第19课

声闻：如果教言编入或符合经藏，就可以承认为佛语。

中观：那么多数大乘教典与小乘三藏相同，为何你们不承认为佛语呢？如果因一部不摄于小乘经藏的大乘不共经典，便认为一切大乘教皆有过或非佛语，那么同理推测，应当以一部与小乘经义相同的大乘教典，成立一切大乘教典为佛语。

大迦叶等诸大阿罗汉，尚且没有透彻了解所有的佛语，谁让你们因不理解大乘经典，就认为大乘教不应该接受奉行呢？

“若语入经藏，即许为佛说”：这是小乘宗的观点。他们认为，符合于经藏的语言，可以承认是佛所说的。小乘所有的经典都入于经藏，因此，小乘的经典可以承认是佛说的。

“多藏大乘教，云何汝不许”：后面的颂词是大乘对他的回答。许多大乘经典所说的和你们小乘的内容是相同的，为什么你们不承认大乘是佛语呢？

“若因一不摄，一切皆有过，则当以一同，一切成佛说”：如果按照你们小乘的说法，仅因为一部法或经典不包括在小乘经藏中，便认为一切大乘佛教都有过失或不是佛所说的。那么同理推测，只有要一部与小乘经义相同的大乘经典存在，就应该承认一切大乘教典都是佛所说的。

这是小乘宗与大乘宗的辩论。小乘宗认为：如果大乘法是佛说的，诸位大阿罗汉如大迦叶等应当证知大乘之义，并且应当在有传承上师面前得受大乘法，但事实并非如此，所以大乘并不是真正的佛说的教典。

“诸圣大迦叶，佛语未尽测。彼者汝未解，谁舍大乘教”：大乘宗对此回答，你们的大圣者实际上并没有完全透彻地精通佛语。谁会因为你们自己没有完全了悟大乘佛法的道理，就断言大乘教典不是佛语呢？

若谓：“任何语言中，若宣说定学者，即入或符合经藏；宣说戒学者，即现于律藏；宣说慧学者，即不违论藏之法性，则此语即可许为佛所说之语，然大乘不相同于小乘之三藏故，大乘教非佛说之语矣。”

小乘宗说：无论是哪种语言，如果宣说定学，入于或符合于经藏；如果宣说戒学，明确地能在律藏中找到；如果宣说慧学，和论藏所说的理论并不相违。那么，这种语言可以认为是佛所说的。

佛教有三藏三学，三藏是能说，三学是所说和所学。小乘认为，真正符合于三藏的语言，可以承认为佛所说的语言。后来的一些论典实际上也是佛所说的加持语言，也可以包括在内。

小乘宗说：然而，你们大乘的很多内容与小乘三藏并不相同，因此，我们不能承认你们大乘的教典是佛所说的。

目前，仍有许多小乘的三藏经典以巴利文为载体，在缅甸、斯里兰卡等地传播，南传佛教的《大藏经》属于小乘体系，没有包含大乘经典。

此处小乘宗说，小乘的三藏与你们的大乘法不相同，所以你们的大乘法不是佛说的。下面中观宗对此回复，不相同也不一定不是佛说的。

答曰：多数经藏等大乘教典，亦岂非许为与汝经等相同耶？则云何汝宗不许为佛说语？

中观宗回复：大乘教典中的许多法，和你们小乘的内容都是相同的。你们难道不承认吗？比如，大乘经藏中，涉及第一次转法轮的很多内容与小乘经典相同。既然如此，你们为什么不承认大乘是佛说的语言呢？应该承认。

彼谓：“非尔，因为大乘教中说五无间罪等，有些不必受果报，说报身是常有，轮回即不空，及色等说为无有等故，现见与小乘经藏不同矣。”

小乘宗说：不是这样的。你们大乘的教典里说有些人造五无间罪却不必受果报，而小乘则说造无无间罪临终立刻感受地狱果报。大乘教义中，密宗自不必说，显宗里也有一些可以猛厉对治罪业的修行方法，如通过修菩提心等，有些定业如五无间罪可以转变为不定业或延后。

