第15课

庚二以修行持分二：一、修人无我；二、修法无我

辛一修人无我分二：一、修俱生我空；二、修遍计我空

壬一修俱生我空

牙齿、毛发和指甲不是我，我也不是骨骼、血液、唾液、鼻涕，不是脓液，也非胆汁；我不是脂肪，也不是汗水，不是肺脏也不是肝脏，我也不是其余任何内脏，更不是大便和小便；肌肉和皮肤不是我，运行于脉络中的气、体温不是我，眼等百窍不是我，六识也都不是我。

壬二修遍计我空分三：一、破我许为意识；二、破我许为无情；三、辩驳无我之义

癸一破我许为意识

如果了别声音的识是常恒，那么任何时刻都应该听到声音；如果没有所了知的声音，那么凭什么道理说有识能闻知声音？如果没有了知而可安立为能知，那么树木也应成为闻声等能知，所以应该理解：如果没有所知外境，则没有相应的能知。

如果说前时闻声之识，后时虽不闻声，但能了别色等余法，故彼识是常有。既然闻声之识常有，那么在它知色之时为何不闻声音？如果说因声音不在附近故不闻，那就应知无境则了知其境之识也无有。

中观：再说，自性成立的闻声之识，怎么会变成取色的眼识呢？数论外道：如同一人，既可为父，也可为子，如是一识，既可闻声，也可取色。中观：比喻不成。一人安立父子二者，是不同观待之假名，不能在胜义中真实成立。

汝宗所许的忧喜暗三德平衡之自性，既非为子亦非为父，同样眼识也不具闻声自性，因为不可找到其中的闻声自性。

外道：就像艺伎，一人能现多种形象，闻声之识也可以显现其他状况而见之。中观：如果是这样，则彼识应成非常有。外道：表现不同而自性却为同一，所以是常。中观：这种所谓的表现不同、自性为一之常法，从来不曾有过。

如果异样的显现不真实，那么异样之中的真实自性又是什么呢？如果说即是神识本身，那么所有众生也将成为一体。

此外，汝宗所许的有心之神我与无心之自性等二十五谛，也应成为一体，因为它们同为常有之法。各种差殊不同之法成立为非真实，此时怎么能成立彼等之中有共同所依或唯一总体呢？

癸二破我许为无情

无有情识也就不是我，因为没有心，就会像瓶子等物一样。如果说“我”本身虽然无知，但与识会合时即会有心识了知，那么由无知成为知，无知我的观点也就坏灭了。

如果我是常恒不变之物，那么心识对它又有什么作用呢？如果我无知也无作用，虚空也应该可以成为我。

癸三辩驳无我之义分三：一、辩驳无我者不应理因果；二、辩驳无我者不应理大悲；三、不破假立之我

子一辩驳无我者不应理因果

问难：如果没有真实不变的我存在，那么业果之间的联系就不合理，因为业在完成的下一刹那，我若无实即会无常变灭，那么应由谁承受业报呢？

答：今生造业者和后世受报者是不同的，果报显现时造业者早已坏灭，如果这是你我两宗共许的观点，那么争论这个问题又有何意义呢？

如果有造业者受果，那就是在因位时即可现见果，这种现见是不可能的。佛陀说造业者受报，是依世俗名言假立的同一五蕴相续而言。

过去心、未来心俱不可得故不是我，而现在心如果是我，那么当它消逝时，我岂不是也会消亡吗？譬如将芭蕉树干一层层剥开，会发现无有任何实质，同样以智慧观察寻找，就会发现我也非实有。

子二辩驳无我者不应理大悲

问：如果有情不是真实存在，那么菩萨对谁起悲愍呢？答：为度化众生而立誓成佛之事，也是基于愚痴虚假设施而有。

子三不破假立之我

问：若无有真实的自性我，谁能证悟佛果呢？答：在名言中观待痴心可许有证果之幻事存在。为了息除如幻众生的痛苦，这种痴心虽属无明分别，暂时也不应消除。

执著实有自我的我慢，是一切轮回痛苦之因，也会使我执烦恼得以增长。如果说我慢不能根除，那么修习无我是最殊胜的根治方法。

辛二修法无我分四：一、身念处；二、受念处；三、心念处；四、法念处

壬一身念处分三：一、总观察身体；二、分观察分支；三、故除贪身

癸一总观察身体

身体不是足、小腿，大腿、臀部亦非身，腹背与胸、肩膀这些部位也不是身体，两侧的肋骨与手臂不是身体，腋窝、肩头不是身体，内脏与头、颈这些部位都不是身体，在各个部位中，到底哪儿是身体呢？

如果说身体遍及散住于四肢百骸之中，可是每一支分各住于自分，那么身体的自分到底住于何处呢？

如果说我的身体整体，分别住在手等一切分支上，那么有多少数量的手等分支，就应有同等数目的身体。

如果内外都没有自性成立的身体，那么手足等部位中怎会存有身体呢？而身体除了手脚等部位外无有他物，那么又怎会有手脚等以外的身体呢？

身体虽无真实存在，却因为愚痴迷乱，于手等生起有身体的妄觉，就像将形状特殊的石块，误认为真实的人一样。虽然真实中无有，但众因缘聚合时，石块都会误认为真人，同样对手脚肢体等聚合，亦会误认为实有身体存在。

