好，非常悲痛。这个公案里还提到了目犍连感受果报的前因后果。可见，阿罗汉得到果位后，仍会因业力，感受疼痛等果报。因此，他们并没有得到最究竟的解脱。
《大圆满前行》中也有类似的公案，佛陀讲述因果法则时，也提到了自己示现头痛等，但这些公案是为了向众生展示取舍因果的重要性，并非说佛陀在得到最究竟果位时仍有感受和痛苦。
阿罗汉因为还没有断除所知障，虽然不转轮回，但仍有业力的感受。因此小乘宗若承许阿罗汉已经得到究竟的解脱，并不合理。
关于这一点，格鲁派和宁玛派之间有很多辩论。麦彭仁波切在另一部辩答论里，对这个问题就行了详细的阐述。对于初学者来说，这个问题不容易理解，但它非常重要。
若谓：“无有此等过失，因虽见此身受前世业惑所引之功能，然暂转世近取因为爱取故，而彼者无有彼爱取，故说决定无转生后世矣！”答曰：此声缘罗汉虽无以业惑牵引而转于诸世间，然并非汝宗所许之如灭灯火之寂灭果，对此要成立意生身，便具因无障故：即是罗汉心相续之此爱取，虽非由我执所生之染污爱，即汝许非染污之愚痴，如时境远离事等无明痴心者，云何无有耶？
关于大乘和小乘之间的辩论，前面已经讨论了小乘的观点，他们认为阿罗汉只需要断除烦恼就能得到最究竟的解脱。大乘引用了教证和理证，对小乘的观点进行了分析。
小乘认为有两种涅槃：有余涅槃和无余涅槃。无余涅槃时的五蕴已经消于法界，不再有色受想行识。有余涅槃则还有色蕴和相应的相续，但已不再堕入轮回。
小乘宗对大乘宗说：我们没有你们大乘所说的那些过失。虽然现量可见身体受到前世业力的影响，如目犍连在得果后，身体上还会感受前世业力带来的果报，但真正转生轮回的近取因是爱取，而这些阿罗汉已经断除了十二缘起中的爱取，不会再有转生。
对此，大乘宗进行回复：声缘罗汉虽然没有因业惑牵引而转生轮回，但他们得到的解脱并非小乘所认为的那样究竟。小乘认为解脱时就像灭尽的灯火一样，五蕴都消于法界，但实际上阿罗汉并没有真正达到这种寂灭状态。他们还会有意生身，尤其是无余涅槃的阿罗汉。意生身是指阿罗汉虽然已经断除了有漏的五蕴，但心识仍然存在，显现上会有像意识一样无碍的身体（类似于中阴身）。因此，这样的果位并不究竟。
大乘认为阿罗汉的相续中还有一种相似的爱取，这种爱取并非由我执所生的染污爱，而是一种非染污爱。小乘宗自己也承认的非染污愚痴，即四种无明痴心：境远离无明痴心（境不知因）、时远离无明痴心（时不知因）、因无穷和果无穷无明痴心（多不知因）、佛法的不可思议远离痴心（细不知因）。
以时远离无明痴心（时不知因）为例。虽然目犍连、舍利子等已经得到罗汉果，但他们与佛的智慧相比仍有很大差距，比如时间相隔久远的事情，阿罗汉虽然有神通，也无法了知。《大圆满前行》里有一个华杰施主的公案。华杰施主想要出家，目犍连用神通观察，认为其没有出家的因缘。佛陀告诉他，几万劫之前，华杰有一世曾是一头猪，被狗追赶时绕佛塔一圈，以此善根成为解脱之因。因为时间相隔太远，阿罗汉都无法了知他出家的因缘。
还有对境离得太远的情况。号称“神通第一”的目犍连，用神通来观察，也不知道自己的母亲转生到了聚光佛刹土。因为这个刹土极其遥远，阿罗汉有神通也无法了知。只有佛陀的智慧才能了知。