大乘经典里还说，报身是常有的，在众生面前显现。在讲解《大圆满心性休息》时，专门提到报身刹土中的身相是常有的。究竟的报身是常有的。

大乘还有轮回不空的说法，意思是轮回本性就是涅槃，因此不需要断除轮回。大乘还宣说色、受、想、行、识五蕴都是空性的，不存在实质。

对方说，以上这些观点，现量可见，明显都与小乘的教义不符，因此你们大乘法不是佛说。

答曰：设若因为一部不摄于小乘经藏之大乘不共同所说经藏者，便一切大乘教皆成有过或非佛说，则当成以与小乘一部经义相同之理，为何一切大乘不成立佛说之语耶？是不必唯一方与小乘相同，若所说三学而言，则彼于大乘亦增上而有，如《经庄严论》云：“入于自经藏，亦现自律藏，甚深广大故，不违论法性。”如是所说也。

中观宗回复：假设因为有一部大乘经典不包括在小乘经藏中，或者有着不同于小乘的内容——如刚才所说的一些大乘观点如五无间罪不受果报、报身常有、轮回不空等，就因此下结论说所有的大乘教典都有过失，或者都不是佛说了，按照你们这个部分即否定全体的逻辑，大乘中只要有与小乘说法相同的部分——如大小乘都承认万法无常，那就应该成立一切大乘教典都是佛说。为什么不成立呢？

大乘立宗不需要全部与小乘三藏相同。以戒定慧三学来说，大小乘都有三学理论，并且在大乘教典中更加增上而具足。从三学的内容来看，大乘肯定是佛所说的，除了佛之外，根本没有人有能力圆满宣说三学。

在弥勒菩萨的《经庄严论》中说到，从经典方面来看，大乘法入于自己的经藏；从戒律方面来看，也很明显有自己的律藏；大乘还宣说了甚深、广大的教义，与论藏不相违。

若谓：“此广般若等，若是佛说之语，则大迦叶等应直得证悟彼义，亦该有不断传承上师，然无彼之故，即非佛语耶？”

小乘宗说：如果小、中、广三种般若真的是佛所说的，按理来说，大迦叶等阿罗汉应该证悟了般若的意义，并且应该在不间断的传承上师前得过此法。因为他们是释迦牟尼佛的亲传弟子，并证得了阿罗汉的果位。但是似乎并不是这样的，因此，大乘并非佛语。

答曰：诸圣者大迦叶等亦于此大乘佛语之深处，尚未能尽测，彼者即汝宗自己未理解是佛说，谁以如此理由而舍弃大乘教？可知大乘甚深之故，实为难证也。如《经庄严论》云：“若我不知佛亦然，甚深何非分别境，深义为何脱离理，彼事不应所畏处，欲劣界性亦极劣，周围彼等诸劣友，深广善说此等法，于此成立无信心。”有些论疏中说：“此三颂即倒层序故非原文，而是余人所加。”无论如何，凡句义即如是也。

中观宗回复：大迦叶等圣者虽然证得了人无我，但他们还没有完全地证悟大乘最深奥的教理。你们的宗派未能理解佛所说的大乘法，谁能用这样的理由就舍弃大乘法？

当时佛的眷属中有一些是阿罗汉根基，佛对他们宣说了小乘法；有一些是菩萨根基，佛对他们宣说了大乘法；有一些是密乘根基，佛也对他们传了密乘的法。

因此，有一些显宗根基的菩萨根本不知道释迦牟尼佛在何处转密乘的法轮，而小乘根基的弟子也不知道佛在何处转大乘的法轮。一般人的经历和行为，作为弟子很容易了知，但佛有各种神通和神变，有时他的肉身在尼连禅河河边，自己却已经到密严、邬金等无量刹土去讲法。密乘中有很多这样的说法。

虽然大迦叶等是佛陀的亲传弟子，但也不一定能完全了知佛陀的行止与密意。就像很多人都是法王的弟子，自认为对于法王的所作所为非常了解，但其实只能了解一些上师外在的显现，根本无法了知内在的深奥密意。我们几个弟子在撰写法王传记的时候，只能现量见到一些外在的行为，真正秘密的部分，一点都没法懂得。因此，从大迦叶等都不能理解的佛陀的法语，可以推知，大乘佛法甚深，因而难以证知其功德。

正如《经庄严论》中所说，一些小乘根基的修行人，他们有一种分别念认为，如果自己不知道，佛肯定也不知道。因为他们只有一个观现世的现量和比较小的智慧。他们还会想，甚深的胜义谛和不可思议的法界为什么不是分别念的境界呢？一些凡夫人也会有类似的想法：大圆满的最高境界，我用分别心思维为什么证悟不了？甚深的实相意义早已经脱离了理证的范畴，以凡夫比量的分别心，根本无法触及。例如非有非无的境界，真正的高僧大德自然明白，但换一个人，用任何推理方法也无法了知。