癸二分观察分支

手也是由指节等聚合而成，那么手本身又应当是什么呢？再者，指节也是由更小支分聚合而成，而聚合的支分又可分为更细小的成分，小成分又可再分解成微尘，微尘又可析为方分，最后方分不成任何一分，犹如虚空一般，连微尘也不成立。

癸三故除贪身

所以有智慧者，谁会贪著如梦幻般本来非有的无实色身呢？如果已如是了知无有真实身体存在，那怎么还会贪执男女身相呢？

壬二受念处分四：一、观察受性；二、观察受因；三、观察受果；四、观察受者

癸一观察受性

如果痛苦实有存在于内相续，那为什么不会障蔽安乐生起呢？如果安乐实有存在于外境，则甘美食物等令人愉悦的事物，为何不能使忧苦的人快乐呢？如果说这是因为痛苦太强，以至盖过了快乐，所以才感觉不到乐受。既然这种乐受有不能被领受的性质，那么它怎能算是受呢？

如果说苦性成实常有，在大乐生起时仍然有细微之苦受，那么，大乐岂非已经消除了较大的痛苦，微小之苦又为何不能消除呢？如果说微苦即是领受大乐外的微乐，那么微苦岂不成了快乐，怎么能说是苦呢？

如果苦受因为逆缘而不能生起，那不是成立受是因缘所生之无自性法，而分别感受为实是一种错误执著吗？

因此，应该修习空性胜观，对治实有执著恶习，从如理观察诸法的智慧良田中，能长出滋养瑜伽士的定慧粮食。

癸二观察受因

如果内根与外境有间隔，那么根境二者如何相遇而生触受呢？如果根境之间没有间隔，就会成为一体，那么还有谁能遇到谁呢？

根尘与境尘不可能相互进入而成为一体，因二者皆无空间，大小也相等，不能互入就不会完全相合，不能相合就不能真实相遇。

如果说无方分的微尘能够完全相遇，无有方分而能相遇，这种说法怎么会应理呢？如果你们看到了没有方分而能相遇的微尘，那么请指出来让我见一见！

意识没有色身，如果认为它能与外境相遇，那也是不应理的。根尘识聚合生触也不应理，因为聚合也非实有，一如前面所作的观察分析。

如果触非真实存在，那么触的果——感受将从哪里产生呢？一切感受皆无自性，那么为了追逐欲尘而历尽辛劳又是为什么？到底有什么苦受在伤害何人呢？

癸三观察受果

如果能现见没有真实的受者，也没有真实存在的感受，在洞见这种实相后，由受而生的贪爱怎会不息灭呢？

癸四观察受者

眼等诸识所见或所触到的一切，都如同梦幻一样毫无自性。所受与能受之心俱生故无有前后，所以受非心能见。后来的心念只能回忆前心，而不能领知前一刹那的感受本身，感受本身也不可领纳自己，而其他法也不可能领纳感受。

受者终究是不存在的，所以感受本身也不是真实存在。既然如此，那么如幻的苦乐感受，怎能损害无我的五蕴聚合体呢？

壬三心念处分二：一、观察心性无有；二、观察心者无生

癸一观察心性无有

心意不住在眼等六根中，不住在色等六境上，也不住在内根与外境之间，心意不在身内，也不在身外，而其他处也找不到。

心既不是身体，也不是异身之外法，非与身相混合，也非离身而存在，因此心识无有丝毫真实自性，诸有情的自性本来即是涅槃。

癸二观察心者无生

如果离所缘境就先单独有根识，那么根识是缘什么境而生起的呢？如果境识同时存在，那么根识已经生起，又何必要观待所缘境呢？如果根识是在所缘境生起后才有，那么根识能缘什么境生起呢？

壬四法念处分二：一、真实法念处；二、于彼辩驳

癸一真实法念处

故应不能知：诸法实有生。

因此不可能以正理推证了知：诸法实有自性产生。

癸二于彼辩驳分三：一、辩驳二谛不应理；二、辩驳无理由；三、辩驳观察无穷

子一辩驳二谛不应理

问：如果一切法无自性，世俗也应成无有，而无有世俗谛，那么怎能成立世俗胜义二谛呢？

问：世俗如果是观待众生迷乱分别而有，那么有情怎能证得寂灭涅槃呢？答：恒时不灭的此等世俗显现续，皆是由其他众生的分别戏论而显现，并非涅槃者自现之世俗。如果世俗诸法自性成立，那么灭尽二取趣入涅槃之后，亦决定会有观待自己的世俗，然而并非如是，所以灭尽分别戏论者无有自世俗，可得寂灭一切世俗迷乱现相的涅槃也。

子二辩驳无理由

能分别之心与所分别之境，二者相互观待而存在，因此一切分别观察智，皆依世间共同不察似有之名称而安立。

子三辩驳观察无穷

有事宗：以分析诸法空无自性的智慧，推究出诸法皆空时，此空智并不能观察自己，如果它还需要分析为空，那么应成无穷观察之过失。中观：当悟解所分析的法是空性后，能分析的理智便无所依缘，如果无有所依缘之境，能依之析智自然无从生起，能所皆不生，说此即是涅槃也。

科判 + 释文 = 无著菩萨《入行论释·善说海》(寂天根本颂 · 释如石译)。本讲对应科判段。 查看《入行论释·善说海》科判全图 ›