佛陀的无量功德也是阿罗汉难以衡量的。目犍连曾想知道释迦牟尼佛的法音能传多远，他沿着声音去了很多刹土，仍无法找到边际，最后依靠称念释迦牟尼佛的佛号才返回娑婆世界。
这四种无明或者不知因，说明了阿罗汉并非究竟果位，小乘的解脱并不究竟，他们仍然有无明痴心。
因为有受缘，即可生起爱著；而阿罗汉有感受，其心识仍有所缘执著，所以他们仍然住在爱执之中未得究竟寂灭。
如果只修习四谛而无彻证空性的智慧，那么染污心识虽然会暂时被伏灭，但还会再度复生，就像入无想定一样，所以应修习根除一切边执的空性。
“因受缘生爱，彼等仍有受”：中观宗以十二缘起推出阿罗汉因为有受的缘故，仍会生爱执。这种苦乐感受是一种生起爱取的因缘。在十二缘起中，专门讲述了无明、爱、取等概念，尽管阿罗汉没有真正的十二缘起，但他们仍然有与此相似的因缘。由此可以推知，他们并没有得到究竟的解脱。
“心识有所缘，彼仍住其中”：只要心有所缘，阿罗汉就仍然住于执著中。也就是说，阿罗汉还有所缘的执著，得果并不究竟。
“远离空性心，灭已当复生”：如果没有证悟大乘所说的远离四边的空性智慧，即使暂时分别念已经灭掉了，但还是会复生。无论是阿罗汉，还是无色界中的天人，暂时入于禅定或无想定中，但分别念还会复生。因此，我们应该修习空性。
若彼因愚痴不断，则彼果亦不灭，因为有受缘，故生起爱著，而彼等罗汉亦仍有感受故。如是以具因无障因来理证已。并其尚未断无明习气地、无漏业、意生身及不可思议投生故，非究竟解脱也。
如果他们的愚痴没有断除，则愚痴的果也不可能灭尽。有受必定生爱，既然阿罗汉仍有苦乐感受，那么肯定还有爱取。实际上，贪嗔痴也是受所产生的：好的感受生贪心，不好的感受生嗔恨心，中等的感受生痴心。前面说过，目犍连被外道殴打，感受痛苦，也会生起取舍的心。以这种具因无障的推理方式，得出阿罗汉未究竟解脱的结论。具因无障因的“因”指的是因明的推理方式。“具因”指的是具足所有因缘，“无障”指的是没有任何阻碍或障碍存在，这些因缘能够发挥作用。
阿罗汉尚未断绝无明习气地，因此具有刚才所讲的四种愚痴。
此外，阿罗汉还未断掉无漏业。业有两种：有漏和无漏。有漏业分为善业和恶业，善业可以转生到三善趣，恶业则转生到三恶趣。无漏业是解脱的因，可以得到阿罗汉果、菩萨果和佛果。阿罗汉还没断掉无漏业，他们虽然不会再转生到恶趣或善趣的轮回中，但还会转生到清净刹土，受无漏业支配，并非完全自在。相比之下，佛陀是完全自在的。
阿罗汉已经没有了粗大的有漏身体，但他的意生身尚未断掉。比如目犍连，这一生是原来的五蕴身体，得到阿罗汉果后，下辈子不再有五蕴身体，而是类似于中阴身一样的意生身。
除此之外，还有不可思议的投生。这是指阿罗汉转生到不同清净刹土的情况。
以上四种情况说明阿罗汉的解脱并未究竟。如果解脱是究竟的，就像佛一样，他们就不会有这些习气地。
彼未断细蕴相续故，尚需趣入大乘，未除细微所断之理，亦是未圆证亦未圆修法无我之缘故也。虽有论疏云：“此应释为若断现行惑即解脱，而不应释为阿罗汉等。”然此亦相合自欲之说法而已，本来敌宗也不许断现行即解脱，故此过失应成无关也。并印度所有论疏中皆同声释为阿罗汉目犍连。如是理证亦能成立，彼等是诸论典之重要意义故，不应使其模糊也。
