第3课

对于上面所讲的道理，由理证来成立。

复次，理证：与本来法界无二平等一味究竟之果——一切相智，若是以因缘新生所作的无常法，

如果如来藏和佛的智慧，是通过因缘新产生的无常法，那么应成有非自然智慧等以下这些过失。

则应成有非自然智慧、未断变苦、

以及一切相智应成未断变苦的过失，但是这个也不合理。

有灭有生、以自体灭故具虚妄性、

如果它是无常性的，则具有生和灭，以及自体有灭的缘故，具欺惑性。

自体未成究竟皈依生后无间灭故、仅于因缘聚集处独住故未入诸法平等一味、

如果是这样的话，那么因缘具足的时候存在，因缘不具足的时候就不存在，有这种过失。

下面这一段全部是讲，如果承认如来藏是有为法——因缘所作的无常法，则会招致诸多过失。本来一切诸法是平等的，但因如来藏是无常的缘故，还会有一切诸法不平等的过失。

未超越一切边、未灭意生身等、无自在随他转等诸多过失。

还有未灭意生身、无有自主地随他转等非常多的过失。

如是承许将会产生把金刚身视为无常的很多极大罪过故，应当在舍离此劣道后于无二智慧身观为大无为法、大常法。

如果你承认它是无常的，则有很大的罪过。所以，应该舍弃这种邪见，于无二智慧观为无为法、恒常法。

昨天引用的《涅槃经》的教证，也讲得非常清楚，不管是佛陀的自然智慧，还是我们的如来藏，都是无为法、殊胜的、恒常的，这个观点非常重要，《宝性论》中直接的意义也是这样讲的。

虽然有些人认为，如果承许其恒常成实，则不能成佛等，发很多太过。但实际上，这些人根本没有懂得智慧和心识之间的差别。

有些唯依观现世量衡量智慧不可能是无为法，心

有些人认为，以一般观现世量的分别念来衡量，这种智慧不可能是无为法，因为心和常法不可能同体。这样的观点非常下劣。

虽然了知所境的狭隘心识决定是无常的，

虽然我们的分别念——狭隘的心识是无常的，但佛陀的智慧和如来藏却是不同的。

但是能知和所知一味的遍空虚空金刚智慧与彼不相同。因为在无为法自力光明不变的体性中含摄轮涅一切诸法，所以彼本体本来无有生灭，以观察究竟的理论成立故，

如来藏叫做遍空虚空金刚，与彼根本不相同。它涵盖整个轮涅所摄之一切法，其本体远离生灭，这一点用究竟的胜义量来观察也是可以成立的。

如果用是否为刹那性来观察如来藏，是不合理的。克主杰在因明论中专门有阐述：有些人认为，佛陀的智慧是无常法，这样的辩论是不合理的。比如第一刹那的智慧，能否见到第二刹那的法呢？如果能见到第二刹那的法，那它的对境或者常有，或者无常等等，这些都是以分别念提出的问题。表面上看来智慧非常尖锐，但实际上，用一般观现世量的分别念，根本没有办法观察到如来藏的边际。况且，因明论典主要是抉择名言的，并不能抉择如来藏本性。

如是智慧是不住有为无为任何边的大无为法，因此截然不同于单单的无实单空；

如是智慧跟世间的无实法完全不相同。

如果法界是如来藏，那所有的草木土石是不是也具有如来藏了呢？因为它们远离一切戏论的缘故。对此，麦彭仁波切在下文中也有作答。

现在的土石草木等全部是我们心的幻变，虽然表面上看来有生灭，但实际上它们与心的法界是无二无别的。尤其以唯识宗的观点来讲，外面的一切器情世界都是心所造的；如果是中观，以全知无垢光尊者的密意而言，不承认它们是真正的心，但除了心以外的法也是不存在的，就像空中的毛发一样，如此认定。

如果有人问，土石到底有没有如来藏啊？如果有，那石女的儿子也应该成佛，因为它远离一切戏论，远离一切戏论的就是如来藏之故。这种说法不成立或不一定，因为石女儿子的本体都不成立，哪里有离戏论的说法呢？离戏论的本体无从建立。关于这些方面的辩论，大家应该通达。