对于这样甚深的法义和深奥的道理，小乘宗不应该对此生起恐怖心。为什么一些小乘宗行者会对此生起恐怖心？因为他们只求自己得到解脱，其欲求心是低劣的，他们的根基也是劣根，他们周围所接触的人也都是劣友。就好比一个国家里没有一个大乘上师，周围所有的上师都是小乘上师，所有的人都是学小乘的人。基于以上种种因缘，这些小乘行人对于大乘甚深和广大的善说，必定无法生起信心。

正如弥勒菩萨所说的那样，因为许多小乘行者没有遇到大乘上师，没法领悟大乘佛理，他们肯定觉得小乘就是最究竟的。南赡部洲的汉地和藏地是大乘佛教兴盛之地，能够转生在此，我们都应该感到庆幸和高兴。

有些论疏中说，这三个颂词的次序错乱，与上下文连贯不上，因此应该不是原文，不是寂天菩萨所作，在《入菩萨行论》中是没有的，这三个颂词可能是后人加上去的。不管怎么样，这三颂的意义就是这样。麦彭仁波切在此没有做观察。

为了救度愚痴苦恼的众生，已远离贪惧的菩萨，以大悲大智留在轮回中，而不堕有寂二边，这就是证悟空性的作用。

这个颂词是讲最后证悟空性有什么作用。

有事宗认为：如果证悟了空性，就不应该住于轮回，也就不会精勤修道求果。

答曰：于胜义中纵使无苦，然为救因愚痴而受苦之有情，已见彼等如幻之心者，已解脱于世间之贪爱与畏惧二边故，其住于世间中亦不受世间之染，如泥中之莲花。如是能成立住于轮回中，此即证悟空性之果。否则，若无证有寂等性，则执世间有过，又执寂灭有德，故彼堕于寂灭之一处也。

中观宗回复：胜义实相中无有自性，不再有任何痛苦。然而，对于无始以来因无明而痛苦的有情众生，圣者菩萨生起救度之心。菩萨已经了知众生是在如幻如梦中感受无量痛苦。菩萨与勇士证悟了空性，远离了世间贪爱与畏惧的两边，虽然他们住于世间，却不会被世间的贪嗔痴所染污，如同出淤泥而不染的莲花一样。能这样安住于轮回中，实际上正是证悟空性的结果。

如果没有证悟轮回和涅槃等性的空性，要么就会执著于轮回有过失，又执著于寂灭有功德，有这样的分别念必定会堕于寂灭一边。就像小乘行人得到阿罗汉果，入于寂灭那样。

丁三彼者摄义

不应轻妄地破斥如上所述的空性教理，应该心不生任何怀疑，如理如法地修习空性。

空性能对治障碍解脱成佛的烦恼障与所知障，因此想要迅速成就佛果者，为什么不努力修习空性呢？

执著诸法实有会产生轮回痛苦，所以应对它生起畏惧，而证悟空性能止息一切轮回痛苦，那为什么要害怕修习空性呢？

实有自性的我如果存在少分，则对外物自然会有种种畏惧，然而实相中无有任何真实存在的我，那么又有何种法会生畏惧呢？

这里的颂词进行摄义。

不应随意破大乘所讲的空性道理，应该不生任何怀疑，如理如法地修习空性，因为空性能对治烦恼障和所知障，如果想要成就佛果，为什么不努力修持空性呢？

如果一种法会为你带来痛苦，你自然应该害怕它、畏惧它，但空性能息灭一切痛苦，为什么要害怕它呢？不应该害怕。

如果实有的我有一点存在，那可以对它生起害怕心。但真正观察时，并没有任何真实存在的我，那么是谁在害怕呢？

不应随意破除如上述之空性教理，因为此乃三乘菩提之依故。由此心应当不生疑而如理修空性也，因为空性能对治彼等烦恼障及所知障，欲求迅速成就佛智者，云何不修持彼空性耶？任何法若令生痛苦，则于彼应当生起畏惧，然而，空性能息灭一切痛苦之故，云何畏惧修彼空性？实非生惧之处也。若稍许存在实有之畏者我，则于彼境有可生畏惧者，然无有任何之我故，谁是生畏惧者耶？实不应生惧也。故当速修空性，应舍畏惧也。如是联结下文已。