阿罗汉虽然已经没有了粗大的骨肉身体，但细微的五蕴相续并未断绝。他们在入灭很长时间后，最终还是需要从资粮道开始趣入大乘修行。他们尚未断掉细微的所断，即所知障，因为没有圆满地证悟法无我，也没有圆满地修持法无我。
尽管在藏地的有些论疏中提到，“若断惑即脱”应该解释为，如果断除现行烦恼，就能立即解脱。而不应该像前面那样解释为：虽然阿罗汉已断尽烦恼证得圣果，但尚未究竟解脱。这些论疏中认为，应该加“现行”两字，格鲁派一些注疏中也加了“现行”。
麦彭仁波切认为，这样的解释只是相合于自己的想法，不需要加“现行”二字。小乘本来就不承许断除现行烦恼就能立即解脱。麦彭仁波切在其他的辩论书里提到，如果加上“现行”二字，似乎只要断除现行烦恼马上就能得到解脱，断除一般的烦恼则不能得到解脱，容易产生这样的误解。但寂天菩萨是非常了不起的成就者，不会心里想的是现行烦恼，却表述成其他。圣者绝不会犯这样的错误。
因此，这里发的太过是应成毫不相关。而且印度有诸多本论的注释，都异口同声地举了阿罗汉目犍连的例子进行解释说明。可见前面自宗的解释是非常合理的。寂天菩萨的颂词在印度有很多讲义，这些讲义中的解释是一致的。不仅有印度的教证，现在也能通过理证来成立。这是许多论著中的关键和难点，不能模糊处理。
有者解释此颂云：“虽暂时已断除补特伽罗独立自取之我执所引之爱著，然补特伽罗自性成立之坏聚见所引之爱著者，为何不有？”
前面说到，小乘宗承许证悟十六行相就能达到究竟的解脱，不需要证得大乘所说的空性。中观宗对他们说，照你们的说法，断烦恼后应该立即得到解脱。但对方并不敢承认这一点。因为像目犍连这样的阿罗汉还会感受业报。
大乘佛法是佛所宣说的，如果没有证悟大乘空性，肯定无法得到究竟的解脱。
前面说到，阿罗汉已经真正断除了染污爱，并没有十二缘起中的爱执与爱取。但十二缘起之外的所知障还没有断除。对方并不承认这一点，只承认有一种无明。
科学家尤智表在其著作中提到，自己最初不愿意阅读经书，他有一位叔父，对佛教信心很大，天天劝他阅读佛经，说他不愿意学佛是一种所知障。其实不能这么理解，所知障是非常细微的障碍。
这里的“有者”是指藏地格鲁派等宗派的一些大德，他们在《智慧品》的讲义当中解释前面的那个颂词。他们认为，虽然暂时已经断除了补特迦罗独立自取的我执所引起的爱执和爱取，但还有一个爱著没有断，即补特迦罗自性成立之坏聚见所引发的爱执和爱取，这里的坏聚见即萨迦耶见，阿罗汉怎么会没有这种爱著呢？肯定是有的。
《入中论》中讲到，第一地菩萨时已经断除了萨迦耶见，小乘的《俱舍论》里则讲到，得到见道时，断除了所有的萨迦耶见。如果没有断除萨迦耶见（我执的因），则阿罗汉也有堕轮回的过失。
此处解释为阿罗汉还没有断除以萨迦耶见引起的爱执。这种说法是不应理的。对此，麦彭仁波切会用几种方法来破对方的观点。
答曰：以多种我执所引之甚多爱著，彼同时具足于一士夫相续中，此即相违。后者所引者，即摄于十二缘起中之爱支，彼者为何有非染污爱？