而且有实法和无实法二者都是有法，彼等或依因缘产生或依观待假立故，在真实中以理观察均是有为法、虚妄、欺诳的，而如来藏是有实无实诸法的法性大无为法，真实中无有欺诳。

有实也好，无实也好全部是有法，有实法依靠因缘而生，无实法观待有实而假立。所以，如果有实法柱子不存在，那与它观待的无实法无柱也不存在。柱子是以因缘而产生的，无柱是观待有柱而假立的，二者都是有为法。如果用胜义量来观察，有实法柱子和无实法的无柱都不存在，所有的有为法全部都是虚妄和欺诳的。

如《中论》云：“性名为无作，不待异法成。”

一切法真正的自性，并不是以因缘勤作的，也不观待他法。

又云：“涅槃名无为，有无是有为。”

有实法观待因缘而产生，无实法是假立的，轮回和涅槃所摄的法，在大无为法中全部融入一体。凡是我们心里面所安立的这些，都属于有实法或无实法的范畴，而涅槃是大无为法，不是小无为法。

如是究竟法身智慧是遍一切有寂、平等性、无为法、无变胜义的自性，以了义经和究竟观察之理均可成立。彼于将来某时可以现前的有情相续中，现在智慧法身自性已经是以法性理远离盈亏而存在。虽然在现相中由于离和未离客尘而有现与不现的差别，但在实相中前后贤劣的差别连芝麻许也没有，是无变无为的自性故。《宝性论》云：“本初如是后亦尔，真如法性无变异。”

先前众生阶位和最后获得佛果时，如来藏完全都是一样的，以前是什么样，之后也是这样的。就像虚空一样，这样的真如佛性没有丝毫变化。

又云：“心之自性为光明，犹如虚空无转变，妄念所生诸贪等，客尘诸垢不能染。”

一切由妄念所产生的贪心和嗔心等，只是暂时的客尘，根本不可能染污真正如来藏的本体，因为其本性是光明的缘故，犹如虚空。

即是，一切轮回法都是变易而不坚的，彼等在法性中似有变易的显现，而心性清净如来藏如虚空无有变易。应当按照如是反复宣说那样而了知。如是无为法光明法界没有被迷乱染污而自性清净，且在无有迷乱本性自相中自成之十力等果法功德无离而住，如日轮与光明般。

十力、四无畏和十八不共法，总共有三十二种果法，这些果法功德如同太阳和光芒般，现在即以无离无合、远离盈亏的方式全部具足，这是初学者根本无法想象的。

既然如此，那应该存在众生变成佛陀，或者因中具有果的过失等，由此发出很多相似的太过。但实际上从本性的角度来说，《宝性论》里面就是这样讲的。

《宝性论》云：“具有分离之体性，如来藏以客尘空，无有分离之体性，藏以无上法不空。”

在如来藏的本体上，客尘完全是不存在的。而与如来藏的本体无有分离的，前面所讲的这些果法不空，是存在的。

即是，轮回的一切过患均由执著人法二我的迷乱心所生，迷乱心从本以来也没有杂染本来自性光明，如空中浮云般是客尘故，彼等过患和如来藏是可别别分离的，因此如来藏的本体是以过患而空，即是没有染污。

这一段在解释《宝性论》的教证。

以与不观待迷乱染污而以自体自然光明入于诸法真实性的自生智慧无有分离的诸究竟功德，如来藏不空。在自体中是不可分离的体性故，如日轮与光明般。

如是成立彼自性住种性是无为本具功德的法身自体时即可成佛故，在一切有情相续中智慧法身必以不盈不亏的方式而安住，修道就能成佛，是以事势理成立的。而成佛时的法身是无为法故，不可能是因缘新生的所作法，因此成立现在已经存在佛的本体。

这样的法身智慧是稳固的，即使是现在，在每一个众生的相续中，如来藏也是存在的，只要修道最终就会成佛。因此，众生相续中决定具有如来藏，否则不可能成佛，故而如来藏是常有的。

于此，有人想：若现在就存在佛的本体，则为何以一切相智不能遣除有情的障碍呢？

有些人想：如果现在众生相续中，真正具足这样圆满功德的佛陀智慧，那为什么以这样的智慧，不能遣除众生相续中的所知障和烦恼障呢？因为它是对治的缘故。

又因耽著共同乘的知见而认为：既然佛是果众生是因，因中有果，岂不有吃饭即吃不净物等的理妨难吗？

有些人认为具足这种过失。《入菩萨行论》中破数论外道时也说，他们认为一切法本来就是存在的，因为果在因中存在。如果是这样的话，那吃饭的时候，应该有吃不净物的过失等等，以理有害¹。因此他宗说：同样，对外道所发的太过，你也无法避免。