依靠空性可以证得三菩提，所以不应该随意破斥如上所述的空性教理。由此，心应当不生任何怀疑，如理如法地修习空性。空性能对治烦恼障和所知障，想要迅速证悟佛智的人，为何不修持这样的空性呢？任何令人痛苦的法，都会让人心生畏惧，但空性并非如此，空性能息灭一切痛苦，为何要畏惧修持空性法门呢？这并非应该产生畏惧的地方。如果真的有畏惧者“我”存在，可能会对外境产生畏惧，但根本没有“我”，谁是畏惧者呢？没有畏惧者，怎么会畏惧呢？因此应当尽快修持空性，舍弃对空性的恐惧。这里连接到下文，继续抉择人无我和法无我。

乙二道抉择为无我分二：丙一、真实；丙二、证悟空性之作用

丙一真实分二：丁一、人无我；丁二、法无我

丁一人无我分三：戊一、破俱生我；戊二、破遍计我；戊三、如是破斥之辩论

戊一破俱生我

牙齿、毛发和指甲不是我，我也不是骨骼、血液、唾液、鼻涕，不是脓液，也非胆汁；我不是脂肪，也不是汗水，不是肺脏也不是肝脏，我也不是其余任何内脏，更不是大便和小便；肌肉和皮肤不是我，运行于脉络中的气、体温不是我，眼等百窍不是我，六识也都不是我。

《入行论·智慧品释——澄清宝珠论》在基道果三个方面进行论述，前面讲完了基安立为实空，现在用理证的方式来抉择道为无我。分二：丙一是真实抉择道无我，丙二是证悟空性的作用，即证悟空性的功德和利益。

丙一分二：人无我和法无我。人无我分三：破俱生我执、破遍计我执、如是破斥之辩论。

所谓俱生我执，是指包括旁生等在内的有情生来就有的一种我执。遍计我执则是基于外道等其他宗派的影响所产生的一种我执，例如外道所说的常有自在的我，或虚空一样的我等。这些说法引发了一种分别念所假立的概念，叫作“遍计我”。这种执著并不相合于实相。当一个人趋入外道，熏习了相关教义，内心就会产生这样一种执著。

总之，俱生我执是每一个众生与生俱来就有的，遍计我执则是学了外道宗派的人才会有的。

首先讲破俱生我执，只有三个颂词。从字面上看比较简单，但它的意义实际上非常深奥。如果我们能够真正懂得其中的道理，对一切法都不再那么执著，我执会极大地减少。

之前讲过，在我未曾学习宗派时，有一位次诺喇嘛，他将《入菩萨行论》中的这三个颂词抄写在自己的一个小小的本子里。当时私藏经书是很危险的。后来我年纪大一些，另外一位喇嘛送了我一本书，当时我对宗派教义一点都不知道，连人身难得都没学过，但我从小就喜爱念经。当我读到《入菩萨行论》里的这几句颂词：从真正的意义上来说，我是不存在的。这种说法非常触动我，虽然内心生起了一些疑惑，我还是把这几个颂词背了下来。可以说，这几个颂词是我进入佛门的起点。

很多人都没有真正关注过自己的身体，如果深入观察自身，会发现身体中并没有“我”的存在。在真实义中，“我”确实不存在，但众生从不观察，从而产生我执。

颂词中是这样说的：牙齿、头发、指甲等都不是“我”，骨架和血液也不是“我”，唾液、鼻涕不是“我”，胆汁、脓水也不是“我”。脂肪、汗水、脏腑、肝脏以及其他内脏都不是“我”。粪便与尿液、肉体与皮肤更不是“我”。身体的热度和气息不是“我”，身上的孔穴不是“我”，六种意识也不是“我”。

在没有深入观察时，我们往往会将整个身体视为“我”，这是每个众生都有的错觉。但是，当你逐一观察每一个部分，会发现它们都不是“我”。为什么呢？因为我们执著于这些部分是一个整体，而实际上，将其拆分为肉、血等个体，它们各自都不是“我”，聚合在一起时，又怎么会是“我”呢？

依此我相续之五蕴，不观察而生起我执萨迦耶见，此见之境即我者，若有，则须此五蕴中存在，此外不许有我之故，以智慧而观察如何成立有我之理。

依靠我们相续的五蕴，如果不详加观察，便会生起我执，即萨迦耶见（也叫坏聚见）。萨迦耶见的对境即是“我”。在《入中论》探讨人无我时，已抉择萨迦耶见包含能见与所见，所见即“我”。