中观宗回复：这种说法是不对的。前面提到两种我执：独立自取的我执和自性成立的我执。一个人的相续中怎么会同时存在多个我执呢？一个众生相续中不可能同时存在多个我执所引发的多种爱著。一个人，除了五蕴执著之外，哪里有一个独立自主的我执，哪里有一个自性成立的我执？
还有，如果是萨迦耶见所引来的爱执，实际上就是十二缘起里的第八支爱执。既然如此，它就应该是染污爱，而不是非染污爱。
在《宝鬘论》《俱舍论》中都提到，十二缘起是轮回流转的因果链条，无始无终，在每个循环里以无明为始，老死为终，爱著是其中一个环节。既然在十二缘起中，就是轮回的因，是染污爱，属于烦恼障。显然这种观点是不成立的，因为此处颂词说的是非染污爱。
若思：“此乃对敌宗前发太过之故，无有过失。”答曰：因为敌宗不许有坏聚见所引之爱，故彼亦不应理。
如果这样思维：这只是针对小乘的观点发出太过，所以自宗没有任何过失。
麦彭仁波切驳斥：这种说法不对。因为小乘宗自己也不承认得果时还有一个萨迦耶见所引发的爱著。阿罗汉已经断除了萨迦耶见，哪里还有萨迦耶见引发的爱著呢？
若思此而云：“于敌宗前，爱者可分二种，此说于彼无前者，而有后者故，无此过耶？”答曰：本论中未加任何鉴别，总说“非染污爱”及“如痴”等，从此句式中可了知，具有一种非染污之爱，由此怎能说具有染污之爱著，实未了解文义也。彼亦，前述比喻及除疑语后，唯立宗而说“云何无”，此外汝宗所说之所有者及有理等即无关语，如是误句，于大阿阇黎论中，确即无处无机也。
针对麦彭仁波切的驳斥，对方又这样思维：在小乘宗面前，把爱著分为两种，由独立自取的我执所引的和由萨迦耶见所引的。前者已经断除，后者则没有。自宗没有你们所说的这种过失。
麦彭仁波切继续驳斥：本论中寂天菩萨根本没有对此加以区分。如果真有两种爱著，他肯定会在颂词里很明确地表达出来。他只是说阿罗汉还有一种非染污的爱著，就像是愚痴一样。前面的颂词已经阐述了除疑语和比喻，“非染污爱”是除疑语，“如痴”是比喻。寂天菩萨专门为了遣除一种怀疑：阿罗汉还有一种爱著，是染污的爱著吗？“云何无”是立宗，反问句说明肯定有非染污爱。
可见，从句式和语气表达上都很明确。对方对于文字上简单的意义都没有弄清楚，所做的解释也不符合颂词的本义，都是无关语，像这样的语言在大阿阇梨寂天论师的论中是绝不可能出现的。
当时，绕沙格西和麦彭仁波切就此示现过激烈的辩论。
若谓：“岂非已见于佛足扎上檀刺等宿业之功能耶？”答曰：此乃于诸观现世凡夫前，有所为现示而已，实上诸分别溶于法界，化身如像如幻者，怎会有如是真业成熟及感受痛苦等？不堪有此也。而汝等许为声缘罗汉之身即苦谛之余事，若不灭心，则无灭诸戏论之因。此理亦于下文宣说也。
小乘宗又说：如果有业力的功能就判定为非究竟解脱，那么佛的脚上也扎上了檀木刺，也感受到前世的业力，难道佛也没有获得究竟解脱吗？
中观宗对此回复：实际上，佛没有病痛的感受，也不会感受前世的业力功能。你们所说的这些，只是佛在现世一些不承认因果的凡夫面前的示现，为了让他们好好地取舍因果。在《大圆满前行》中也有提到类似的公案。这些公案是佛在刚入佛门的世间人前的一种示现。其目的是强调了因果的重要性，但并非佛真的会感受业力和果报。