答曰：因为你的心未曾学修极为殊胜了义经典之义，仅以共同教典的知见自然会引生这样的怀疑，然而实际并非如此。

生起这样的怀疑情有可原，因为你从来没有学过甚深的教义，刚刚入佛门，所以不了知甚深的道理。而且你只学了共同的知见，对于不共同的经典，从来没有看过，也没有听过，在自相续中没有接受过。因此，生起这样的疑惑心很可怜，你好好地喝饮料，我好好地给你回答。

尽管法性光明智慧于一切无别而存在，但自心产生此迷乱客尘时，仅此迷乱的心与境是轮回的施设处，由迷乱而不能如实了知本具的法性。例如睡眠时，以独头意识产生身、境、眼识等无边显现，彼时分别执为能境与所境，而不能了知意识自体其实没有异体的能取所取，纵然不了知但实际是这样的，不成其他。

我们以梦来比喻，虽然梦中有各种各样器世界的显现，但实际上这些全部是我们错乱的意识所显现的，然而梦者根本不知道，反而认为外面有真正的对境、眼识和身体。并且在梦中对敌人生起嗔恨心，对亲友生起贪心，可是这些都不存在。虽然我们本具如来藏，然而众生并不了知。

又如诸法虽住于空性中，然仅此也未必都能证悟，以有实相现相不同的迷乱故。

又比如诸法虽住于空性中，但也未必所有众生都能证悟，因为有现相和实相不同的迷乱故。实相和现相相同是胜义谛，实相和现相不相同是世俗谛，第三转法轮是以实相和现相是否相同的方式安立二谛的。麦彭仁波切在《智慧宝剑》中专门讲了这个教言——以观察实相和现相的二谛量来分析，如来藏的本体是如何成立的。从实相的角度来讲，如来藏是常有的；从现相的角度来讲，如来藏的本体不是常有的。

我在一首短小的道歌中说，依靠两种智慧，对如来藏本体的安住方式很容易了达，如果懂得二种量——世俗量和胜义量，则成实和空性都可以说。如果没有懂得这个道理，按实相而言，有些人认为不应该是常有的，否则会有很多过失，比如不能获得解脱等，会发出这种太过。反之，按照觉囊派的观点，唯以胜义谛的恒常为量，如果这样承许，那么名言中，在众生面前所认识的如来藏的本体，也没有办法抉择。

因此，宁玛巴对二种量——胜义量和世俗量，也就是说实相现相相同和实相现相不相同之量的区分，是极为重要的。我们眼睛亲自看见的，耳朵亲自听到的，这些虽然在因明中是不可否认的，但是观待实相来讲，这些也是不能承认的，因为从实相的角度而言，眼睛看色法是不成立的。只不过从现相的角度来讲，眼睛看色法是正成立的。所以，这就是量的差别，界限不同，两个角度或层面不同。

如果搞清楚这个问题，格鲁派和觉囊派的争论，也自然而然会平息。如今可能他们的关系已经变好了，比较平和，现在觉囊派的很多人到格鲁派去听法，尤其是对蒋扬夏巴和班钦索扎的文章，他们学习并修持的现象非常多，他们还是非常团结的，应该要团结，没有什么争论。以前，觉囊派和格鲁派之间之所以辩论，可能是由于当时在两种量的认识方面，没有搞清楚的原因所致，然而现在并不会有这些矛盾。

因此，麦彭仁波切以他的智慧，在《如来藏大纲狮吼论》中所讲的内容，大家应该清楚。因为有实相和现相不同的迷乱，所以众生未必都能证悟。

因此，心和如来藏智慧二者是有法与法性，以及佛与有情也是从实相和现相的角度而宣说，所以发出因中

如是，此理是以果时现前法身之因建立因位有本具功德的种性。在实相中本无前因后果而观待现相需要安立因果故，称为“以果立因观待理”。

以果来安立因叫做观待理。比如秋天有庄稼，由庄稼的果推知，前面肯定有一个因——种子播在地上，用果来推断因。同样，因为现在的众生最终可以现前如来的果，以这种果推知，在众生阶位有如来藏的因。如果如来藏的因不存在，功德不可能会自然而然现前。

所以，对于前面颂词中的第一句，是这样解释的。