除五蕴之外，众生不会执著“我”。因此如果“我”真实存在，必定在五蕴中存在。下面我们用智慧来详细观察，“我”是否存在，如何成立。

即是三十二牙齿，二万一千根头发，二十指（趾）甲等皆非我，我并非三百六十骨节以及身之血液，我亦非涎液及非鼻涕等液汁，我非胆汁非脓水，我非身内外之脂肪，亦非身汗，肺肝亦非我，心脏等其余内脏亦非我，我亦非大粪与尿水。肌肉与皮肤皆非我，身热与呼吸等身内外之诸气亦非我，眼等诸孔穴亦复然，因为彼等是零碎有分，众多微尘，无常等故，彼聚合及支分皆非我，如《经庄严论》云：“卑劣非处不同法相故。”如是所说也。如是眼识等六识皆非我，因为彼等即是众多及无常故也。是故只是从牙至皮肤之间一切地、水、火、风、空、识界，即于聚合六界者，假立并执著为补特伽罗，而无有实我也。

一般来说，大部分人有三十二颗牙齿，当然也有特殊情况。曾经有位居士，只剩下一颗牙齿，现在他已经回去了。真正观察的话，三十二颗牙齿不是“我”。如果它们是“我”，那么当一颗牙齿脱落时，“我”也应该随之消失，但实际上，即使牙齿脱落，“我”依然存在。

二万一千根头发也不是“我”。如果头发是“我”，每个月十五号理完发，“我”就没有了。二十个指甲不是“我”。人体全身的骨节有三百六十个，“我”也不是三百六十个骨节和身体里的血液。“我”并非唾液、鼻涕等液体，也不是胆汁或脓水。“我”并非身体内外的脂肪，也不是汗水。肺和肝脏也不是“我”。心脏和其他内脏不是“我”。“我”也不是大粪与尿水。肌肉与皮肤都不是“我”。身体的热度和呼吸等气息也不是“我”。眼睛和其他孔穴也不是“我”。

因为上面所讲的这些，每一个都是零碎的、可分的。而众生执著的“我”是不可分的，就是一个“我”，不然的话，“我”就变成了两三个。但这显然不符合众生的执著，谁也不会承认。

身体是由很多微尘组成的，而且是无常的。但是众生执著于“我”时，并不是执著于无常的“我”，而是认为“我”一直存在。尤其是萨迦耶见粗重的人，认为“我”是常有的，无论今天、明天还是明年，即使解脱后，也有一个“我”。

在《入中论》中，专门用七相推理来论证无我的道理。如果聚合是“我”，那么其中一部分掉落，“我”也应该随之消失；如果支分是“我”，则有无数个“我”的过失。比如，如果一个人的手指是“我”，有十个手指就有十个“我”。可见，聚合不是“我”，支分也不是“我”。

如《经庄严论》所说，众生的执著和法的本体是不同的。每一个众生都执著于“我”，认为“我”是高尚的、正确的，但上面所说的这些是低劣的。比如唾液、汗水等身体的部分，一一观察时，会发现它们是肮脏不净的。这些低劣的部分并不是众生所执著的对境（非处）。这些部分的法的法相是多体，而众生执著的我是一体的，两者的法相也不相同。因此，我并非五蕴，五蕴不是我。如果承认五蕴是我，会有很多过失。这在《中论》里也有相关论述。

眼识等六种心识也不是我，因为六识也是众多和无常的。在因明的《释量论》中，也运用无常和众多来破我执。《经庄严论》等其他论中也使用了类似的方法。你们要好好地思维其中的道理。这里并不是在讲大圆满的破我执的方法，而是中观的观察方法。很多人从道理上已经知道了，但知道了道理不一定是证悟，还需要继续修持。如果不修持只是纸上谈兵的话，就像下文中麦彭仁波切所说，即使一个人知道这里没有毒蛇，但心里仍然会有写害怕。

总之，经过观察，从牙齿、头发等一直到皮肤，整个身体是地、水、火、风、空、识界六大组成。这在《宝鬘论》里也有提及。聚合六界的这个身体被假立并执著为补特迦罗。所谓的我执也是对这个六界和合的假立身体进行执著。真正观察时，根本就没有我。