在真正得到佛果时，金刚定能摧毁一切烦恼障和所知障的习气。佛的一切分别念已经融于法界中。佛陀在众生面前显现如影像、如幻化的化身，怎么会有真实的痛苦感受和真正的业力成熟呢？根本不可能有。
如果小乘宗说，阿罗汉如目犍连等也是示现而已，则不合理。小乘自己也承认阿罗汉的身体是有漏的，是苦谛还没有断掉的一种有漏法，这个身体还会感受病痛等果报。阿罗汉也没有灭尽分别心，则无法具足寂灭一切戏论的因。下面将继续宣说这个道理。
彼等谓：“如云：‘灭身尽感受，尽想灭诸行，灭尽诸心识，如此乃苦边。’如是彼等阿罗汉舍身行时，为何不断尽五蕴之相续？无有复生之因故，犹如尽油之灯也。”
小乘宗继续对中观宗辩论：阿罗汉有两种，一种是无余阿罗汉，一种是有余阿罗汉。入于无余涅槃的阿罗汉五蕴都已灭尽。正如颂词中所说的那样，身蕴灭尽后就没有了诸种感受（受蕴），想蕴和行蕴也灭尽了，识蕴也都隐没，五蕴灭尽后，息灭了一切三界轮回中众生的痛苦，到达了最究竟的涅槃。按照这个颂词所说，阿罗汉入无余涅槃时，为什么不能断尽五蕴的相续呢？此时不再有转生轮回的因，不会再生起分别心，就像烧完酥油的灯，灯火马上就会熄灭了。
总之，小乘认为阿罗汉的解脱很究竟。
答曰：彼等无有能生轮回因之烦恼故，虽其不转于世间，然尚未圆满证悟一切诸法无自性之空性故，此心识执著轮回为所断，又执涅槃为对治等有所缘，由此彼者仍住于其一边或戏论之中，非住于无缘寂灭中也。是故若远离离诸边之空性，则有无等具戏论之此心，虽暂时于法界中灭尽已，然当又复生起，因彼心相续尚有意生身之因无漏业及无明习气地；又未得能对治彼等或灭诸戏论之空性故也，譬如，无想等至或彼果即生于无想天也。是故欲得涅槃者，应当修持空性，若舍彼者，则永不获得暂时究竟之诸涅槃也。
中观宗对小乘宗回答：无论是有余涅槃的阿罗汉，还是无余涅槃的阿罗汉，都没有转生轮回的因，因为他们已经断除了烦恼障。然而，他们尚未彻底证悟法无我，即没有证悟一切法的空性。
小乘宗认为无余涅槃是一种究竟的解脱，但大乘修行者看到，阿罗汉仍然会执著于将轮回视为所断，将涅槃视为所证或对治。
在前面的颂词中，你们认为阿罗汉五蕴已经寂灭，但其实阿罗汉依然执著于某一边或陷入戏论中，未能证悟远离四边的空性，而不是安住在无缘的寂灭状态。
如果没有证悟离一切戏论的空性，那么具有戏论的心虽然暂时灭尽于法界中，还是会复生。就像阿罗汉那样，无余涅槃也是暂时的，他们入灭经过无数劫后，依然会被佛菩萨劝请，出定后重新进入大乘的解脱之道。因为其无余涅槃并未圆满证悟空性，阿罗汉的心相续中还有意生身、无漏业、无明习气地等未断除。这在《定解宝灯论》中有明确的论述。
例如，获得无想定的众生转生到无想天，在很长时间中都没有分别念，但他们的习气还未断除，等到定力耗尽时必定会再度生起分别念。
总之，想要获得涅槃的人应当修持空性。如果舍弃空性，将永远无法获得暂时或究竟的涅槃。暂时的涅槃，即阿罗汉的果位；究竟的涅槃，即如来的果位，都是空性。如果舍弃空性，这两种涅槃都无法得到。